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“生生哲學”與“存有三態(tài)論”的構(gòu)成——以《易傳》為核心的哲學詮釋

作者：林安梧

來源：《周易研究》2023年第5期

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摘要：“逆向格義”是在文化被殖民的背景下興起的，文化的話語權(quán)在對方手上。以“逆向格義”的方式提問，問題的焦點往往是不準確的，現(xiàn)在到了檢討、跨越逆向格義的時候了。我們應當回到漢語本身，喚醒漢語的語感，對古漢語作文字溯源，讓漢語的意義如其本然地顯發(fā)。西方的拼音文字以“話語”為中心，重視邏輯與理性，重視的是“是”，這是由“to be”來講“being”。漢字以“存在”為本位，重視生命、情感，重視的是“生生”。就《易經(jīng)》哲學的脈絡而言，回到存在本身，是從“存”講“在”、從“屯”講“生”?！按嬖谂c價值的和合性”優(yōu)先于“思維與存在的一致性”。存在不是靜態(tài)的被確立，而是動態(tài)的生成，更重要的是人的參贊化育?！按嬗腥龖B(tài)論”與《易經(jīng)》的“生生哲學”關(guān)聯(lián)緊密，有別于牟宗三先生的“兩層存有論”?！兑捉?jīng)》的“生生哲學”是充滿了可能性、發(fā)展性的哲學，是強調(diào)共生共長、共存共榮的哲學?！吧軐W”的智慧亮光將會為現(xiàn)當代哲學帶來更多的實存反思，迎向“文明互鑒”下的哲學交談。由此，我們可以體知生生、契入存在、啟動覺性、迎向和平。

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關(guān)鍵詞：《易經(jīng)》；生生；存有三態(tài)論；參贊；存在

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一、問題的緣起：中國現(xiàn)當代哲學詮釋的一些問題

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“逆格義”（逆向格義）所帶來的一些反思/“道、理、心”三個概念何者為首出/對當代新儒學詮釋角度的重新審視/唐君毅、牟宗三與熊十力的異同/《易經(jīng)》哲學詮釋學應被重新重視

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“生生哲學”應該是中國哲學核心中的核心，我們常說“天地之大德曰生”（《系辭下傳》）、天地有好生之德?！吧钡乃伎挤绞脚c講“to be”和“being”的西方主流哲學有著很大的不同。這應該是大家耳熟能詳?shù)?。大約在上個世紀90年代中葉，我提出了“存有三態(tài)論”，這里所說的“存有”不只是西方主流傳統(tǒng)的意思，它與東方哲學特別是《易經(jīng)》的“生生哲學”有密切的關(guān)聯(lián)。當然，其中的過轉(zhuǎn)主要是來自于王船山與熊十力【1】，他們的哲學都與《易經(jīng)》有著千絲萬縷的關(guān)系。

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“存有三態(tài)論”包含了我對當代新儒學的一些反思。一方面，此理論的提出與我的老師牟宗三先生的理論系統(tǒng)有著密切的關(guān)系。牟先生《現(xiàn)象與物自身》【2】的體系性建構(gòu)締造了“兩層存有論”。我的“存有三態(tài)論”可以說是從牟先生的“兩層存有論”進一步轉(zhuǎn)化開展而來。【3】這里有著創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性的發(fā)展。論者以為“存有三態(tài)論”在血脈上更接近于牟先生的老師熊十力先生的思考【4】，這說法我是認同的。我在寫作博士論文時，對熊十力的《新唯識論》做了一個當代哲學的重建，其中點出整個理論涉及“存有、意識與存在”三個根本性論題。具體地說，我論辨了“從對象的兩重性之厘清到存有的根源之穩(wěn)立”，進而論及“存有的根源的開顯”，就此提出了存有的三態(tài)。這應該是“存有三態(tài)論”最早的起源?！?】更多涉獵之后，我斷定當代新儒學內(nèi)部存在著分歧，但是這些分歧并沒有受到應有的重視。譬如說，牟宗三與唐君毅就有很大的不同。牟先生、唐先生基本上雖然都受熊十力哲學的啟發(fā)，但是他們后來所走的路卻都與熊十力不同。牟先生深受康德哲學的影響，而唐先生雖然也受到康德的影響，但他受黑格爾影響更深。我們都知道，黑格爾哲學由康德、費希特、謝林的哲學進一步發(fā)展而來。黑格爾哲學可以說是德意志觀念論的頂峰。當然，唐先生的哲學還受到柏格森、懷特海的影響，而且其《易經(jīng)》哲學的成分也是很高的。雖然他后來的哲學仍不免有主體主義的傾向，但他在上個世紀30年代發(fā)表的《邁向意味世界之導言》【6】極具現(xiàn)象學的色彩。晚年，他寫作的《生命存在與心靈境界》【7】和牟先生的《現(xiàn)象與物自身》可以相侔而論，標題就足以顯示彼此的理論分庭抗禮。唐先生的哲學與“生生哲學”是非常接近的，進一步說，這樣的哲學也是有現(xiàn)象學色調(diào)的?！?】

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近一百多年來，哲學被納入大學作為一個學科，中國哲學的研究便免不了是在對比于西方哲學的背景之下做成的。我們常把方向反過來，運用西方的哲學語匯，在西方哲學的范疇下來思考中國哲學。本來，哲學就是高階的理論思維活動，在異文化的相互交往中，它是被提到最高的層次來展開交談與對話，一般來說，是拿著自己原先可能的學術(shù)語匯或者概念范疇，去理解不同文化傳統(tǒng)所傳進來的思想。這就是一般所說的“格義”。比如，佛教剛傳進中國時，從東漢到魏晉時期，東土的讀書人便拿著與佛教相近的東方學術(shù)語匯來比擬、理解佛教的理論，如以老子、莊子的“無”來接近佛教的“空”，進而一步步地有了較為深入的理解。這便是佛教史上著名的“格義佛教”【9】。

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西學東漸有好幾波，一直到利瑪竇（Matteo Ricci,1552-1610）、徐光啟那個年代，我們也是拿中國本土原有的“天”的概念去比擬、理解基督宗教的理論。這從利瑪竇所著的《天主實義》可見一斑?！?0】近代嚴復翻譯的《群學肄言》《群己權(quán)界論》仍是如此【11】。拿著自己文化原有的學術(shù)語匯、概念范疇去比擬、理解異文化所傳來的經(jīng)典語匯，這可以說是順向的格義。順向的格義是文化交流中的常態(tài)。到了民國時代，學界走的則是一獨特的“逆向格義”的路子。

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民國以來，特別是五四新文化運動之后，白話文大興，而文言文幾乎退出了主要的學術(shù)論著場域。我們用白話去翻譯西方的學術(shù)論著，當然因為東洋日本語文也大量使用我們的漢字，由于地利之便，許多知識分子都曾東渡日本，日本原先對西方著作的翻譯順勢而來，影響了中國。我們采用了許多日本的漢字翻譯，并且在西方學術(shù)的概念范疇和理論框架下來思考問題。這便是我說的“逆向格義”，簡稱“逆格義”【12】，劉笑敢教授稱之為“反向格義”【13】。其實，逆格義、逆向格義、反向格義，所指一也。

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順向格義，其話語權(quán)操之在己，文化的話語權(quán)在我們手上。逆向格義，其話語權(quán)操之在人，文化的話語權(quán)在對方手上。這有很大的不同。我們甚至可以說“逆向格義”基本上是在文化被殖民的背景下興起的難以抵擋的勢頭。關(guān)于這個問題，上個世紀90年代中期，我在南華大學創(chuàng)設哲學研究所時，常與袁保新教授思考討論，袁教授可以說是最早思考這問題的師友【14】。到了本世紀初，我做了幾次相關(guān)的演講，也寫了幾篇相關(guān)的文章。我的用意在于如何克服“逆向格義”，而進入較為深層的對話與哲學詮釋，進而有更為嶄新的創(chuàng)造。我認為比較哲學、比較宗教學等領(lǐng)域的學者必須要一代接一代地努力，才能克服這些困境。

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我記得在本世紀初，有一次我到中國社會科學院哲學研究所參訪，做講座，與葉秀山先生談到了這些問題【15】。當時我們熱情地談論到中西哲學的比較問題，葉先生用“兩手和面”來做比喻，起先兩手都沾黏了面粉與水，黏膩膩的，但“和面”的動作不能停，要繼續(xù)做，做到一定程度了，面是面，手是手，便自分明。不必太在乎是順向格義還是逆向格義，反正這都是彼此交往、互動、融通的過程。久了，就會有更深一層的理解，彼此的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造就會有新的可能。

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縱觀一百余年來中西哲學的互動可以發(fā)現(xiàn)，中國當代哲學受西方近現(xiàn)代以來“啟蒙”觀念的影響太深，太強調(diào)以人類為中心，太強調(diào)以人類的知性為中心來思考問題，例如，當代新儒家太強調(diào)以人類的道德良知為中心，總的來說，仍然不免“逆向格義”的限制。我想，現(xiàn)在，我們必須對“逆向格義”予以重新反思了。事實上，安樂哲（Roger Ames）對于“逆向格義”可能帶來的問題，在上個世紀末便有反思。安樂哲曾經(jīng)在香港新亞書院和臺灣大學讀書，他從美國來到我們中國，他能反思這些問題，我認為意義是極重要、極深刻的。比如，他創(chuàng)造了一個西方語匯“Zoetology”來講“生生哲學”，這是有別于原先的“ontology”的。【16】我想，現(xiàn)在到了檢討“逆向格義”的時候了。

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回到整個中國的古典脈絡中，以“道”“理”“心”這三個概念為核心來看，“心”是強調(diào)內(nèi)在的主體性，“理”是強調(diào)客觀的法則性，“道”是強調(diào)總體的根源性。總的來說，中國哲學中的這三個概念是以“道”為首出的。清末民初以來，中國學界所涉及的哲學思考，這三個概念大概都包含在內(nèi)。比如，馮友蘭比較重視“理”，熊十力、唐君毅、牟宗三比較重視“心”，而較為忽略“道”。其實，談論“生生”要回到“道”上來說，這樣才比較洽當如實。如果“以人講天”來說“天人關(guān)系之生生”，則是從人的道德出發(fā)去說一套“道德的形而上學”，是將人的道德賦予天地萬物。如果回到中國古代典籍去看，這樣的講法是會被質(zhì)疑的。因為人本是有限的，如何能由人的主體去安置設立一道德的形而上學？

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檢視這一百多年來中國哲學界的思考歷程，我們可以明白地發(fā)現(xiàn)，我們真是到了一個應該重新思考與檢視的年代了，是該跨過逆向格義的年代了。對《易經(jīng)》的重新詮釋是必要的，《易經(jīng)》是天人性命相貫通之書，它是一套意象的哲學，也可以是一套“意”與“象”的哲學。經(jīng)由哲學詮釋學的理解，我們絕對不能只將它誤解為宇宙論中心的哲學。不要忘了，夫子刪《詩》《書》、訂禮樂、贊《周易》、修《春秋》，是經(jīng)由詩書禮樂，而后贊《周易》、修《春秋》。《易經(jīng)》是天人性命貫通的典籍，是參造化之微、審心念之幾、觀事變之勢的典籍，是中國民族偉大的經(jīng)典，它闡述的是“天人合德”的教養(yǎng)?！按笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”（《乾卦·文言》），這樣的“天人合德”，當然不會是宇宙論中心的，也不會是以人類心靈主體為中心的。人是最為重要的參贊點，但不是中心點。這是可以確然清楚的。

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二、論“存在”與“Being”的異同

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論“存在”與“Being”的異同/從“是”（to be）到“有”（Being）/古漢語文字的溯源及其意義的顯發(fā)/從“存”到“在”；從“屯”到“生”/關(guān)于“存有”與“生成”的問題/對比《易經(jīng)》哲學與柏格森（H.Bergson)

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我從事經(jīng)典講習工作已經(jīng)超過四十年，在閱讀、理解與詮釋的過程中，面對古代漢語的經(jīng)典，如何將漢字漢語活生生地體現(xiàn)出來，怎樣讓古典漢語和現(xiàn)代漢語能生化、活化，而且能轉(zhuǎn)換成當代的學術(shù)語匯，這是我最為關(guān)注的。這里所說的“漢語”指的并不是翻譯自西方哲學而與之對應的漢語哲學語匯，再以這些漢譯語匯來論說中國哲學，而是強調(diào)要回到漢語漢字本身去了解自己。須知，漢語漢字是以存在為本位的，而西方語文是以話語為中心的，二者有天壤之別。以“話語”為中心的西方語文較重視邏輯思維，而以“存在”為本位的中國語文則較重視存在事物本身的彰顯?；诶鄯e的教學經(jīng)驗，我認為中國語文的學習，要能感其意味、體其意韻，才能明其意義。這些年來，我一直這樣強調(diào)著。我呼吁要對古漢語作文字溯源，讓它的意義如其本然地顯發(fā)。

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漢字與西方使用的拼音文字有很大的不同，漢字是圖像性文字，圖像性文字是以存在為本位的；而拼音文字是以話語為中心的，這是最大的一個分野。西方哲學以話語為中心，追到后面的“邏各斯”（Logos）；中國哲學以存在為本位，最后是回到存在本身，回到“道”（Tao）。比如，對于“有”“無”這兩個最為根本的概念范疇，老子《道德經(jīng)》強調(diào)“天下萬物生于有，有生于無”（《道德經(jīng)》，第四十章），“無”是無分別的，是總體，是根源，充滿了創(chuàng)生發(fā)展的可能性?！盁o”并不是果真斷滅的無，而是充滿著生生之可能。“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為”（《道德經(jīng)》，第四十八章），“無”“無為”強調(diào)要跨過語言，而回到存在本身。

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我們且回到“存”“在”二字的古漢語去看“存在”，“在”（圖片）是“從土才聲”，象征著植物的生長?！按妗保▓D片）是“從子從在土省”，“子”參與到“在”里，而省略了“土”，寫成了“存”字。顯然，“存在”其實指的是人居于天、地、人、我、萬物通而為一之中，參贊天地之化育。這樣理解就很順當。又如，《易經(jīng)》說“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上傳》），“一陰一陽之謂道”說的是“存在的律動”，“繼之者善”說的是“實踐的參贊”，“成之者性”說的是“教養(yǎng)的習成”。王船山的詮釋，特別強調(diào)“道大而善小，善大而性小”【17】。如果放在西方哲學的語境下，以西方近現(xiàn)代的主流哲學來看的話，強調(diào)存在的實然與價值的應然應該分開來，那么對王船山的理解就會變得很艱難，甚至會污指他講錯了。勞思光先生就有這樣的看法，而這些看法是站不住腳的?！?8】尤有過之者，甚至整個《周易》哲學也會被質(zhì)疑，被認為是自然宇宙論中心的哲學，這樣一來，好像中國哲學在學問的嚴密程度上是不足的。其實，這里充滿著逆向格義的偏見。

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記得上個世紀80年代，我還在臺灣大學學習的時候，有位研究西方倫理學的教授，他對《易傳》所說的“天行健，君子以自強不息”提出大大的質(zhì)疑。他說：你怎么知道天之所行是“健”呢？即使“天行健”，又與“君子以自強不息”有什么關(guān)系呢？這明顯存在摩爾（G.E.Moore）所說的自然主義的謬誤（The Naturalistic Fallacy）【19】。他之所以如此質(zhì)疑，其實是因為他處在由“to be”到“being”這樣的西方哲學主流系統(tǒng)中來思考問題，特別是受到休謨的影響，認為實然與應然是應該嚴格劃分的，但他并沒有仔細想過，在什么樣的狀況下才能如此嚴格劃分、才需要如此嚴格劃分。事實上，我們的“生生哲學”根本不是這樣子的。

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“生”（圖片）就其字源來說，象征著一根小草從泥土里頭生出來。生出來叫“生”，正在生的艱難過程叫“屯”?！兑捉?jīng)》的屯卦，便是講生之艱難。從“存”到“在”，從“屯”到“生”，我們可以看到這里有一個很明顯的存在與生成的問題。就中國哲學來講，“存在”必然隱含“生成”，老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā兜赖陆?jīng)》，第四十二章）【20】須知，我們講的“物”并不是存在本身，“物”是“三生萬物”，是“名以定形、文以成物”的“物”，這是一個從“不可說”到“可說”到“說其可說”到“說出了對象”的過程。經(jīng)由一個主體的對象化活動，對象成為一個被決定了的定象，我們把被決定的定象說成“物”，“物”并不是存在本身，這接近于所謂“存在者”與“存在”的一個區(qū)別。

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早在上個世紀30年代，有關(guān)《易經(jīng)》哲學以及西方柏格森（Henri Bergson,1859―1941）的生命哲學，熊十力提過【21】，方東美也做了不少研究【22】，吳康也做了研究【23】。這些前輩們的研究，并沒有被好好地被承繼下來，很是可惜。我想，現(xiàn)在到了一個新的起點，是時候重新接續(xù)前輩們的這些研究了。

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三、論“存在與價值的和合性”優(yōu)先性之確立

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論“存在與價值的和合性”之優(yōu)先性/對比于巴門尼德（Parmanides）“思維與存在的一致性”的反思/“天地之大德曰生”“生生之謂易”/從古漢語的“在”到“八”/哲學基礎的重新厘清：天道論、心性論、實踐論

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順著《易經(jīng)》的生生哲學看下來，我們可以發(fā)現(xiàn)存在與價值是和合為一的。甚至我們可以說，“存在與價值的和合性”對中國哲學來說應該是優(yōu)先的。【24】這不同于古希臘的巴門尼德（Parmanides）以“思維與存在的一致性”為優(yōu)先。總的來說，“思維與存在的一致性”原則應當是第二位的。存在之為存在，當它還沒分別時，那是渾淪一片的，萬有一切通統(tǒng)為一，存在與價值、思維、實踐都渾在一起的。若舉兩端來說，存在與價值是和合為一的。這可是優(yōu)先的，而人們經(jīng)由思維來“論定”存在，經(jīng)由一主體的對象化活動，那存在得以成為一個“存在物”“存在者”，成為一個對象物，我們往往就以此對象物來說存在。其實，這是一個思維之所確立的對象物，是“名以定形、文以成物”的對象物，并不是存在自身。換言之，“思維與存在的一致性”優(yōu)先的話，會誤認為存在的對象物就是“存在”本身，這么一來，它并沒有回到存在本身。

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若就《易經(jīng)》哲學的脈絡系統(tǒng)來說，回到存在本身，是從“存”講“在”、從“屯”講“生”，我們可以看到“天地之大德曰生”“生生之謂易”這些句子。顯然，這些句子要是可以體會、可以理解的話，我們就必須肯定“存在與價值是和合為一”的。《易經(jīng)》哲學這樣的道理處處可見，特別各個卦的《大象傳》幾乎都是這樣想問題的。比如，“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”，“云雷屯，君子以經(jīng)綸”，“山下出泉，君子以果行育德”，《易經(jīng)》前四卦乾、坤、屯、蒙的《大象傳》，是大家耳熟能詳?shù)?，而且我們讀下來立馬清楚明白。這些語句之所以容易理解，正是因為存在與價值本來和合為一，我們通過“意”而“象”的過程，使得存在彰顯自己，而有了價值的定向，這時候的“意象”本身，就把存在與價值的意涵同時彰顯出來。明顯地，我們可以看到《易經(jīng)》哲學所彰顯的存在論與西方存在論是不同的。對比來看，我們發(fā)現(xiàn)了如同海德格爾（Martin Heidegger）所說的西方哲學的主流傳統(tǒng)陷溺在“存在的遺忘”之中【25】，而且也使價值的確立出了許多曲曲折折的麻煩。

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安樂哲創(chuàng)了一個語詞“Zoetology”用以指涉“生生哲學”，讓生生哲學有了一哲學的獨特定位，這當然是可以的。但我以為我們?nèi)匀豢梢詫⑦@樣的生生哲學說成是一生生之存有論。存有論之為存有論，仍然可以用“ontology”這個詞。這樣一來，“ontology”這個語匯的內(nèi)涵就被拓寬了。

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考本溯源，中國哲學的知識論并不是主體對客體的掌握，而是從“無分別”進到“分別”，唯有進到分別之后，才有所謂的主體與客體，也才有主體對客體的掌握。這些理解與印度的古唯識學有點像，從“境識俱泯”到“境識俱起”到“以識執(zhí)境”。從主客不分到主客俱起，再到主客兩橛，以主攝客。古典漢語里，最古老的認識論語匯應該就是“八”這個字，其古老意蘊還存留在現(xiàn)在閩南地區(qū)和臺灣地區(qū)所講的閩南語中，比如，閩南語講“爾八否”，意思就是“你理解嗎”?！鞍恕逼鋵嵕褪菑囊粋€整體扒出兩片，就是從“無分別”進入“分別”?！?6】由無分別進到分別，由“境識俱泯”，進而“境識俱顯而未分”，“境識俱顯而兩分”，進一步“以識執(zhí)境”，認識因之而完成，這便是所謂的“了別于物”?！?7】換言之，古典漢語里的“八”即所謂的“認識”活動，說的是由“無分別”而進到“分別”。做了這樣的漢語漢字溯源，我們豁然開朗地感悟到“存在與價值的和合性”是優(yōu)先于“思維與存在的一致性”的。

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四、關(guān)于“存在”“生成”與“參贊化育”

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關(guān)于“存在”“生成”與“參贊化育”/“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”/“天命之謂性，率性之為道，修道之謂教”/“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”“致中和，天地位焉，萬物育焉”/“天行健，君子以自強不息”“地勢坤，君子以厚德載物”

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我們順此理路思索，可以對中國哲學有一整體而基礎性的回返與重構(gòu)，會發(fā)現(xiàn)“天道論、心性論、實踐論”本來是通在一塊的?！耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上傳》），如上文所釋，從“天道論”到“實踐論”到“教養(yǎng)論”，這三句話通包了。這樣的思考就是存在、生成、參贊、話語通通連接在一塊了。這么說來，“天命之謂性”并不是指一個超越的、至高的人格神賦給人什么，它講的是宇宙造化流行。這有別于周初所說的“天命”，那時是“天命靡?！钡奶烀?，它將此轉(zhuǎn)化為“惟德是輔”的思考，之后又一脈相承，重新啟動，轉(zhuǎn)到修文德一路上來了?！?8】須知中國古代思想史是從“帝之令”到“天之命”到“道之德”，而這里所講的“天命”其實落在“道之德”上來說?！?9】道家講“道生之，德畜之”（《道德經(jīng)》，第五十一章），儒家講“志于道，據(jù)于德”（《論語·述而》）?！暗馈睘楦?，“德”為本性，儒道同源而互補?！?0】“性”有自然之氣性，有自覺之覺性，落在人則強調(diào)自覺之覺性；循順此自覺之覺性而為人生之大道，修明此人生大道就是最重要的人文教化。人之所以為人在于參贊天地之化育，要“致中和，天地位焉，萬物育焉”（《中庸》），它所強調(diào)的是從心性論、修養(yǎng)論、實踐論到文化育成論，最后回歸整個天地自然共同體。

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這些年來，我在談這個問題的時候，常常關(guān)聯(lián)到整個中國哲學強調(diào)的“天地親君師”，這里便隱含著四個共同體——天地自然共同體（天地），血緣人倫共同體（親），政治社會共同體（君），文化教養(yǎng)共同體（師）。人在共同體里有他的脈絡，有他要扮演的角色，而在這過程里面他要調(diào)適，要參贊于諸多共同體之中。當我們這樣來重新理解中國哲學時，我們可以發(fā)現(xiàn)我們怎樣理解“人”，怎樣理解“群體”，怎樣理解西方傳到中國已經(jīng)一百多年的現(xiàn)代化制度，中國原先所強調(diào)的共同體思想將會起到一個什么樣的作用。從人倫到人權(quán)，建構(gòu)有人倫的人權(quán)；從民本到民主，建構(gòu)有民本的民主；從自覺到自由，建構(gòu)有自覺的自由。這樣的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，也正是“生生哲學”的落實、運用?！捌埲招?、日日新、又日新”，生生不息。

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五、“存有三態(tài)論”的基本構(gòu)成：生生哲學的當代詮釋

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從“兩層存有論”到“存有三態(tài)論”的轉(zhuǎn)化/存有的根源、存有的開顯、存有的執(zhí)定/關(guān)于“道、意、象、構(gòu)、言”/關(guān)于“隱、顯、分、定、執(zhí)”/“道生一，一生二，二生三，三生萬物”/“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”

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“存有三態(tài)論”，是我1991年寫作博士論文《熊十力的體用哲學之詮釋與重建》時啟動的思考。1996年左右我對“道”與“言”的問題有了進一步理解，就在南華大學哲學研究所的“開校啟教儀式”上宣講了“道與言”。翌年《揭諦》學刊發(fā)行，我將此敷衍成一篇完整的論綱，作為發(fā)刊詞。后來，1999年召開第十一屆國際哲學會“跨世紀中國哲學：總結(jié)與展望”學術(shù)研討會，我將它鋪衍寫成《后新儒家哲學擬構(gòu)：以〈道言論〉為核心的詮釋與構(gòu)造》，這篇論文提出將“道顯為象，象以為形，言以定形，言業(yè)相隨，言本無言，業(yè)本非業(yè)，同歸于道，一本空明”，從“存有的根源之顯現(xiàn)，邁向存有的執(zhí)定，語言的進入，業(yè)力的衍生，語言還歸于沉默，業(yè)力原是虛空無物，存有本源的回溯，總體之源的場域覺醒”?！?1】“存有三態(tài)論”的理論建構(gòu)，大體底定。雖然在20世紀90年代末這論題對我來說已大體就緒，但直至現(xiàn)在我還在繼續(xù)思考建構(gòu)。我的老師牟宗三先生曾提出“兩層存有論”：現(xiàn)象界存有論和睿智界存有論，他借用《大乘起信論》“一心開二門”的方式來展開他的理論。牟先生做了現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，我則是從道之彰顯來說，從“存有的根源”到“存有的開顯”到“存有的執(zhí)定”。牟先生“一心開二門”的格局，將“現(xiàn)象與物自身”分別系屬于一心所開的兩門即心真如門、心生滅門，我則從“存有的根源（道）”的開顯起論。顯然，存有三態(tài)論是還歸于存在，這是無分別相的存在，是通天地人我為一的存在。這是回歸存有的自身所追溯而成的“存有論”（ontology）。若追本溯源，我認為在漢語使用上，“存在”可能比“存有”更適當，所以有時我也將“存有三態(tài)論”改稱為“存在三態(tài)論”，但內(nèi)容是一樣的。在人文詮釋學上，它剛好可以與“道、意、象、構(gòu)、言”相配合。它也與《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”相關(guān)聯(lián)，與“隱、顯、分、定、執(zhí)”相關(guān)聯(lián)，“道”為隱而未顯，“一”為顯而未分，“二”為分而未定，“三”為“定而未執(zhí)”，“物”則是“執(zhí)定已矣”。【32】這五層里其實就隱含了從“存有的根源”到“存有的開顯”到“存有的執(zhí)定”，“構(gòu)”與“言”屬于“存有的執(zhí)定”這一層次，“意”與“象”屬于“存有的開顯”這一層次，“道”屬于“存有的根源”這一層次。當然，這里所說的存有的根源，不是亞里士多德（Aristotle）意義的，或者接近于海德格爾（Martin Heidegger）意義的，但與其這么說，毋寧說它是最接近于《易經(jīng)》哲學而生發(fā)出來的生生哲學。

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這些年來，我一直努力思考如何深入讀通漢語的古代典籍，讓我們的漢語語感活絡起來，我們要能“感其意味、體其意韻、明其意義”【33】，這樣才能讀通我們的古代漢語經(jīng)典。當然，我們不是封閉的，我們希望能夠與西方哲學有更多的交談與對話。但交談與對話必須是互為主體的，我們不能一直陷溺在西方話語中心主義下，也不能一直以西方的思想范疇為主體。我常舉一個例子，我們用筷子夾，西方用叉子叉，而我們現(xiàn)在吃西餐的時候，大概都備有筷子，所以既可以使用筷子，也可以使用叉子。如果以叉子為中心，把叉子的使用方式當成理所當然的，并以叉子的使用方式來要求筷子，那就會誤認為筷子是很糟糕的叉子。以叉子的使用方法來看筷子，筷子實在太難叉了，真是不及格的叉子。截至目前，中國哲學研究還有很多以“逆向格義”（“逆向格義”，另稱為“反向格義”）的方式來格中國古代典籍，詮釋、構(gòu)造中國哲學，對中國哲學說三道四卻沒說到要害而又被誤認為是要害的情況。其實，以“逆向格義”這樣的方式來問問題，問題的焦點往往是不準確的。

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由于長期以西方的學術(shù)話語為中心，在文化與思想的殖民下，我們甚至被誤認為是不會思考的，即使會思考也不足以構(gòu)作理論。當然總有人努力創(chuàng)作與思考，不過也總有一些學者奴性地反省著，自慚形穢地覺得我們這樣有一點東施效顰，這現(xiàn)象我想大家是心知肚明的。我呼吁回到我們自己的漢語本身，喚醒漢語的語感，正視漢語漢字是以“存在”為本位的，而西方的拼音文字則是以“話語”為中心的。以“話語”為中心的重視邏輯與理性，重視的是“是”，這是由“to be”來講“being”。以“存在”為本位的重視生命、情感，重視的是“生生”，這是由“存”來講“在”。

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結(jié)語：“生生哲學”“存有三態(tài)論”在21世紀的可能作用

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“現(xiàn)代”與“現(xiàn)代化之后”：生命哲學、存在主義、現(xiàn)象學運動及相關(guān)/“當代”的實存反思：迎向“文明互鑒”下的哲學交談/體知生生、契入存在、啟動覺性、迎向和平

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“現(xiàn)代”到“現(xiàn)代化”之后，從20世紀生命哲學（philosophy of life）的興起，到存在主義（existential?ism）運動、現(xiàn)象學（phenomenology）運動的興起，乃至目前風起云涌地檢討“話語”“存在”的問題，人類文明真是到了一個新文明軸心的時代了。我們最古老的傳統(tǒng)《易經(jīng)》哲學所煥發(fā)的“生生哲學”的智慧亮光，要是能夠多多參與其中，將會為整個現(xiàn)當代哲學帶來更多的實存反思，將會迎向更好的“文明互鑒”下的哲學交談。這時候我們可以體知生生、契入存在、重新啟動覺性?！兑捉?jīng)》的“生生哲學”是充滿了可能性、發(fā)展性的哲學，是強調(diào)共生共長、共存共榮的哲學。讓我們擺脫“盎格魯薩克遜—亞美利堅式（Anglosaxon-American Model”強控制系統(tǒng)的藩籬。須知華夏文明一直是反強控制系統(tǒng)的，聚村而居、聚族而居，水利農(nóng)作所構(gòu)成的共同體一直是安土重遷的弱控制的文明脈絡系統(tǒng)，它所強調(diào)的是天下主義、和平主義。我們有機會以生生哲學的進一步的發(fā)展迎向世界的和平，以和平的邏輯取代霸權(quán)的邏輯。西方巴門尼德（Parmanides）以來強調(diào)“思維與存在的一致性”的傳統(tǒng)以及基督宗教的一神論，導致了進入現(xiàn)代化之后的一種誤置，從而非常嚴重地陷溺在國際的霸權(quán)暴力邏輯之中。我認為“生生哲學”的參與將會起到一些重要的積極作用。

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（附注：本文最初是2022?年11?月26?日由山東大學易學與中國古代哲學研究中心、中國周易學會、《周易研究》編輯部聯(lián)合主辦的“首屆生生哲學高端（國際）論壇”上的發(fā)言。博士生周芳宇記錄了講話的內(nèi)容，約5000?字左右，在此致謝。之后，筆者增益了三倍，完成此文。）
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參考文獻
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1.我于1986年完成碩士論文《王船山人性史哲學之研究》（臺北：東大圖書公司，1991年），于1991年完成博士論文《熊十力體用哲學之詮釋與重建》，出版時更名為《存有、意識與實踐-熊十力體用哲學之詮釋與重建》（臺北：東大圖書公司，1993年）。從王船山到熊十力，《易經(jīng)》哲學所顯示的“生生”之思想貫穿其間，對我的哲學構(gòu)成產(chǎn)生了極大的影響。
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2.《現(xiàn)象與物自身》于1975年由臺灣學生書局首度出版，后來收入《牟宗三先生全集》第二十一冊（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年）。
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3.參見程志華《由“一心開二門”到“存有三態(tài)論”--儒學之一個新的發(fā)展向度》，載《哲學動態(tài)》2011年第6期，第28-35頁。他認為這“表征出儒學之一種新的發(fā)展向度：由強調(diào)主體性的‘良知’向強調(diào)整體性的‘道’的轉(zhuǎn)向，由純粹的‘實踐的哲學’向兼具‘知解的哲學’的‘實踐的哲學’的轉(zhuǎn)向。”
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4.參見楊超宇《論牟宗三對熊十力體用論的修正與背離》，此文是2019年7月12-13日在山東舉行的“‘百年儒學走向’國際學術(shù)研討會暨牟宗三先生誕辰110周年紀念會”會議論文，對熊十力與牟宗三的學術(shù)分判有著獨到的見解。楊超宇于2018年以《“十力學派”體用論建構(gòu)歷程及其影響研究》一文獲得西北大學碩士學位，此文雖是碩士論文，但見解深入。
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5.參見林安梧《存有、意識與實踐--熊十力體用哲學之詮釋與重建》，第108-115頁。
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6.《邁向意味世界之導言》一文原刊載于1944年1月中國哲學會出版的《哲學評論》，后來收入《哲學論集》，載《唐君毅先生全集》卷十八，臺北：臺灣學生書局，1991年，第93-118頁。
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7.參見唐君毅《生命存在與心靈境界》，臺北：臺灣學生書局，1977年。
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8.參見林安梧《唐君毅先生的意識現(xiàn)象學：以〈邁向意味世界之導言〉為核心的探討》，“2018唐君毅先生學術(shù)思想研討會--紀念唐先生逝世40周年”會議論文；陳榮灼《從現(xiàn)象學觀點看“觀照凌虛境”》，載《清華學報》新52卷第4期，2022年，第717-737頁。
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9.參見李幸玲《格義新探》，載《中國學術(shù)年刊》第18期，1997年，第127-157頁。
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10.參見徐光臺《利瑪竇〈天主實義〉中的格物窮理》，載《清華學報》1998年第1期，第47-73頁。
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11.參見林安梧《個性自由與社會權(quán)限：以穆勒（J.S.Mill）“自由論”為中心的考察及兼于嚴復譯“群己權(quán)界論”之對比省思》，載《思與言》1989年第1期，第1-18頁。
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12.參見林安梧《中西哲學會通之“格義”與“逆格義”方法論的探討--以牟宗三先生的康德學與中國哲學研究為例》，載《淡江中文學報》2006年第15期，第95-116頁。
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13.參見劉笑敢《詮釋與定向--中國哲學研究方法之探究》，北京：商務印書館，2009年，第102-107頁。
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14.參見袁保新《知識與智慧--從廿世紀中國哲學的“格義化”談起》，載《鵝湖月刊》2001年第316期，第9-11頁。
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15.葉秀山在上個世紀80年代對東西哲學的匯通已有不少研究，對中西文明的交往問題有頗多深入的睿見。參見葉秀山《在“交往”的路上：海德格爾的“存在”與老子的“道”》一文，載《思·史·詩：現(xiàn)象學和存在哲學研究》，北京：人民出版社，2010年，第189-195頁。
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16.參見安樂哲撰，秦凱麗、關(guān)欣譯《生生論（Zoetology）：一種傳統(tǒng)思維方式的新名稱》，載《周易研究》2023年第1期，第6-15頁。
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17.[清]王夫之《周易外傳》，北京：中華書局，1977年，第181頁。關(guān)于此命題之論述，參見林安梧《王船山人性史哲學之研究》，第58-65頁。
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18.參見林安梧《關(guān)于中國哲學詮釋的“格義”問題探索之一：對于船山哲學幾個問題之深層反思--從勞思光對王船山哲學的誤解說起》，“王船山國際學術(shù)研討會”會議論文，2002年11月，湖南衡陽。
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19.“自然主義謬誤”的概念是由摩爾在1903年出版的《倫理學原理》一書中首次提出的。他認為這樣的謬誤不僅存在于自然主義倫理學中，也存在于非自然主義倫理學中。在某向度的倫理價值中所包含的特征表達了自然的傾向。依據(jù)摩爾的理論，評價性語句不能用自然的或超自然的特征完整定義。我們不能直接從對世界狀態(tài)的描述中得出道德戒律，這種“實然-應然”的轉(zhuǎn)換是謬誤的。而“存在與價值的和合性”則可以免除這些質(zhì)疑。參見黃慶明《摩爾的“自然主義的謬誤”》，載《鵝湖月刊》第48期，1979年，第22-25頁。
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20.參見林安梧《關(guān)于〈老子道德經(jīng)〉“道、一、二、三及天地萬物”的幾點討論》，載《東華漢學》2008年第7期，第1-23頁。
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21.參見林安梧《危機時代的生命哲學：柏格森生之哲學與熊十力體用觀之試探》，載《文風》第34期，第76-84頁。
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22.參見曾春?！斗綎|美的易學》，載《哲學與文化》2015年第12期，第3-18頁。
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23.參見吳康《柏格森哲學》，臺北：臺灣商務印書館，1966年。
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24.參見林安梧《關(guān)于先秦儒學“人性論”的一些討論--以孟子和荀子為核心的展開》，載《齊魯學刊》2022年第1期，第6-7頁。
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25.孫周興于此論之甚切，參見孫周興《后哲學的哲學問題》，載《中國社會科學》2006年第5期，第9-14、205-206頁。
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26.“八”字最早見于甲骨文，本義為“相背分開”，《說文解字》：“八，別也。象分別相背之形。”
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27.參見陳一標《唯識學“虛妄分別”之研究》，載《國際佛學研究》1991年創(chuàng)刊號，第187-205頁。
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28.參見張俊《周人的天命政治神學三命題》，載《福建論壇（人文社會科學版）》2012年第8期，第87-93頁。
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29.參見林安梧《血緣性縱貫軸下“宗法國家”的皇權(quán)與孝道》，載《佛學研究論文集（3）：當代宗教的發(fā)展趨勢》，1996年，第129-154頁。
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30.參見林安梧《“道”“德”釋義：儒道同源互補的義理闡述--以〈老子道德經(jīng)〉“道生之、德蓄之”暨〈論語〉“志于道、據(jù)于德”為核心的展開》，載《鵝湖月刊》第334期，2003年，第23-29頁。
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31.參見林安梧《后新儒家哲學之擬構(gòu)：從“兩層存有論”到“存有三態(tài)論”--以〈道言論〉為核心的詮釋與構(gòu)造》，載沈清松主編《跨世紀的中國哲學》，臺北：五南圖書出版公司，2001年，第277-312頁。
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32.參見林安梧《關(guān)于〈老子道德經(jīng)〉“道、一、二、三及天地萬物”的幾點討論》，載《東華漢學》2008年第7期，第1-23頁。
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33.參見林安梧《〈論語圣經(jīng)譯解：慧命與心法〉一書之〈序言〉與〈凡例〉》，載《鵝湖月刊》第527期，2019年，第61-64頁。

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