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張岱年先生的張載研究

作者：曹樹明（陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載臺灣《哲學(xué)與文化月刊》2024年第2期

內(nèi)容摘要：張岱年的張載研究貫穿20世紀30年代至90年代，以哲學(xué)史方法論的演變?yōu)榫€索，可以大致分為三個階段，且每一階段都有其特定的歷史意義。張岱年以唯氣論或唯物論定位張載的宇宙論，不僅凸顯了其“氣”的超越面向，而且開啟了影響頗廣的宋明道學(xué)三系說。他還從天人合一、性兩元論、心說、人生理想論等方面展示張載的人生論，從知識的種類、來源和范圍、真知的標準、認識的方法等角度闡釋其頗具特色的致知論。進而，通過考察關(guān)洛關(guān)系以及張載著作的刊刻與流傳情況，夯實張載哲學(xué)研究的基礎(chǔ)。這些都是以現(xiàn)代意義的哲學(xué)學(xué)科形態(tài)研究張載的突出進展。針對張岱年對張載的唯氣論或唯物論的定位，其后的學(xué)界或繼承發(fā)展，或批判質(zhì)疑，或另立新說。此種研究進路的多元化格局能夠從多個維度展現(xiàn)張載哲學(xué)的不同面向，是值得提倡的。

關(guān)鍵字：張岱年、張載、唯氣論、唯物論、研究進路

壹、前言

20世紀30年代到90年代，張載始終是張岱年的重要關(guān)注。其研究立場鮮明、觀點獨特、影響廣泛，是張載研究之唯氣論派的代表。然而，學(xué)界反觀張岱年的張載研究時，主要聚焦于他對張載的唯氣論或唯物論的定位上，而忽略其詳細論證以及他對張載其他思想貢獻的發(fā)掘。針對唯氣論或唯物論的定位，反對者則偏于對它的駁斥，而往往漠視其一定程度的合理性，尤其是在從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究模式向以現(xiàn)代意義的哲學(xué)學(xué)科形態(tài)研究張載的轉(zhuǎn)進過程中的重要意義。贊成者對反對者的反駁理由和提出的新見解，也缺乏充分有力的回應(yīng)。這種局面顯然不利于全面認識張岱年在張載研究上的貢獻，也會間接影響對張載研究的推進。

貳、張載研究的三個階段

以哲學(xué)史方法論的演變?yōu)榫€索，張岱年的張載研究大致可以分為三個歷史階段：

第一階段是民國時期。1932年，張岱年發(fā)表<秦以后哲學(xué)中的辯證法>一文，其中有對張載辯證法思想的闡發(fā)。這是他關(guān)注張載的開端。1934年，<中國知論大要><中國思想源流>二文又分別探討了張載的知識論和其人氣象。1937年撰成的《中國哲學(xué)大綱》（下文簡稱《大綱》），則從宇宙論、人生論、致知論三個方面將張載思想以近代化的哲學(xué)形態(tài)系統(tǒng)地展示出來。這一階段，張岱年運用中西結(jié)合的研究模式，[1]提出明確的方法論原則：“審其基本傾向”“析其辭命意謂”“察其條理系統(tǒng)”“辨其發(fā)展源流”。[2]他尤其注重發(fā)掘中國哲學(xué)中的唯物論和辯證法傳統(tǒng)。也就是說，此時的“西”在他那里主要指馬克思的唯物論，然是學(xué)術(shù)層面的，而非政治層面的。需要指出的是，張岱年不是簡單地照搬馬克思的現(xiàn)成結(jié)論，而是對之加以創(chuàng)造性的發(fā)展，其研究的立足點也是其自己創(chuàng)造的“新唯物論”。這一階段，新唯物論體系的創(chuàng)構(gòu)和中國哲學(xué)史研究于張岱年而言是相互支撐的。

第二階段是20世紀50年代。張岱年不僅發(fā)表了<張橫渠的哲學(xué)>等系列專文，還出版了國內(nèi)第一本研究張載的專著《張載——十一世紀中國唯物主義哲學(xué)家》。此時，他已受到日丹諾夫“哲學(xué)史也就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史”[3]的定義的影響，唯物論于張岱年而言也從學(xué)術(shù)層面轉(zhuǎn)向政治層面。由之，他對唯物論的應(yīng)用也顯得有些僵化和教條化。注重階級分析，極力宣稱張載是唯物論哲學(xué)家、無神論者，且認為其“唯物論哲學(xué)體系是在與佛教唯心論進行斗爭中建立起來的”，[4]都顯示了這一階段的基本特點。

第三階段是20世紀70年代末至90年代。專題論文有<關(guān)于張載的思想和著作><張載哲學(xué)的理論貢獻><試談“橫渠四句”>等。此一階段，張岱年已指出日丹諾夫哲學(xué)史定義有簡單化的傾向，但他仍然保留唯物主義與唯心主義斗爭的說法。實則，這是基于其對唯物論的推崇，而不僅僅是對日丹諾夫定義的堅持。這一時期，張岱年的哲學(xué)史方法論有三點值得注意：其一，認為中國古代的唯物論和唯心論有其自身的特點。其二，強調(diào)根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基本原理對哲學(xué)史進行具體問題具體分析，“不能把唯物論的基本原理當(dāng)成簡單的公式，不問客觀實際情況如何，教條式地到處套用”。[5]其三，重視對哲學(xué)家的概念范疇、哲學(xué)命題和哲學(xué)體系的理論分析。關(guān)于張載，張岱年考察了其概念范疇的邏輯層次。他認為，“太虛、氣化、性、心，都是張載哲學(xué)的主要范疇”，其中，太虛與氣是同一層次，性從屬于氣，性與神才是一個層次，“在張載哲學(xué)中，天、道、太虛、氣化，都是氣；而神、性是氣所具有的。所以張載學(xué)說應(yīng)該說是氣一元論”。[6]盡管我們不一定贊同張岱年的觀點，但他提倡的理論分析法及其具體要求，至今仍有很大的參考價值。

張岱年研究張載的三個階段，都具有不可忽視的重要意義。第一階段在張載研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中具有代表性。質(zhì)言之，在揭示張載哲學(xué)的普遍性上，張岱年的成就突出。第二階段，大陸的張載研究與政治緊密關(guān)聯(lián)，張岱年的相關(guān)論著則與時代同步。第三階段，對建國初期的教條化、僵化的研究模式進行反思，這在張岱年的張載研究上也有所體現(xiàn)?？陀^地說，第一階段相比第二、三階段，論證和結(jié)論都更為客觀平實。然而，盡管第二、三階段難脫政治干擾，但后繼的張載研究者無論贊同還是批判，都以之為研究的出發(fā)點或批評的主要對象。換言之，在張載研究史上，張岱年第二、三階段的成果也是可以超過，但不能直接越過的。

叁、揭示張載的“哲學(xué)”貢獻

關(guān)于張載，程朱的論判即可算作寬泛意義的研究。然而民國之前，經(jīng)典注疏式亦即經(jīng)學(xué)研究模式一直是最主要的研究方式，所涉內(nèi)容則主要集中在張載的代表作《正蒙》上。民國時期的學(xué)者，開始以近代意義的哲學(xué)形態(tài)研究張載，張岱年之前，馮友蘭《中國哲學(xué)史》（1934年）中關(guān)于“張橫渠”的敘述，最具代表性。但在對張載哲學(xué)之普遍性的凸顯上，《大綱》可謂更上一層樓。

（一）以唯氣論定位張載宇宙論，形成宋明道學(xué)三系說

胡適、馮友蘭之后，張岱年在其《大綱》里再提哲學(xué)部門的劃分。他認為，中國哲學(xué)可以約略分為宇宙論或天道論、人生論或人道論、致知論或方法論、修養(yǎng)論、政治論五部分，前三部分“正相當(dāng)于西洋所謂哲學(xué)”。[7]對張載之唯氣論的定位，是他在宇宙論部分做出的。其宇宙論又有本根論和大化論之分，本根論研究宇宙萬物的本原，相當(dāng)于西方的Ontology，大化論研究由本根而有的宇宙的變易歷程中的根本事實，相當(dāng)于西方的Cosmology?；诖?，張岱年對張載的宇宙論哲學(xué)做出了超邁前人的闡釋。其前，陳正謨即以張載的“宇宙論以氣為中心點”，[8]謝元范則不僅認為張載完全用氣來解釋宇宙，而且亦提出其“可說是唯物的一元論”，[9]這與張岱年在思路和結(jié)論上是一致的，但在探討的深度和系統(tǒng)性、全面性上則遠不及張岱年。

對張載的本根論，張岱年的定位是明確的：“以氣與太虛解說宇宙，實可謂一種唯物論”，“唯氣的本根論之大成者”。[10]根據(jù)在于：（1）氣是最根本的，氣就是道；（2）宇宙的一切都是氣，沒有外于氣的；（3）氣自本自根，沒有什么可以作為氣之本。在張岱年看來，張載本根論中有最根本觀念和次根本觀念之分；前者有四：氣、太和、太虛、性，后者亦有四：道、天、易、理；而這些觀念“實皆統(tǒng)于氣”，“故張子之說可謂為氣論”。[11]接著，張岱年發(fā)掘張載氣論中的大化論，變化、兩一、神、幽明被視為其大化論的核心范疇。張氏指出，變與化是宇宙生生不已的根本事實，且氣的變化遵循一定的規(guī)律；兩一“將對待合一的現(xiàn)象納入一個簡該的公式中”，[12]這是張載獨有的思想，其說極精湛，是中國古代關(guān)于對待合一的思想的最高發(fā)展，“與西洋哲學(xué)之辯證法中所謂對立統(tǒng)一原則，極相類似”；[13]神則是太虛之氣固有的性德，是變化的動力，是由對待合一而起的妙用，張載的神化論不同于西方的機械論和目的論，是“一種非機械論的自然論”；[14]幽明分別指向無形不可見的太虛與有形可見的物，張載那里，氣之聚散只是幽明的不同狀態(tài)，而非有無，“無并非世界之成分”。[15]張岱年抓住八個根本觀念，又分主次地展現(xiàn)張載“宏大而豐富”的本根論，凸顯其“氣”的超越面向，進而以四對核心范疇為綱揭示其大化論，此乃張載宇宙論哲學(xué)闡釋的一大進展。因為“唯氣論”或“唯物論”的提法絕不會出現(xiàn)在宋明時代，以哲學(xué)家的宇宙論或本體論為其思想的根本，進而以之定位其哲學(xué)性質(zhì)乃至派別，是“西洋古代和近代的『哲學(xué)』觀念”，而中國哲學(xué)的“思想的派別歸屬與分際并不是主要以其自然哲學(xué)為標準，而多是以價值、倫理、人生觀，甚至社會思想為分別的標準，宇宙論毋寧是其社會、人生觀的論證”。[16]

對張載的唯氣論和唯物論的定位，是張岱年一生的堅持，只是建國后他更加突出唯物論的說法，也順時采用了物質(zhì)第一性、意識第二性的敘述框架。[17]張岱年強調(diào)“張載的唯物論哲學(xué)體系是與佛教唯心論進行斗爭中建立起來的”，[18]并認為唐代的傅奕、韓愈，宋代的歐陽修、石介“都從封建倫理的觀點來反對佛教。他們還不能夠從哲學(xué)方面批判佛教的唯心主義的體系”，張載則“直接從物質(zhì)與精神的關(guān)系的基本問題來提出論證，從而揭發(fā)了佛教唯心主義思想的基本謬誤”。[19] 90年代初的一些論文里，張岱年進一步指出，張載的心物問題即是精神與物質(zhì)的關(guān)系問題，亦即中國哲學(xué)的基本問題，而張載就是從心物問題出發(fā)批判佛教的。[20]這都是站在作為意識形態(tài)的馬克思主義唯物論的視角反觀張載，因而必定會認為其唯物論是不徹底的。建國后一段時間，此種哲學(xué)史研究的敘事模式在大陸是占主導(dǎo)地位的，但其中顯然存在著教條化的弊端。

一般認為，宋明理學(xué)有程朱和陸王兩派。張岱年將張載的唯氣論單獨提出，由此也就有了宋明理學(xué)三系說：程頤、朱熹代表唯理的潮流，程顥、陸九淵、王守仁代表唯心論的潮流，張載、王廷相、王夫之、顏元、戴震代表唯氣的亦即唯物的潮流。這一分系，已得到大陸學(xué)界的普遍認可。馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》中的宋明道學(xué)分系即大體采納了張岱年的看法，只是他“突出玄學(xué)對宋明道學(xué)分系說的影響”。[21]

（二）歸納多個開創(chuàng)，揭示張載人生論

張岱年主張，中國哲學(xué)的中心是人生論，北宋以后的哲學(xué)家大都比較注重宇宙論，但其學(xué)說的核心部分，卻仍在人生論。針對張載，他歸納了其在人生論上的多個開創(chuàng)之舉。

首先，“道學(xué)家多講天人合一，而張子開其端”。[22]張岱年認為，這是對孟子的天人相通觀念的更進發(fā)揮。具體而言，張載的天人合一是說，天之用即人之用，知人亦即知天，天之本性亦即人之本性，天道與人性實通一而無二。但此種天人合一，“其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的方面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯誤了?！盵23] 1990年代，張岱年又提出，張載標舉天人合一，同時亦揭示了天與人的區(qū)別，即天是沒有思慮憂患的，人則有思慮憂患；“這是一種比較深刻的辯證觀點”，不同于初民社會原始思維的“物我不分”。[24]

其次，“性兩元論，創(chuàng)始于張載”。[25]張載分性為天地之性與氣質(zhì)之性，張岱年從四個層次進行解析：第一，“天地之性亦即宇宙全體之性，即氣之本性；氣質(zhì)之性則是一物有形之后由其特殊形體而有之性”。第二，“人稟宇宙全體之性以為其本然之性；更因其特殊形體而有氣質(zhì)之性”。第三，“天地之性是總一的，是一切所共有的；氣質(zhì)之性則是分殊的，是物與物、人與人所不同的”。第四，“天地之性純善，氣質(zhì)之性則有善有不善”。[26]在此基礎(chǔ)上，他強調(diào)，張載的性兩元論與其氣一元論的宇宙論是相貫通的，天地之性是氣之本然的總一的性，氣質(zhì)之性則是氣之后起的分殊的性，但二者都“一于氣”。從特征看，張載的性論“合宇宙之性與人性為一”；從思想來源看，則是“綜合孟荀學(xué)說”。[27]1993年，張岱年注意到張載“性即天道”的命題，認為其含義是“天地萬物具有統(tǒng)一的本性，這個本性亦即天道”，進言之，“性即天道”之性指萬物的共性，而“性與天道云者，易而已矣”則是說“性與天道的內(nèi)涵即是變易”或“萬物的共性是運動”，“一物兩體，氣也，一故神，兩故化”則“可以理解為對立統(tǒng)一是萬物的共性”；張岱年還提出，萬物的共性、物性和人性屬于不同的層次。因此，他不再以合宇宙之性與人性為一是張載性論的特征，轉(zhuǎn)而批評他以天地之性為人的本性混淆了不同的層次。[28]辯證地看，區(qū)分不同層次的性，無疑是一個卓見，而基于此去批評張載混淆了性的不同層次，則未必準確地把握了其性論的本真精神。在這個意義上，可以說其早期的判斷更為客觀。

再次，“宋代哲學(xué)家中，第一個予心以確定的界說者，當(dāng)推張橫渠”。[29]《大綱》指出，張載有兩個關(guān)于心的命題，即“合性與知覺有心之名”和“心統(tǒng)性情者也”，此二命題不盡一致，卻相互補充。張岱年認為，張載的心是總括性情而以知覺為本質(zhì)的。《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》補充論證說，“有無一，內(nèi)外合，此人心之所自來也”中的“有無一”指“性”、“內(nèi)外合”指“知覺”，但“性與知覺究竟有何關(guān)系？性與情的關(guān)系如何，張載都未做出更明晰的解釋。張氏所說過于簡略，未能構(gòu)成明確的理論”。[30]

最后，“北宋道學(xué)家中，首先提出一個宏大崇偉的人生理想的，是張橫渠”。[31]張岱年認為，張載是由其宇宙論、人性論以建立人生理想論，按照張載的觀念，萬物同屬一氣之變化，人物之性本來同一，而人卻以小我為我，遂以外物為外，故而人生的理想就是泛愛一切人、兼體所有物，以至天人合一；而張載所謂“大心”“無我”“存神”乃至“六有”即是其達到人生理想的修養(yǎng)之道。

（三）三個方面，展示張載特色致知論

《中國知論大要》即述及張載。該文大部分內(nèi)容經(jīng)過修改，融入《大綱》之“致知論”中。建國后，張岱年改用學(xué)界通用的“認識論”一詞，而不再使用“致知論”。總體觀之，他從三個方面展示張載的致知論。

第一，知識的種類、來源和范圍。張岱年指出，張載是宋儒中最初論及知識的，他把知分為德性所知與見聞之知兩種。從來源看，“見聞之知，即由感官經(jīng)驗得來的知識。德性所知，則是由心的直覺而有之知識；而此種心的直覺，以盡性工夫或道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)”，“張子又以內(nèi)外之合言知”，“認為天（即外界）是知識的根據(jù)”。[32]張岱年用“感官經(jīng)驗”“心的直覺”兩個西方術(shù)語成功地把兩種知進行了現(xiàn)代化的哲學(xué)描述，而德性所知“以盡性工夫或道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)”的強調(diào)又一定程度地反映了張載知論的中國特色。他認為，兩種知的范圍也不同：“見聞之知，以所經(jīng)驗的事物為范圍；德性所知則是普遍的，對于宇宙之全體的知識。”[33]難能可貴的是，《大綱》還從中西比較的視野分析張載的德性所知，以為其與西洋哲學(xué)的先驗知識不同，它并不必然是先于經(jīng)驗的，而是經(jīng)過甚深修養(yǎng)后才有的；它不是康德所講的純粹理性，而較接近其實踐理性，意在領(lǐng)會整個宇宙的秘密。張岱年50年代的作品，比《大綱》的論斷多了一層對馬克思主義的教條應(yīng)用，如說“德性所知可以說在一定程度上接近于今天所謂理性認識?！盍蚜艘娐勚c比見聞高一級的知識之間的聯(lián)系，錯誤地認為這種知識『不萌于見聞』”。[34]

第二，真知的標準?！洞缶V》認為，張載的真包括感官經(jīng)驗之真和學(xué)說之真兩類。“共見共聞”是感官經(jīng)驗之真的標準，因為人人都有的見聞才是真確的見聞。學(xué)說之真的標準則在于“斷事無失”，“近似現(xiàn)代知識論中所謂豫斷證實”。[35] 1955的論文里，則改“感覺經(jīng)驗之真”為“知覺”，改“學(xué)說”為“真理”，表述更為準確。

第三，認識的方法。張岱年指出，直覺是張載的主要方法。對物的直覺，叫做“體”，即所謂體物，要求視物為我，更須視身如物；對神的直覺，叫做“存”，存之于心，不可用思慮。張載的窮神知化也需要廣大的直覺，此種直覺，則基于道德修養(yǎng)。直覺之外，張載還有兩一的方法：“凡觀物，要察其一中之兩，及兩體之一。于一觀其兩，于兩觀其一。”此兩一的方法中，滲透著觀察的方法?？傊?，“張子的方法，雖以直覺為主，而亦相當(dāng)注意于觀察”。[36]

（四）夯實史學(xué)、文獻學(xué)基礎(chǔ)，助力張載“哲學(xué)”研究

為了更好地理解張載哲學(xué)，張岱年亦在史學(xué)、文獻學(xué)方面做了一些基礎(chǔ)性工作。主要包括：第一，考察關(guān)洛關(guān)系，為關(guān)學(xué)的歷史地位正名。呂大臨《橫渠先生行狀》的早期版本里，就有張載“見二程而盡其其學(xué)”之語，楊時、游酢更是有“橫渠之學(xué)，其源出于程氏”等不實之說。針對此，《大綱》先指出二程“少張子十余歲”，之后從思想上判定“邵張思想之完成年代先于二程甚遠”。[37]70年代末，張岱年則不僅比較關(guān)洛理論的不同，而且分析兩派的不同學(xué)風(fēng)。他認為，在自然觀方面，張、程分別主張氣一元論和理一元論，是對立的；但在倫理學(xué)說上，則一致“鼓吹仁孝”。就學(xué)風(fēng)而言，關(guān)學(xué)注意研究天文、醫(yī)學(xué)以及禮制等自然科學(xué)和實際問題，洛學(xué)則專重內(nèi)心修養(yǎng)，涵詠義理。[38]盡管張岱年關(guān)于關(guān)洛學(xué)風(fēng)的總結(jié)未必完全準確，但其分判不同學(xué)派的理論意圖是值得肯定的。第二，考察張載著作的刊刻與流傳。張岱年運用目錄學(xué)的方法，考察張載的著述情況。從《近思錄·引用書目》沒有著錄《理窟》，他猜測，朱熹編輯《近思錄》時尚未見到《理窟》，或以為不足依據(jù)而不取?！犊S讀書志》著錄《理窟》二卷，題曰金華先生，而趙希弁《郡齋讀書志附志》著錄為一卷，今存《理窟》內(nèi)容與趙所述目次相同且其中摻雜程頤《語錄》，有見于此，張岱年說：“疑宋代《理窟》有兩個本子，一題金華先生，一題橫渠先生。金華先生可能是編者。這本書當(dāng)是張載、程頤語錄的類編，后人因其中張載的話較多，所以算作張載的書了?！盵39]他認為，《正蒙》《易說》《文集》都是張載自著，《易說》可能是早年著作，《正蒙》是晚年著作，《西銘》則寫在《易說》之后、《正蒙》之前。張岱年還斷定，通行本《張子全書》乃明萬歷年間由沈自彰編纂而成。此外，“橫渠四句”的版本問題亦在他的關(guān)注中。[40]以上這些工作，為張載哲學(xué)研究奠定了扎實的文獻基礎(chǔ)。

總之，盡管各個階段的使命不同，時局有變，方法亦隨之有所調(diào)整，但張岱年從文獻到思想，思想方面又從宇宙論、人生論、致知論等方面頗具深度地揭示了張載的哲學(xué)貢獻，在中國哲學(xué)史領(lǐng)域樹立了一個張載研究的典范。

肆、張載研究的后張岱年時代

此所謂“后張岱年時代”，不是指時段意義的張岱年去世的2004年之后，而是邏輯地認定提出張載宇宙論是唯氣論或唯物論的《大綱》為起始。之所以以之為紐帶，并不是《大綱》之后學(xué)界對張載其他方面的研究沒有進展，而是因為學(xué)界傾向于從宇宙論的視角為張載哲學(xué)定性，且其間的分歧最多，盡管這是在西學(xué)思維框架下所做的分析，未必符合張載的天道與人事“一滾論之”[41]的理論特征。

《大綱》及張岱年其他相關(guān)論著對張載唯氣論或唯物論的定位，被其后的學(xué)界或繼承發(fā)展、或質(zhì)疑批判。分類言之，（1）有接受唯氣論和唯物論兩說者，姜國柱《張載的哲學(xué)思想》、陳俊民《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》、馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第五冊、程宜山《張載哲學(xué)的系統(tǒng)分析》、陳來《宋明理學(xué)》等著述的相關(guān)討論，都是對其說的接續(xù)與更進闡發(fā)。如陳俊民認為，張載“首創(chuàng)『天人一氣』的宇宙本體論”，“使古代唯物論與辯證法初步熔鑄為一”。[42]馮友蘭則一方面以張載一派的氣學(xué)“是道學(xué)中的唯物主義”，另一方面專設(shè)一節(jié)“發(fā)揮唯物主義的『有無混一』論”詳加探討。[43]（2）有贊同唯氣論之說而棄用曾被高度政治化的“唯物論”一詞者。這是90年代初期后大陸學(xué)界的主流傾向。楊立華《氣本與神化:張載哲學(xué)述論》一書的觀點可作代表。該書通過“論形”“論象”“參兩”“虛與氣”“兼體無累”和“生死”六個方面揭示“張載的氣本論體系內(nèi)在的復(fù)雜結(jié)構(gòu)和豐富內(nèi)涵”。[44]（3）有盛贊張岱年“氣學(xué)一系的提出是他一生的一大貢獻”，卻反對以張載哲學(xué)為氣學(xué)，而認為應(yīng)該從工夫論的角度對之進行定位者：“他的實踐模式與其說是氣學(xué)式的，不如說是理學(xué)式的?！盵45]（4）有一定程度地認可唯氣論之說，進而對之加以修正補充者。大島晃主張，張岱年肯定張載最首要的功績是提出了氣的更為詳細的理論、是唯物主義哲學(xué)家，這“具有相當(dāng)?shù)乃枷胧费芯恳饬x”，但如果放到“宋學(xué)的中心問題——理是怎樣形成的；”，“把張載只作為一個氣的思想家”就是“不完全的”，因為其“氣論中包攝性論”。[46]他通過宏觀的歷史線索，考察張載氣論的性質(zhì)和意義，頗具卓識。綜合張岱年、曾春海等人之說，陳鼓應(yīng)指出張載系“把氣與虛統(tǒng)一起來，建立比較明確的氣一元論”。[47]

但更值得注意的是，（5）另立新說者。牟宗三就指出，以張載哲學(xué)為唯氣論是一種誤解，致誤之因在于張載“以氣之絪缊說太和、說道，則著于氣之意味太重，因而自然主義之意味亦太重”，此外，被作為唯氣論重要理據(jù)的“太虛即氣”乃“根據(jù)『太虛無形，氣之本體』而來。而『太虛無形』則是根據(jù)『清通而不可象為神』而來。是則太虛、虛空、虛無，即清通不可象之神也?！辫b于此，牟宗三斷言，張載是“以太虛神體說道體”，而太虛與氣是體用關(guān)系。[48]如是，牟氏鮮明地突出了太虛的超越性，從而把太虛與氣區(qū)別開來。唐君毅則認為張載的天道論是“虛氣不二論”：“客觀宇宙中之天地萬物，從根原方面看，即虛氣不二之太和”，“所謂虛氣不二之太和，自其實在性方面言之，實只是一氣。其所謂『虛』，一方看似在氣化之外，而實在氣之中”。[49]他還強調(diào)張載以人道合天道的思想特征，以為其言天道，不“只是為成立一單純之宇宙論”。[50]這一分析，可謂深契張載哲學(xué)“一滾論之”的精神。此外，陳政揚指出，如果把氣看作物質(zhì)，就無法呈現(xiàn)張載所言之氣的“創(chuàng)生義”“整體義”和“價值義”；不論是以唯心或唯物的區(qū)分方式，都無法呈現(xiàn)張載思想的全貌。[51]海外學(xué)者也很關(guān)注張載的氣的概念。陳榮捷把氣翻譯成“material force”。[52]黃秀璣認為，用“vital force”翻譯張載的“氣”，比用“matter”“material force”“matter-energy”等，更為準確。[53]嘎利亞則譯“氣”為“vital power”。[54]總之，“氣在歐洲、美洲是如何被理解的狀況。可以舉出這樣的特色：在德國，重點是生命力；在法國，重點是能量；在英美，重點是內(nèi)在力”。[55]這提示我們，的確需要對把氣簡單地視為物質(zhì)的做法進行重新考量。世紀之交，丁為祥提出“虛氣相即”的新見，認為張載的“太虛即超越聚散、形質(zhì)的本體層存在，氣則是有聚有散并通過聚散表現(xiàn)為萬象生化的現(xiàn)象界的存在”。[56]林樂昌則根據(jù)太虛與氣的分合或先后關(guān)系，指出張載搭建了宇宙本體論和宇宙生成論這兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論。[57]

伍、結(jié)語

綜上可知，后張岱年時代的張載研究異彩紛呈，圍繞其太虛與氣的關(guān)系，就提出了若干不同的見解。從研究進路看，張岱年等對張載哲學(xué)的定位，采用的是認識論進路，牟宗三等新儒家基于對天道性命相貫通的心性體悟而做出的解讀，內(nèi)含的是道德論進路。丁為祥則嘗試融通新儒家與大陸學(xué)者的不同進路。林樂昌主張“以張載文獻作為研究的出發(fā)點和『事實』”，[58]屬于以張載解張載的文獻學(xué)進路。我們這樣分類，并不是說各個進路之間是隔膜的，而是以各個學(xué)者所采用的最主要的方法來衡量。進言之，這些研究進路對于張載來說，都有其一定的合理性，每一進路都能從一個側(cè)面展現(xiàn)其他進路所不能展現(xiàn)的張載哲學(xué)的獨特面。因此，若想只保留一種我們自認為最合理的進路，則顯然是不妥當(dāng)?shù)模诂F(xiàn)實中也是不可能的。歷史也證明，唯一的主導(dǎo)的研究進路的登場，將導(dǎo)致研究的僵化和教條化。故而，我們提倡研究進路的多元化，提倡新的研究進路的嘗試，更提倡不同進路之間的良性互動，包括健康的學(xué)術(shù)批評。惟其如此，才能從不同維度揭示張載哲學(xué)的不同面向，才能更好地推進張載哲學(xué)的研究。

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[50] 唐君毅，《中國哲學(xué)原論——原教篇》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2006），頁50。
 
[51] 陳政揚，《張載思想的哲學(xué)詮釋》（臺北：文史哲出版社，2007），頁37-41。
 
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[55] 小野澤精一等編，《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》，頁6。
 
[56] 丁為祥，《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》（北京：人民出版社，2000），頁66。
 
[57] 林樂昌，<張載兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學(xué)探微>,《中國哲學(xué)史》（4）2008：79。
 
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