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格義理學：論龍華民對理學的跨文化譯寫

作者：胡翠娥；程躍（南開大學外國語學院）

來源：《哲學動態(tài)》2023年第11期

摘要：龍華民對中國哲學的跨文化譯寫，是一次具有自覺和自主意識的中西哲學比較研究。龍華民運用西方古典宇宙演化論中的典型話語和基本假定去觀照中國理學宇宙論，用原初質料、普遍實體、第一物質等古希臘自然哲學中的形下實體概念去反向格義理學中作為宇宙本體論的道體“太極”；他把理學家解“理”所用的“渾淪”一詞，翻譯為“混亂”，從而把作為宇宙普遍法則和道德最高準則的“理”規(guī)定為太初的混亂，以此消解“理”的本體地位；他從宇宙論和形而上學角度批駁“萬物一體”論，得出中國人不相信獨立于物質的精神實體之結論。龍華民的求異路徑展示了理學異于基督教的獨特性。雖然在基督教神學那里，理學是以類同于古希臘“混亂”的原始自然宇宙論面目出現(xiàn)的，但隨著禮儀之爭的發(fā)酵及歐洲自然神論和啟蒙運動的開啟，它成為基督天主教思想家反思自身哲學、建立新的哲學體系尤其是本體論的一面鏡子。

龍華民（N.Longobardo）被認為是“引起中國禮儀問題之第一人”（費賴之，第65頁），他的文章《關于上帝、天神和靈魂爭論的簡短回答》【1】成為耶穌會內部關于禮儀之爭的導火索，也是禮儀之爭中第一篇反對利瑪竇路線的文章。這篇文獻成為中國哲學最早傳入歐洲，并產生重要影響的基礎性文獻。龍華民的論文主要依據(jù)記錄11、12世紀程朱理學的《性理大全》和對基督教文人及不信教中國文士的調查問卷撰寫而成，討論了理學中關于“創(chuàng)生”“消亡”“理”“氣”“太極”“鬼神”“祭祖祭孔”等概念和學說，主張面對儒家典籍中出現(xiàn)的不一致，應該以近人的評注而不是古代經書為準。他試圖證明：中國人不承認獨立于物質的精神實體；中國人認為萬物都本于一體，即“氣”；靈魂不朽觀不存在于中國社會；祭祖祭孔不是政治儀式，而是偶像崇拜；最有學問的中國人都是無神論者。近年來，隨著對傳教士的研究從西學東漸轉向東學西漸，龍華民對中國理學的認知及其對17世紀歐洲知識分子的思想影響問題逐漸走進國內外學界的視野，或追溯其寫作背景、不同譯本在歐洲的流傳及影響（參見李天綱，第165—184頁）；或論述龍華民強調典籍當代注釋的權威性以彰顯他和利瑪竇傳教路線與立場的異同（參見李文潮，第61—78頁）；或就譯名之爭、龍華民論文與萊布尼茲發(fā)現(xiàn)中國自然神學之間的關系進行論述（參見孟德衛(wèi)，第24—27頁；魏明德，第82—97頁）；或對葡文原文和四種譯本的邊欄中文進行考證，對其中的注釋進行對比研究（參見潘鳳娟，第23—44頁）。《靈魂道體說》是龍華民用中文撰寫的文章，是繼《靈言蠡勺》之后介紹西方靈魂論的另一名作，大致于1630年至1638年間初刻于北京。

無論是西文撰述，還是中文撰述，這兩篇文章都融合了龍華民對中國哲學的翻譯和寫作。其中既有對《性理大全》中相關章節(jié)的翻譯，更多的是基于自身理解的撰述，兩種過程的結合，不妨統(tǒng)稱為“跨文化譯寫”。在中西文化初識階段，雙方對彼此的跨文化譯寫都不可避免地帶有“格義”性質?，F(xiàn)有的研究對重新認識龍華民尤其是他對中國理學的學理譯介提供了新的視角和分析維度，然而尚未有人結合其中文著述《靈魂道體說》，從跨文化譯寫角度對龍華民用西方熟知的宇宙演化論去格義中國理學中的宇宙論和形上說進行研究。本文將結合龍華民的中文著述《靈魂道體說》和西文著述《關于上帝、天神和靈魂爭論的簡短回答》，著重分析他如何把理學中明顯具有超越意義的形上本體“道體”格義為形下意義上構成萬物基本元素的原初質料，如何因為對朱子學中理氣關系的錯誤解讀而把作為宇宙普遍法則和道德最高準則的“理”規(guī)定為太初的混亂、以此消解“理”的本原地位，以及如何批駁儒家的“萬物一體”說，從而得出“中國人不相信獨立于物質的精神實體”的結論。

一 格義“道體”——從形上到形下的“太極”

根據(jù)湯用彤所言：“格義是中國學者企圖融合印度佛教和中國思想的第一種方法?！保猛?82頁）《竺法雅傳》記載了對格義的解說：“雅乃與康法朗等，以經中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義?！保ā陡呱畟鳌肪硭模┯纱丝芍?，“格義”原指用中國的本土觀念對比佛教的觀念，讓弟子們借助熟習的中國概念去充分理解印度的學說。所以，“格義”是比附觀念的一種方法。雖然在道安和鳩摩羅什的努力下，佛學研究不用走“格義”的彎路了，但是這種比附的方法在后世中西交流中仍然不乏使用者。嚴復在翻譯西方社會科學著作的時候，就經常用中國固有的“名學”去格義西方的邏輯學，用“計學”和“群學”比附“經濟學”和“社會學”?！案窳x”和“比附”是兩種不同文化交往接觸初期使用的方法，中國有之，西方亦然。在理學與基督教神學接觸的早期階段，龍華民多有用古希臘哲學術語比附、套解宋代理學概念的地方，雖然是一種“格義”，但實為“反向格義”。

“道體”是宋明理學的一個重要范疇。朱熹和呂祖謙編纂的《近思錄》第一部分就是“道體”，諸如“太極”“心性理”“仁”“太虛”等都包含其中，其形上的屬性是非常明顯的。朱子明確表示“太極”就是“理”，其最著名的關于“道體”的論述見于他對《論語·子罕》中“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜’”的評注：“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流?！保ā端臅戮浼ⅰふ撜Z·子罕》）朱子這個意義上的“道體”，是大道流行、“變化生生流行不已之總體”（陳來，2015年，第40頁），顯然是指本原、本體。然而，龍華民對“道體”的闡釋卻完全偏離了理學的傳統(tǒng)。他的《靈魂道體說》完全立足于西方中世紀神學，論述了靈魂與道體的異同。他把“道體”與“靈魂”對立并置，就已經給“道體”貼上了形下的標簽，他所論述的“道體”乃指西方古典自然哲學中有別于“靈魂”的原初質料，更有別于宋儒的“道體”，實際上是完全為反駁宋儒的道體說而作。他給“道體”下的定義是：“道體，有體無為，造先莫先，一物不物，本無心意，本無色相，而萬形萬相，資之以為體質者也。”（龍華民，第439頁）在龍華民看來，“道體”即是萬形萬物的體質：自存自立，不空不無，永遠不滅；自無創(chuàng)造，受造于天主，先萬物而存在；體性始終，唯一不二；無心意、無主張、聽裁制于他物；自無色、自無相、不能生色生相；萬物資之以為體質。“體質”就是古希臘自然哲學中的質料。他的結論是：

人奈何狥其與物同之道體，而忽其與物異之靈魂？又或以靈魂之美妙并歸道體，遂使人性不明，靈頑混雜?！缡勒摚揭蕴珮O大道虛空等，為生造天地萬物之本是也。夫以道體當靈魂，已屈人同物；而以道體當天主，則是屈至尊至神之主，下同于其所造之物也，此又惑之大者矣?。ㄍ?，第444頁）

“與物同之道體”是指人與萬物都具有相同的質料，即“氣”；“與物異之靈魂”才是使人與物相區(qū)別的本質或形式，前者是“頑”，如“頑石”，后者是“靈”。根據(jù)以上屬性可以確認，龍華民此處所論述的“道體”與理學的形而上之“道體”是迥然相反的概念。它其實相當于西方古典自然哲學論中的原初質料。西方的質料學說可以追溯到畢達哥拉斯和柏拉圖。畢達哥拉斯把“不定的質料”界定為“二”，認為“萬物的本原是一。從一產生二，二是從屬于一的不定的質料”，“從完滿的一與不定的二產生出各種數(shù)目”，進而“創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界”。（參見段德智、趙敦華，第93頁）柏拉圖則從理念論的高度，視原始混亂的無形無狀的質料為場所或空地，宇宙萬物無非是巨匠或造物主將理念原型加諸質料的結果。這樣的質料，無形、無狀、無序，具有普遍統(tǒng)一性或同一性。托馬斯·阿奎那為解釋實存事物的個體化原則，發(fā)展了古希臘的質料學說，區(qū)分為原初質料、泛指質料和特指質料三種類型，其中原初質料既包括畢達哥拉斯和柏拉圖所說的無任何規(guī)定性的質料，也包括亞里士多德所說的作為潛在的質料。托馬斯直接否定了原初質料的實體性，遑論其本原性。他說，這種原初質料的普遍性只是一種邏輯概念，根本不屬于實存論的、自然哲學的或形上學的范疇。（參見同上，第94—95頁）所以，龍華民筆下的“道體”即原初質料，只是構成萬物的那個基本要素。它不是萬物的本原，它和靈魂都受造于天主；它不能生萬物，但又是構成萬物必不可少的物質要素。因此，他根據(jù)儒家所說“物物各具一太極”、道家所說“物物俱是大道”和佛家所說“物物俱有佛性”，而斷定“所謂太極、大道、佛性皆指道體言也”。（參見龍華民，第441頁）這樣就把形上的“太極”一降而為形下的原初質料（原質），或者說普遍實體。

簡而言之，《靈魂道體說》的主要內容是論證靈魂并非道體，靈魂是天主“象肖”，乃天主特賦予人，而道體實際就是亞里士多德所謂的“原初質料”，也就是中國人所謂的太極、佛性等，它只是天主借以造萬物的質料，本身并不具有能動性。中國人誤以為“道體”創(chuàng)造萬物，“以太極、大道、虛空等為生造天地萬物之本”（同上，第444頁）的根本原因即在于此。

正是從這種認識出發(fā)，在《關于上帝、天神和靈魂爭論的簡短回答》一文中我們看到龍華民翻譯“太極”或“理”時，借用了西方自然哲學話語中的核心詞“直接質料”（materia proxima)、“第一物質”（first matter)、“第一原理”（first principle)、“普遍實體”（universal substance)、“原初質料”（materia prima）等近義或同義詞來對譯。經過格義后的“太極”，成為“氣”的同義詞。龍華民反復把“太極”和“氣”作為同義詞使用，用原初質料和普遍實體來規(guī)定它們，甚至把“理”“太極”和“氣”都作為物質對待。在論說理學中的宇宙論時，他說：

世界由兩種物質構成，兩者都是不可消亡的。第一是無限混亂，即他們的理，第二是元氣，即他們的太極，其本質是第一物質的存在和實體，因而存在于萬物之中，永不消失。天地既生，元氣充斥于天地之間，它是構成可消亡萬物的直接質料，正如我們哲學中的元素一般。萬物由它而生，萬物消亡時又復歸于它。（Longobardo，p.201)

龍華民把朱子學中形上之道體的“太極”和“理”都歸入物質，把它們類同于西方自然哲學中的原初質料，很大程度上是他在“太極”與原初質料之間發(fā)現(xiàn)了共性，即無處不在的普遍性。當然，部分也歸因于語言表述上的相似性，例如《性理大全》中對“太極”和“理”的描述為“無情意、無計度、無造作”“無始無終”（參見《性理大全》卷二十六），而龍華民對作為原初質料的“道體”的描述是“無心意、無主張、聽裁制于他物”“永遠不滅”（參見龍華民，第441頁），二者在表述上確實有相似之處。這種一廂情愿的認同，部分原因當然是對朱子理學之形上學和宇宙論的隔膜，主要原因則源自基督教神學所謂“超越”的虛飾。

龍華民把“太極”等同于“元氣”，這是對理氣之分的最大誤解，因為朱熹明確主張“太極即理”。龍華民認為“太極”或者“元氣”是構成萬物的直接質料，永不消滅，萬物由氣而生，萬物散又復歸于氣，這一理解更多來自張載的氣一元論，而不是程朱思想。張載的氣一元論認為：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！保ā墩伞ぬ汀罚┰趶堓d的一元論哲學中，整個宇宙是一個聚散交替的永恒循環(huán)，即太虛之氣聚而為氣，氣聚而為萬物，萬物散而為氣，氣散而又歸于太虛。太虛、氣、萬物都是同一實體的不同狀態(tài)，這個物質實體“氣”在時間上和空間上都是永恒的。一方面，氣的每一種有規(guī)定的形態(tài)都是暫時的；另一方面，氣作為實體，永遠同一，沒有消滅。但程頤認為，就宇宙構成的材料來說，不是循環(huán)的，而是生生的：“天地之化，自然生生不窮，更何復資于既斃之形、既返之氣以為造化？……天之氣亦自然生生不窮?！保ㄞD引自陳來，2011年，第105頁）新的氣從何產生？氣的不斷消盡和不斷產生，是宇宙中每時每刻發(fā)生的，是一個完全自然的過程。氣的不斷產生根源于宇宙固有的必然性，其根源就是“道”。

從上面引述中可以看出，龍華民把“理”和“太極”并列，同歸入物質，“太極”等于“元氣”；而在另一處，他又說“理”包括“太極”和“元氣”：“根據(jù)這一教派，世界萬物都出自理，理包括太極和元氣，太極即原初質料或萬物的普遍實體，元氣是萬物的直接物質?！保↙ongobardo，p.204）對“理”“太極”和“氣”之關系的錯亂表述至少可以證明，在基督教神學的對比視野下，在龍華民的心目中，中國理學的宇宙論就如同他在文中的混亂表述一樣，也是混亂的。這種混亂伴隨他對周敦頤《太極圖說》宇宙論的錯誤解讀而越發(fā)明顯：

他們只知道一種普遍的、無窮的、無限的實體，太極或元氣由此而生，它包含了這一普遍實體，并且賦予自身以動靜、冷熱等屬性和偶性，因而成為萬物的直接物質。（Longobardo，p.203)

周敦頤在《太極圖說》中起首說：“無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰；靜極復動，一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土；五氣順布，四時行焉。”（《性理大全》卷一）很顯然，上面龍華民這段話是對《太極圖說》首段的概述。周敦頤被認為是新儒學的開宗，“決定新儒學發(fā)展之方向并制定新儒學形而上學與倫理之雛形”（陳榮捷，第39頁）。但周敦頤很少提“理”字，而是以“誠體”為“天道”，所謂“誠斯立焉，純粹至善者也”，“乾道變化不過只是一誠體流行者”。（參見牟宗三，第282頁）朱熹推崇《太極圖說》和《通書》中的《理性命》章，因為對其中的形上學和宇宙論系統(tǒng)最感興趣，卻不以周敦頤的“誠體”解“太極”，而是以“理”解“太極”。

龍華民的解讀有兩個值得注意的地方。其一，龍華民把“無極”譯為同“太極”一樣的實體，即上引所說“普遍的、無窮的、無限的實體”，把“無極而太極”解釋為太極從無極中而生?！短珮O圖說》中的宇宙生成順序，從字面上看是無極—太極—陰陽—五行—萬物。但是第一句話“無極而太極”中“無極”與“太極”的關系，歷史上存在兩種不同的解讀。陸九淵主張周敦頤受道家影響，因為“無極”承自老子。朱熹則以“無聲無臭、無方所、無形”來解“無極”，認為“無極”不是“太極”之外的又一實體，而是用來形容“太極”極至之理：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也，故曰無極而太極。非太極之外，復有無極也?！保ā缎岳泶笕肪硪唬┮乐熳拥慕庾x，“而”字是表平行關系的連接詞，“無極”和“太極”是對“本體”的兩面描述。牟宗三也持這一看法：“太極是對于道體之表詮，無極是對于道體之遮詮?！保沧谌?10頁）第二種解讀是，“五行”“陰陽”“太極”“無極”有先后之分，“本”之一字說明“太極”本于“無極”，“而”字同后面的“而”字一樣，都表先后次序。勞思光就持這種觀點。（參見勞思光，第99頁）很顯然，龍華民的解讀不是遵從朱子的思想。其二，龍華民解“太極”為“元氣”，顯然不符合朱子“太極即理”的思想，更可能采用了宋代之前的解讀?！短珮O圖說》是從《周易·系辭上》中“易有太極，是生兩儀”演變而來的以“太極”為最高范疇的宇宙論體系。但是“太極”在《周易》中的意義并不明確。漢唐哲學多以“太極”為元氣未分的狀態(tài)，如《漢書·律歷志》說“太極元氣，函三為一”，唐代孔穎達主張“太極謂天地未分前之元氣，混而為一”（《周易正義》卷七）。宋初易學也繼承了這一解釋。陳來認為：“太極指未分化的混沌的原始物質，無極是指混沌的無限。太極作為原始物質本身是無形的、無限的?！保悂?，2011年，第55頁）勞思光也認為朱子以“理”解“太極”不符合周子的本意，因為《太極圖說》明說“太極”本身有“動”有“靜”，而“理”本身是無動靜的，“氣”才有動靜，因此宜從“氣”上解“太極”。（參見勞思光，第99—100頁）牟宗三則結合周敦頤在《通書》中確立的“誠體”天道觀，認為“太極”就是“誠體”，解“太極動而生陽”為“太極、誠體之神之動而生陽，靜而生陰……是成全地生、成全地有”。（參見牟宗三，第315—316頁）

在第十四節(jié)，龍華民列舉了中國人對“太極”和“理”的各種規(guī)定：

首先，他們稱其為“理”，是萬物的存在和實體，他們設想有個無限的、永恒的、不可受造的實體，它無始無終。這個實體，不僅是天地萬物的物質原理，而且也是德行、習俗和其他精神事物的道德原理。中國人普遍接受的“萬物一體”之說以及“窮理盡性以至于命”即來源于此。它被稱為第一和至高原理，因為萬物從其而生，最后又歸于它。它自身的存在是最完美的。它被稱為“太虛”……它被稱為“太一”……他們稱之為“混沌”?！袊税选敖y(tǒng)一、真理和善”等特征賦予這一普遍實體，正如我們描述我們的“共同存在”那樣。（Longobardo，pp.213-214)

不難看出，龍華民對“理”的稱呼和規(guī)定，混雜了理氣二元論和“氣本論”，是一個奇怪的混合。即使如此，我們還是能從這些規(guī)定中讀出理是作為宇宙萬物的物質原理和道德普遍法則的最高存在。但是，在列舉完這些規(guī)定性之后，龍華民仍舊把“理”和“太極”歸入形下的原初質料，警告人們不要因為中國人賦予“理”的卓越品質適合他們的上帝就把“理”或者“太極”理解為上帝：“我們不應該被這些看上去華麗的尊貴稱號所誘導，而應該徹底審視他們指稱的到底是什么。歸根結底，‘理’或‘太極’只是我們的原質而已?！保╥bid.，p.214)

事實上，否認“太極”是宇宙本體，把它等同于原初質料，幾乎是天主教傳教士的共識。盡管利瑪竇與龍華民在傳教路線和“上帝”譯名問題上有根本分歧，但是在反理學思想上，他們卻是一致的。利瑪竇在《天主實義》中反駁中士時說太極只是奇偶之象，“太極非生天地之實可知已”（利瑪竇，第94頁）。艾儒略也承襲利瑪竇的言論，明確指出，理學的“太極”相當于西方的原初質料：“太極之說……既無靈明知覺，則何以主宰萬化？……儒者亦云：物物具一太極，則太極豈非物之元質，與物同體者乎？既與物同體，則囿于物，而不得為天地主矣?！保ò迓?，第444頁）衛(wèi)匡國對于宋儒太極理氣之說也加以攻擊：“故天主者常生?；?，非若太極理氣無生之物，不足為物原者也?！保ㄞD引自朱謙之，第152頁）從以上各人的論述看，顯然他們都是在用亞里士多德的四因說來反向格義“太極”。“?！奔葱问揭?，“太極”是“質”，即質料因。與龍華民文章幾乎同一時間在歐洲出版的《中國哲學家孔夫子》，由利瑪竇派神父殷鐸澤、恩理格、魯日滿和柏應理翻譯評注而成，是儒家思想西傳歐洲的奠基性著作。他們崇古儒，反對宋明新儒家，認為后者走上了無神論的歧路，甚至稱朱熹是“無神論政客”。該書對新儒家或者理學的介紹集中在第1卷“前言”第2部分第1章“古代和當代中國人對事物的質料因和動力因的解釋”中。他們激烈地批評了“理”“太極”和“氣”等觀念，引用《性理大全》中關于“太極”的描述，如太極先于萬物而存在，不能被分割成部分；太極存在于萬物之中，“物物有太極”。這其實就是理學中“太極是一也是多”的理一分殊思想，但是作者卻把這種思想與西班牙神學家塞爾維特的泛神論異端學說相提并論。塞爾維特在給加爾文的第六封書信中主張：“在石頭之中天主就是石頭，在樹干之中天主就是樹干?！保ㄞD引自柏應理等，第84頁）作者還介紹了周敦頤《太極圖說》中太極動而生陽、靜而生陰以及太極動靜無端、陰陽無始的生生不息思想，但是卻不以為然，因為這種思想違背了基督教神學“天地男女都有自己的開端，存在一個萬物開始的時間點”的思想。（參見同上，第85頁）作者還指出，雖然理學家認為“太極即理”，是至善，是一切事物的模范和理想，但其實“太極”相當于西方哲學家說的原質，因為他們拒絕任何超自然的動力因，也就是超越的人格神上帝?！疤珮O”來自《周易·系辭上》:“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”邵雍借用“太極”這一概念，把它作為“生天地之始”“道之極”。（參見侯外廬、邱漢生、張豈之主編，第181頁）后來的理學家都以“太極”作為最高范疇，是凌駕于萬物之上而又支配萬物的東西，這一點尤其在朱熹哲學里得到了充分發(fā)揮。朱熹認為“太極”是天地萬物之理，“太極只是一個‘理’字”（《朱子語類》卷一），“太極”是“理”或“天理”的同義語，沒有“太極”，也就沒有了“天理”?！疤珮O”也是天地萬物的秩序。反觀龍華民之說，世界由兩種物質構成，第一是“理”，第二是“元氣”，“即他們的太極”，則完全消除了理氣之間的“道與器”之分，把元氣等同于“太極”，更是顛倒了朱子學中“太極即理”的思想，更像漢唐哲學和元明以來的朱子后學乃至反理學思想家的觀點。而我們知道，龍華民與利瑪竇在傳教策略上的分歧，有很大原因是源自他們對中國典籍思想中有沒有獨立的精神實體概念持不同觀點。利瑪竇主張關注《尚書》《詩經》等古代典籍，龍華民則主張采用宋明的近人評注。上面的分析卻證明，龍華民對“太極”和“理”的解讀并沒有遵從近人的權威評注，即程朱理學，而是從漢唐哲學乃至后世反理學的思想資源中剪裁取舍，為我所用。

二 格義“理”——從渾淪到混亂

正如前述，龍華民通過格義，把“理”從形上的宇宙普遍法則和道德法則一降而為形下的原初質料。不僅如此，他還用“混亂”來規(guī)定“理”的屬性：

世界由兩種物質構成，兩者都是不可消亡的。第一是無限混亂（infinite chaos)，即他們的理?！鶕?jù)這一教派，創(chuàng)生就是稟受氣或無限混亂這個存在和實體而生。（Longobardo，p.201)

由此，我們可以推斷，古人認為萬物都源自無限混亂，因為他們認為無限混亂是第一物質原理和原質，相信它和世界萬物是同一種事物。……畢達哥拉斯認為，萬物都是上帝的一部分，也就是，世間只有一種東西，即混亂或原質。（ibid.，p.211)

龍華民使用了西方語言中表示“混亂”的詞“chaos”來規(guī)定“理”的屬性，一開始就把“理”從有序變?yōu)榱藷o序。他引述古希臘尤其是畢達哥拉斯的數(shù)本宇宙論中萬物起源于“混亂”的思想，并把理學中的有序宇宙本原思想等同于古希臘原始的、被基督教摒棄的宇宙無序論。閔明我（D.F.Navarrete）在評注中則借用托馬斯的權威，斷言理學的宇宙論與古希臘的宇宙論有相似之處：“這是中國文人一個確定不疑的觀念，他們的書中有記載。古希臘人把原質稱為西勒（Hile)，義同混亂和紊亂，參看托馬斯《雜篇》31。中國人稱之為理?！保∟avarrete，p.202）傳教士們認為，中國宇宙發(fā)生論中的“理”是無序的，有別于西方宇宙論中那個秩序單一的超驗存在。為什么龍華民和閔明我在評價理學的宇宙論時，會聯(lián)系古希臘自然哲學中的樸素宇宙論？因為格義后的“理”所對應的原初質料，在古希臘語中稱為“西勒”，義同“混亂”。西方的宇宙演化論預設了一個曾經存在過的非理性、無理性的時間，認定在一個有序和諧的宇宙概念之外，還存在著虛無、疏離和混亂。在古希臘，并不是一開始就相信一個有秩序的單一世界，許多最早的思想家如阿那克西曼德、德謨克利特等人都相信存在多個世界，為此柏拉圖在《法律篇》中認為對那些斷定世界毫無秩序的人要給予懲罰?！坝钪妗保╟osmos）一詞在古希臘語中表示“建立秩序”，它預設了太初、起源、原質是宇宙的第一狀態(tài)——混亂。郝大維（D.Hall）和安樂哲（R.Ames）指出，有關單一宇宙存在的爭論是古代世界有意義的論辯之一，顯然，西方單一秩序世界的辯護者贏得了爭論：“混沌是非理性、無原則和無法無天；它是需要定義的不確定，它是亂了套、離了譜的東西；是失去約束、需加限制的東西?！保ê麓缶S、安樂哲，第13頁）

那么，在理學傳統(tǒng)中，“理”是一團“混亂”嗎？事實上，理學家用來規(guī)定或描述“理”時最常用的詞是“渾淪”?！皽啘S”本指宇宙形成前萬物混合未分離的狀態(tài)。如《列子·天瑞》云：“太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。”“渾淪”也可以指思想的圓融，物我一體，其反義詞即“支離”。

以《朱子語類》為例，書中屢次出現(xiàn)“渾淪”一詞，其意義也不盡相同。如論為學，“學者初看文字，只見得個渾淪物事。久久看做三兩片，以至于十數(shù)片，方是長進”（《朱子語類》卷十）；又如“程說似渾淪一個屋子，某說如屋下分間架爾”（《朱子語類》卷三十三）;“如佛氏，不可謂他無所見，但他只見得個大渾淪底道理；至于精細節(jié)目，則未必知”（《朱子語類》卷四十）;“所謂理與氣決是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開。在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也”（《性理大全》卷二十六）。以上各例中的“渾淪”，均引申為“混合不分的整個兒”，或從理氣未分而論，或從一般意義上的整體而論。朱子在單論“太極”或“理”時，雖然沒有使用“渾淪”一詞規(guī)定它們的屬性，但是他的門人陳淳卻經常用“渾淪”解“太極”和“理”，并概括為“太極只是渾淪極至之理”。例如他說：“天所以萬古長運，地所以萬古長存，人物所以萬古生生不息，不是各自恁地，都是此理在中為之主宰，便自然如此。就其為天地萬物主宰處論，恁地渾淪極至，故以太極名之?！保ā侗毕至x》卷下）“總而言之，只是渾淪一個理，亦只是一個太極；分而言之，則天地萬物各具此理，亦各有一太極，又都渾淪無欠缺處。”（同上）這里的“渾淪”，是對太極總體性的寫照，渾而為一，完滿周遍，正如西山真氏所言，“萬理同出一原，是萬物統(tǒng)體一太極也”（《性理大全》卷二十六）?！皽啘S”的近義詞“渾沌”也被理學家用來表示太初宇宙：“開物之前，渾沌太始混元之如此者，太極為之也，閉物之后，人銷物盡，天地又合為渾沌者，亦太極為之也。太極常常如此，始終一般，無增無減。”（同上）依理學家所論，未有天地之先，畢竟也只有“理”；即使閉物之后，人銷物盡，“理”仍然存在，萬古長存。所以開物之前、閉物之后的渾沌中，依然內含生生之理。然而龍華民在文中表述為：“《性理大全》卷二十六第9頁說，太極是宇宙終始的原因，是天地人物生生的原因，也同樣會是萬物銷盡的原因，天地萬物最后又歸于混亂。太極始終一樣，不增也不減。”（Longobardo，p.211）從行文看，龍華民似乎只是在如實翻譯《性理大全》卷二十六中的語錄。然而，“天地萬物最后又歸于混亂”句卻是他的添加。

綜合以上分析，程朱理學在論“理”或“太極”時所用的“渾淪”一詞，意指萬理一原、萬物統(tǒng)體的宇宙本體。其近義詞“渾沌”雖然指天地未分、理氣未結合之前的宇宙太初狀態(tài)，但也不是像沒有任何規(guī)定性的原初質料那樣是單一元素的無序存在，而是萬物蘊于其中、還未分離的有機渾然狀態(tài)，這從道家《莊子·應帝王》篇“竅成而渾沌終”的故事中也可以得到印證，它與傳教士所理解的混亂和無序有著天壤之別。

三 批駁“萬物一體”說

跨文化譯寫的困難之處就像維特根斯坦所作的“鴨兔”分析。中國人在許多場合畫了個鴨，西方人卻望見了一只兔子?，F(xiàn)實生活尚且如此，通過文本媒介來了解彼此的世界時，問題則會變得更加復雜。“語言是個過濾器，往往把殊異陌生的思維方式變得似乎耳熟能詳?！保ê麓缶S、安樂哲，第5頁）龍華民批駁儒家“萬物一體”說的主要目的，是為了證明中國典籍以及中國人的信仰中沒有那個超越的、創(chuàng)造萬物而不被萬物創(chuàng)造的獨立“精神性實體”，這也構成了《關于上帝、天神和靈魂爭論的簡短回答》一文的宗旨，而他的解讀和批判，就是一個典型的“鴨兔”問題。

在分析龍華民批駁儒家“萬物一體”說之前，有必要對西方哲學中的“實體”概念作一探討。在亞里士多德的形上學中，實體有兩種含義，一是“基體”，即可以用“這一個”指示的個別事物；二是“其所是”，即本質和形式。他說實體是質料和形式的結合，即質型說，但又稱質型說并不普遍有效，不適用于所有的實體，只適用于一切運動的實體。神是永恒不動的實體，只有純粹的形式，沒有質料?！皩嶓w”的概念在整個中世紀不是固定不變的。就本文而言，我們只需要了解托馬斯的“實體”論，因為耶穌會創(chuàng)始人羅耀拉（I.Loyala）選擇托馬斯為耶穌會的博士。1593年，耶穌會大會明確規(guī)定其成員在神學領域必須遵循托馬斯主義，在哲學領域也不能違反托馬斯主義。（參見趙敦華，第604頁）托馬斯之前的形上學都規(guī)定，一個實體在存在之前首先要有本質，強調形式決定實體，本質先于存在，反映了柏拉圖理念論的基本立場。托馬斯的形上學顛倒了存在和本質的位置，提出存在高于、優(yōu)于和先于本質。以這一革命性學說為樞紐，托馬斯定義“實體”為“存在著的事物”，并把實體從高至低劃分為三個等級。第一類是上帝，是最高實體，因為它的本質就是它的存在。第二類是精神實體，一方面它們從上帝那里獲得使之成為現(xiàn)實的存在活動，但它們的存在活動不等于它們的本質，這一點使它們同上帝區(qū)分開來；另一方面精神實體只有存在與本質的區(qū)分，沒有形式與質料的區(qū)分，這一點使它們與物質的有形實體區(qū)分開來。第三類是物質實體，它們包含存在與本質以及形式與質料的雙重區(qū)分。（參見同上，第381—382頁）

儒家的“萬物一體”說本于孔子的“仁學”，北宋張載《西銘》和程顥《識仁篇》突出“萬物一體”的觀念和境界，對后來理學的發(fā)展影響很大。如張載的“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也”（《正蒙·乾稱》)，表述了人與萬物一體的思想。程顥明確提出：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？”（《河南程氏遺書》卷二上）不難看出，張載、程顥的表述突出的是仁的道德境界而不是宇宙原理的實體意義。后世楊時、呂大臨、游酢都以這種“萬物一體”的思想解“仁”，所以，宋代的“萬物一體”說，主要被理解為通過人的一切修養(yǎng)功夫而達到仁的精神境界。到明代，“萬物一體”思想成為中晚期陽明學的重要內容，其學說要點有三。第一，延續(xù)宋儒的精神境界說，如“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣”（《王文成公全書》卷二十六）。第二，萬物一體既是境界又是本體。在存有論上，強調萬物處于“一氣流通”的一體聯(lián)系之中：“蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體……只為同此一氣，故能相通耳?！保ā秱髁曚洝肪硐拢┑谌?，實現(xiàn)此種境界的功夫是“明明德”與“親民”的交互為用。（參見陳來，2016年，第5頁）

晚明傳教士接觸了解的應當是陽明學的“萬物一體”思想，包括了道德修養(yǎng)論和宇宙本體說。遺憾的是，龍華民只看到了宇宙本體說一面，忽略了道德修養(yǎng)論，他對“萬物一體”說的批駁是從宇宙論和形而上學角度出發(fā)的。通過引用《性理大全》，他認為“萬物一體”說的基礎是“氣本論”，即如他所說的，“元氣是萬物的存在、本質和自然”，“他們把氣作為事物的全部本質，說萬物皆為同一實體，只在氣的外部形狀和屬性上區(qū)分彼此”，更重要的是，“中國人敬拜的所有神靈，都源自同一種實體，這體現(xiàn)在他們的通論‘萬物一體’上”。（see Longobardo，pp.201-205）龍華民認為，“萬物一體”說有悖于托馬斯對實體的等級劃分，必然違背神的本質，因為神是純粹精神性的實體，沒有質料，只有形式。他認為，雖然中國人也敬拜鬼神，但是他大量引用《性理大全》和《中庸》書中關于“鬼神”的論說，如“程子解《中庸》說，鬼神的性質和存在是天地之流行”，“程子說，當人致祭雨神的時候，他們只是在致祭氣，因為氣才是成雨的真正原因”，說程子“不承認有什么鬼神存在，天地之間只是氣而已”。（see ibid.，pp.208-209）龍華民引用程子論及天和帝的區(qū)別，謂“以形體謂之天，以主宰謂之宰，以至妙謂之神，以功用謂之鬼神，以性情謂之乾，其實一而已，所自而名之者異也”，表明在中國人的思想中，天神是同天一樣的實體；他又引用朱子對鬼神的論述，謂“鬼神是氣中的生命、活力和現(xiàn)實存在”，“天氣常伸謂之神”。（see ibid.，p.209）由此，龍華民得出結論：“從中可以清楚看出，天上沒有生靈或人格化神靈的存在，只有氣之實體以及它的現(xiàn)實存在和結果?！f物一體’說表明，他們要么不相信有一個上帝存在，要么把一個善變的怪物當作上帝，這同沒有上帝一樣糟糕。所有學派都秉持同一個原理，即萬物都來自太極并歸于太極，上帝和其他神都有開始，也有終結，而這有悖于神的本質?！保╥bid.，p.217）根據(jù)前面托馬斯對實體的劃分標準，像中國人思想中“氣”或者“元氣”這樣的原初質料，因為沒有與形式相結合，是不被當作實體的，而如果根據(jù)“萬物一體”說，上帝、神靈竟然與這樣的“氣”同體，豈不是對上帝的褻瀆？龍華民指出：“有些人可能會認為，這個理或者太極可以理解為我們的上帝，因為他們賦予的如此卓越的品質只能適合我們的上帝?！覀儾粦摫贿@些看上去華麗的尊貴稱號所誘導，而應該徹底審視他們指稱的到底是什么。歸根結底，理或太極只是我們的原初質料而已?！保╥bid.，p.214)

事實上，在龍華民之前，利瑪竇就在其名著《天主實義》中對“萬物一體”說進行了反駁。利瑪竇在“萬物一體”說中看到了泛神論的影子。他的反駁基于以下理由：第一，這樣的一元論不尊重世界的多樣性，也不尊重天主的超越性；第二，無法解釋惡的來源；第三，如果萬物一體，則否定了人有自由意志。（參見利瑪竇，第41頁）中士適時地指出了“萬物一體”的道德維度：“曰君子，以天下萬物為一體者也；間形體而分爾我，則小人矣?！保ㄍ希?41頁）這顯然引用了王陽明的話。利瑪竇反駁說“以物為一體”是仁義之賊，因為仁者以己及人，須得先有人己之別，才有仁義之施，現(xiàn)在說與物同體，抹殺了人我和彼此的分別；真正的仁愛，在遠不在近，近愛本體，即使是無知無覺者亦能之。他繼而提及昔日墨翟講兼愛，先儒辯之為非，現(xiàn)在勸人仁愛土泥，時儒卻順之為是?！疤熘髦疄樘斓丶捌淙f物，萬有繁然；或同宗異類，或同類異體，或同體異用。今欲強之為一體，逆造物者之旨矣。”（同上，第143頁）利瑪竇的反駁同樣也是基于基督教神學中實體的等級性。

龍華民忽略了“萬物一體”說的倫理道德內蘊，而專注于其宇宙本體論。然而，即使在后一層面，由于他對理學“道體”的誤讀和貶低，只看到了“萬物一體”說的氣本論，卻忽視了理氣關系中“理”的邏輯在先及其本體論上的超越意義。盡管利瑪竇的反駁確實考慮到了倫理道德，但卻沒有抓住儒家仁說的本旨。龍華民把中國哲學的本體論跟希臘古代唯物主義本體論相比較，認為兩者之間相同或相似，在中西哲學本體論比較上邁出了可貴的一步。同時也要注意到，宋明儒家的“萬物一體”說既包括仁體的道德境界，也包括強調萬物一氣流通的宇宙本體論，但龍華民只著眼于中國哲學的宇宙生成論，而完全忽視了中國哲學道德形上學的精神層面。就宇宙生成論而言，他認為“太極”“元氣”和古希臘哲學中的第一物質、原初質料一樣都是普遍實體，這大體是沒有錯的。但是基督教神學本著單一秩序宇宙演化論，認為古希臘自然哲學作為前基督教的異教哲學，其宇宙論中的世界第一狀態(tài)是虛無和混亂，因此，與之同類的理學中的宇宙本體也被打上了“原始”和“混亂”的標簽。造成這種格義的重要原因應該是天主教神學自身的超越虛飾和自詡為世界公理的普遍性；另一原因則是他所依據(jù)的《性理大全》是兩宋理學家著作的匯集，而北宋五子與最后成為正統(tǒng)的朱子哲學并不盡然相同。朱子被稱為理學之集大成者，是因為他對前人思想的取舍和融合，而他與北宋五子之間在一些關鍵概念上也不盡相同。龍華民為了駁斥“理”和“太極”的本體地位，在宇宙論上引述張載的氣一元論，而氣一元論被朱子揚棄；在概述《太極圖說》中的宇宙論時，龍華民對“無極而太極”的解讀又特意避開朱子而采用漢唐學術和元明反理學思想。因此，我們可以確定，龍華民在文中對理學的反駁和貶斥，是本著為我所用的目的，是對朱子之前各家學說的雜糅取用，而不是對某一家思想的系統(tǒng)闡述，更不是對朱子哲學的系統(tǒng)闡述。

結語

英國漢學家葛瑞漢（A.C.Graham）曾指出，探索中國思想的西方人有兩種傾向：一種是求同，把中國人看成同西方人一樣；一種是求異，揭示隱藏于所有的相似之處背后的、關鍵詞語之間的區(qū)別，這些詞語與那些文化觀念系和中文與印歐語系之間的結構差異相聯(lián)系。（see Graham）求同與求異確實構成了利瑪竇和龍華民對中國儒家思想的認知差異，由此帶來了不同的傳教策略。隨著龍華民《關于上帝、天神和靈魂爭論的簡短回答》進入學界，龍華民以其承認中國文化的獨特性、還理學本來面目而受到矚目，尤其在“中國文化走出去”的戰(zhàn)略下，其意義得到了重估。但是這種重估應該建立在理性的思考之上：利瑪竇的求同雖然博得了士大夫的同情，卻犧牲了儒學尤其是理學的獨特性；而龍華民的求異雖然展示了理學的獨特性，卻是以類同于古希臘“混亂”的原始自然宇宙論面目出現(xiàn)。必須承認，龍華民對中國哲學的跨文化譯寫，是一次具有自覺和自主意識的中西文化比較研究。雖然它在事實上為歐洲“禮儀之爭”的反利瑪竇路線派添加了理論支撐，但它在客觀上對中西文化交流起到了奠基性作用，成為“歐洲18世紀中國理學的源泉”（龍伯格，第350頁）。該文的真正意義是，它在1715年連同利安當?shù)摹墩撝袊诮痰哪承┲匾^點》一并寄給了萊布尼茲，后者根據(jù)龍華民的著述內容和前提，卻得出了完全相反的結論。龍華民對理學的解讀主要是宗教神學意義上的，而萊布尼茲則傾向于，“儒學及理學文獻完全既可以根據(jù)基督教義，又可以根據(jù)正確的哲學意義來解釋”（同上，第353頁）。他從龍華民論述矛盾的著作中，得出了一種連貫的理論，即“理”是萬物之源；他從龍華民書中所引用朱熹的話“有是理便有是氣，但理是本”，得出“理”指精神實質或隱德來希，也就是具有活動和意識的單子。萊布尼茲建立在單子基礎上的普遍和諧宇宙觀認為，“所有的單子一同構成世界的統(tǒng)一性。所以，‘全體’（whole）不只是各部分的總和，而是‘表現(xiàn)在統(tǒng)一性中的多重性’（multiplicity in unity)”（秦家懿編譯，第10頁）。萊布尼茲在理學的理氣關系和“物物有太極”中找到了借鏡。

正如羅斯蒙特（H.Rosemont）指出的，研究另一種文化不僅是打開一扇觀賞的窗口，更是一面反思自身文化的鏡子。（see Rosemont，p.4）龍華民的文章是在中國和日本兩教區(qū)的省會長卡瓦略（V.Carvalho）神父和維埃拉（F.Vieria）神父的共同要求之下寫成的，主要就中國文人教派是否相信上帝、天使和理性靈魂進行調查和匯報。可以說，文章發(fā)表之初，為歐洲天主教打開了一扇全新的窗戶，而隨著禮儀之爭的發(fā)酵及歐洲自然神論和啟蒙運動的開啟，它成為天主教思想家反思自身哲學、建立新的哲學體系尤其是本體論的一面鏡子。

注釋
 
【1】此篇名又被譯作“論中國人宗教的若干問題”“論中國宗教的幾個問題”“論中國宗教的幾點問題”等，本文據(jù)英文原篇名直譯。
 
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