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天人學(xué)與心性論的系統(tǒng)緊張與整合——張栻思想理論特征與意義的文明論闡釋

作者：陳 明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2024年第1期

內(nèi)容摘要：朱子走出道南學(xué)派形成自己的工夫論后，隨即以“太極圖說解”建構(gòu)與之相應(yīng)的本體論，完成“理（本體論）——‘性-情’（工夫論）——圣賢人格（境界）”的系統(tǒng)拼圖。張栻所傳承的則是《易傳》、《春秋》的歷史傳統(tǒng)，雖然在心性論層面對(duì)朱子有所吸納，但在意識(shí)到二者在本體論上的分歧后乃另撰“太極解義”，按照《易傳》的宗旨對(duì)周敦頤的《太極圖說》進(jìn)行針對(duì)性詮釋，維護(hù)彰顯“天——‘性-心’——與天地參”的儒家傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)。這一工作的意義長(zhǎng)期未能得到重視和理解，除開張栻英年早逝思想完成度不高，也與朱子對(duì)張栻作品的刪裁以及對(duì)二人思想關(guān)系的表述有關(guān)。從文明論的角度對(duì)此加以辨析，不僅有助澄清張栻的思想形象，有助厘清湖湘學(xué)與理學(xué)的思想關(guān)系，也有助我們正視四書與五經(jīng)這兩大系統(tǒng)之間的理論緊張，重建儒家思想整體的統(tǒng)一性。

關(guān)鍵詞：張栻 朱熹 天人之學(xué) 心性之學(xué)

雖與朱熹、呂祖謙并稱東南三賢，張栻的形象在朱熹的籠罩下顯得模糊不清。[1]這固然與其英年早逝、思想沒有完全成型有關(guān)，但朱子對(duì)張栻作品的刪裁和對(duì)其與自己關(guān)系的判定也起了相當(dāng)?shù)恼`導(dǎo)作用，而后人因理學(xué)影響增大而出現(xiàn)認(rèn)知偏差（如只關(guān)注二人在心性論層面的部分交集，無視其本體論層面的本質(zhì)歧異進(jìn)而強(qiáng)化偏見陳說）也是重要原因。[3]    

這一切的背后，或許還有一種方法論偏差：對(duì)理學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系持一種平面的思想史態(tài)度或立場(chǎng)，這樣一種立場(chǎng)態(tài)度預(yù)設(shè)所有思想可能具有同等的價(jià)值意義，忽視了儒學(xué)基本理念與國(guó)人生活世界的互動(dòng)關(guān)系，并因此而維持著我們的文明同一性這一宏觀背景或基本前提。如果說這一背景或前提意味著儒學(xué)基本理念之地位穩(wěn)定性狀態(tài)與理論一致性的要求，而朱子以后卻變得“四子書占據(jù)上風(fēng)，五經(jīng)退居下風(fēng)，儒學(xué)重修從經(jīng)學(xué)中脫出”， [4]那么，理學(xué)心性論與傳統(tǒng)天人學(xué)之間關(guān)系究竟為何就成為一個(gè)必須面對(duì)解決的嚴(yán)肅問題。這樣嚴(yán)肅的問題在今天可能因?yàn)檫@樣那樣的原因被忽視遮蔽，但相信在當(dāng)時(shí)絕不可能沒有任何的體現(xiàn)和反映。

張栻就是一個(gè)例證。我們將通過對(duì)相關(guān)材料的分析考察還原這一歷史。    

一 理本建構(gòu)與《易傳》堅(jiān)持：張栻《太極解義》與朱子《太極圖說解》對(duì)勘

朱子在得出“中和新說”后立即著手建構(gòu)自己的本體論。這一工作是通過對(duì)周敦頤《太極通書》的重新編輯和闡釋完成的，主要體現(xiàn)在《太極圖說解》一文。朱子完稿后即寄贈(zèng)張栻。張栻認(rèn)為朱子“句句而論，字字而解，故未免返流于牽強(qiáng)而亦非濂溪本意”，并另撰《太極解義》予以回應(yīng)。而朱子對(duì)張栻的《太極解義》也十分不滿，不僅抱怨張栻“論太極之說，竟主前論，殊不可曉”，對(duì)已在江西刻版付印的《太極解義》，甚至“屢勸其收起印版”，張栻則不以為然。[7]二者分歧究竟何在？

這是周敦頤《太極圖說》原文：

1無極而太極。

2太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。    

3無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。

4唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人“與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇”。

5君子修之吉，小人悖之兇。

6故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！庇衷唬骸霸挤唇K，故知死生之說。”大哉易也，斯其至矣！

第1節(jié)。眾所周知是朱熹改動(dòng)過的。朱子的心思是以太極吸納無極，“非太極之外，復(fù)有無極”。[8]

張栻?qū)Υ藷o異議。但朱子的“造化之樞紐”，重心在形上。張栻講“萬化之源”，則注重“一”與“多”的關(guān)聯(lián)，將太極置于這樣一個(gè)“天生萬物”的過程中，而非如朱子處有孤懸在外的嫌疑。他強(qiáng)調(diào)“不可以方所求”，從而否定了太極概念的實(shí)體性，而只是對(duì)生化功能進(jìn)行描述的“虛性”概念。他在《答吳晦叔》中說，“太極，所以形性之妙也。性不能不動(dòng)，太極所以明動(dòng)靜之蘊(yùn)也。圣人于《易》特名太極二字，蓋示人以根柢?！盵10]這一節(jié)的“明動(dòng)靜之本”應(yīng)即由此脫胎而來。既是對(duì)“性”的形容，為什么不直接叫“性”而叫太極？他的解釋是，“性而不曰太極，則只去從未發(fā)上認(rèn)之，不見功用。曰太極，則性之妙都見矣！”總之，張栻處，太極跟性、仁屬于一個(gè)概念叢集，是一個(gè)描述其活動(dòng)從而勾連起“一”“多”關(guān)系的概念。    

而朱子的太極，近似道家或天官書傳統(tǒng)里的“太乙”或“太一生水”的用法，具有獨(dú)立實(shí)體甚至本體的意義。另一區(qū)別則是沒有情感和意志等屬性。

第2節(jié)。朱子以太極之動(dòng)靜為“天命之流行”，一番敷陳后推出自己的命題：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。”張栻則用“元亨利貞”和“元者善之長(zhǎng)、亨者嘉之會(huì)、利者義之和、貞者事之干”描述“太極之動(dòng)”，并且動(dòng)力源于內(nèi)部陰陽兩端之“相感”。太極之動(dòng)，既是天地的“云行雨施”，也是萬物的春生夏長(zhǎng)秋收冬藏，可謂滿幅生意。這其實(shí)才是“惟天之命，於穆不已”的本質(zhì)。王弼有云，“命者生之極也。”    

朱子以陽說氣，以陰說質(zhì)；以陽說動(dòng)，以陰說靜，進(jìn)而以陰陽之道統(tǒng)攝五行乃至一切，目的乃是以此將太極說成“其所以為陰陽者”。張栻則是用《系辭》“一闔一辟之謂變”解原文的“陰變陽合”，并且是基于陰陽“性情”之固然，否定了后面“其所以為陰陽者”的存在，因而也就是否定了朱子的說法。

第3節(jié)。朱子將五行視為“造化之具”（材料），以具有“無極之妙”的太極作為“性之本體”，于是，“五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂各一其性也。各一其性則渾然太極之全體無不各具于一物之中，而性之無所不在又可見矣?！碧珮O這一形上之道，因其無極之性，就此實(shí)現(xiàn)與五行所成之物的結(jié)合。

張也栻肯定“無極之真”，但因?yàn)橹皇菍⑻珮O視為一個(gè)功能性概念，其與陰陽五行的“妙合凝聚”是從“男女之象”去理解：“男女之象既成，則二象交感而化生萬物，萬物生生而變化不窮矣！”這樣一種生化（born to the parents）是《易傳》的正版。而朱子“無極之妙”與“造化之具”結(jié)合而成世界則是一種無生命的構(gòu)成論，理氣論于焉以定：“‘真’以理言，無妄之謂也；‘精’以氣言，不二之名也?！呔垡玻瑲饩鄱尚我??！?o:p>

對(duì)此，張栻?qū)懙馈胺菬o極之真為一物與二五之精相合也。”[12]可謂針鋒相對(duì)！

第4節(jié)。進(jìn)入人的討論。朱子以理氣說性情，以性情言善惡，以善惡別人禽，完全是一種道德話語：“人具動(dòng)靜之理，而常失之于動(dòng)也。……自非圣人全體太極有以定之，則欲動(dòng)情勝，利害相攻，人極不立而違禽獸不遠(yuǎn)矣?！彼f，“所謂天地之心，而人之極也?！边@個(gè)“極”語焉不詳，但顯然指向“理”，“太極一理”說呼之欲出。

張栻這里也有“天地之心”概念，也有根本義，但內(nèi)容不同。胡宏說“天地之心，生生不窮者也”。[13]張栻也說：“人之性，仁義禮智四德具焉”，而仁作為“可以兼包”義、禮、智的“四德之長(zhǎng)”，正是“天地生物之心”。（《仁說》）因此，它應(yīng)該被理解為“命”、“性”、“仁”、“誠(chéng)”，是一種“即存有即活動(dòng)”的生命性存在。    

這樣的“天地之心”是超道德也超善惡的。[14]張栻說：“人與物均稟乎天而具太極者也?！怂A之氣，就其秀之中亦不無厚薄昏明之異，故其形生神發(fā)，無形之性為喜怒憂懼愛惡欲者，感動(dòng)于內(nèi)，因其所偏，交互而形，于是有善惡之分，而萬事從此出焉?！边@里沒有性善情惡或陽善陰惡之類的本質(zhì)性規(guī)定區(qū)分。善惡被視為一種社會(huì)現(xiàn)象，是生命（意志）在現(xiàn)實(shí)展開中，從社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)予以評(píng)價(jià)時(shí)才“產(chǎn)生”、“形成”的“第二屬性”。由此，可以隱隱看出，張栻這里論述之“底層邏輯”不在對(duì)善惡的根源與意義做出解釋（那必然導(dǎo)向工夫論），而在對(duì)善惡的避免與克服尋找辦法，即如何使“天地之心”順暢呈顯。因?yàn)闅夥A的厚薄昏明雖對(duì)“天地之心”的表達(dá)實(shí)現(xiàn)有這樣那樣的影響，但這本身并非道德問題（“偏”所述指的顯然是一種量的不合標(biāo)準(zhǔn)之狀態(tài)），解決的方式途徑則是如何“得而反”，即克服氣稟厚薄昏明而反諸天地之心以成就“萬事”。與朱子“性——情”敘事不同，這是一種以“性——事”為主軸的話語邏輯。[15]    

第5節(jié)。君子、小人的區(qū)分及標(biāo)準(zhǔn)原因，二人基本一致，因?yàn)椤吨杏埂酚小安幻愣小钡氖ト苏f法。“君子修之吉，小人悖之兇”的修與悖，大有講究。朱子認(rèn)為“在乎敬肆之間”，“敬則欲寡而理明。寡之又寡，以至于無，則靜虛動(dòng)直而圣可學(xué)矣。”朱子處敬的實(shí)質(zhì)是“寡欲”，目標(biāo)是“成圣”，所謂工夫全在心-性-情之間內(nèi)卷。

同樣主敬，敬的對(duì)象是天：“未發(fā)之時(shí)，即其體而不失其存之之妙；已發(fā)之際，循其用而不昧乎察之之功”。體，就是“生生不已”的“天地之心”；用，則是“天地之心”作為自己的內(nèi)在之性表達(dá)呈現(xiàn)為創(chuàng)造性生命活動(dòng)。張栻雖然也講人欲、天理，也以圣為目標(biāo)，但是，其敬與修乃是以“性”之“發(fā)”即“盡性”為基礎(chǔ)。他在給《知言》作序時(shí)引用胡宏名言“誠(chéng)成天下之性，性立天下之有，情效天下之動(dòng)”后，寫道“必繼之曰‘惟仁者為能盡性至命’”。[16]

從這里，可以看到張栻?qū)χ熳拥奈{，對(duì)胡宏的堅(jiān)持。

第6節(jié)。朱子的總結(jié)是將天道、地道、人道統(tǒng)一為“太極”。“天地之間，綱紀(jì)造化，流行古今”，在造化之上附加綱紀(jì)，天地之間就成為了理的世界，并被說成是圣人作易之意。這顯然與“天地之大德曰生”不符。張栻沒有反駁，也沒有追隨，只是淡淡一句“天之陰陽，地之柔剛，人之仁義，皆太極之道然也?！币?yàn)椤短珮O解義》一開頭就有關(guān)于“太極之道”的表述：“太極之體至靜也，沖漠無朕而無不遍該焉。某所謂至靜，蓋本體貫乎已發(fā)與未發(fā)而無間者也?！?   

這結(jié)合對(duì)最后一句“大哉易也，斯其至矣！”可以看得更清楚。朱子認(rèn)為這是說太極圖包涵了《周易》全部意蘊(yùn)，并認(rèn)為這是二程兄弟從周敦頤親授而來，自己所發(fā)明的乃是此中“微意”。張栻曾在書信中質(zhì)疑“所謂微意者，果何謂耶？”[17]這里則是給出自己的說法：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！兑住分郎w備于此，圖亦盡之矣?！边@里對(duì)“大業(yè)”的強(qiáng)調(diào)使其與朱子徹底區(qū)隔，不是向內(nèi)收卷，而是向外拓展?！断缔o上》：“盛德大業(yè)，至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易”?！笆⒌抡咛欤髽I(yè)者地”，天生、地長(zhǎng)、人成，構(gòu)成一幅天人合一的生命圖景。

學(xué)界公認(rèn)朱子依托周敦頤的《太極圖說》建構(gòu)自己的本體論，因此其《太極圖說解》不可能對(duì)原文本太過尊重，何況其所建構(gòu)完成的理學(xué)體系也確實(shí)富有價(jià)值影響深遠(yuǎn)。問題的關(guān)鍵不在朱子與張栻二人之間，而在“理（本體論）——‘心-性’（工夫論）——人格（境界）”與 “天——人（‘性-物’）——‘大業(yè)’”這兩大系統(tǒng)之間。張栻在《通書后跋》中批評(píng)了兩種人，“性命之說不參乎事物之際，經(jīng)世之務(wù)僅出乎私意小智之為”，“經(jīng)世之務(wù)”如果是指陳亮的話，所謂“性命之說”就只能往朱子身上聯(lián)想。正因有此緊張，朱子對(duì)張栻的《太極解義》強(qiáng)烈拒斥也就不難理解了。[18]

二 察識(shí)、涵養(yǎng)及《說仁》：工夫論？本體論？還是生命論？

許多研究張栻的文章都提出其工夫論有變化，并且表現(xiàn)出離師門越來越遠(yuǎn)而離朱子越來越近的特點(diǎn)。[19]有人認(rèn)為這反映了“張栻堅(jiān)持在師門傳承和孔孟周程道統(tǒng)之間調(diào)和的基本立場(chǎng)”。[20]是不是可以說張栻在本體論上堅(jiān)持師門傳承而心性論或工夫論則接受朱子理學(xué)？很難成立。因?yàn)楸倔w論作為前提和基礎(chǔ)對(duì)知識(shí)論、人生觀和政治學(xué)等都有決定作用，如柏拉圖的“回憶說”、“哲學(xué)王”就與他的理念論直接相關(guān)。前面的分析已經(jīng)可以看到張栻本體論上的立場(chǎng)。對(duì)本體理解不同，對(duì)人性理解必然不同，相應(yīng)的工夫論或人生論也就必然不同。因此，那些關(guān)于察識(shí)、涵養(yǎng)和心、性的文字能否被納入一個(gè)叫做所謂工夫論的架構(gòu)里討論理解，本身就是需要反思追問的。所謂工夫是一個(gè)理學(xué)概念，指人們成圣成賢的行為及方法，有特定的前提即理本論，特定的目標(biāo)即成圣成賢。    

從《潭州重修岳麓書院記》里可以看出，張栻的思想框架與此不同。

惟民之生，厥有常性，而不能以自達(dá)，故有賴于圣賢者出而開之。至于孔子，述作大備，遂啟萬世無窮之傳。其傳果何與？曰仁也。仁，人心也，率性立命，知天下而宰萬物者也。

天理人欲，同行異情，毫厘之差，霄壤之繆，此所以求仁之難，必責(zé)于學(xué)以明之與？……古之人所以大過人者，善推其所為?！\(chéng)能默而識(shí)之，擴(kuò)充而達(dá)之，生生之妙，油然于中，則仁之大體豈不可得乎！

及其至也，與天地合德。

從這里可以梳理出一個(gè)完整的理論框架：天是起點(diǎn)；是目標(biāo)；也是人之為人、與天合一的依據(jù)與動(dòng)力。人作為天生萬物之一，性稟于天，天以生物為心，人亦以此“仁”為心，因而應(yīng)“盡得此生生無窮之體”，[21]最終“與天地合德”。天的“活動(dòng)性”在《太極解義》中有充分表述，同時(shí)，天也是有“意志性”的。[22]相對(duì)朱子的“理世界”，這是一個(gè)生生不息大化流行的大生命。    

為岳麓書院重修立碑而作，文章自然要點(diǎn)出興學(xué)教化之必要。圣賢能“自誠(chéng)明”，凡庶則須“自明誠(chéng)”。除開氣稟厚薄昏明不同難以自達(dá)其性之外，“天理人欲，同行異情”也是張栻強(qiáng)調(diào)教化的重要原因?！疤炖砣擞挟惽椤?，來自胡宏著名的“性無善惡”論，而“性無善惡”又是基于《易傳》天以生生為德的思想。

再看《艮齋銘》：

某嘗考《大學(xué)》始終之序，以知止為始，以得其所止為終。而知止有道矣。

物之感人，其端無窮。人為物誘，欲動(dòng)乎中。不能反躬，殆滅天理。圣昭絕猷，在知所止。天心粹然，道義俱全。易曰至善，萬化之源。人所固存，曷自違之。四端之著，我則察之。豈惟思慮，躬以達(dá)之。工深力到，大體可明。知既至矣，必由其知。造次克念，戰(zhàn)兢自持。事物雖眾，各循其則。其則匪它，吾性之德。

任重道遠(yuǎn)，勉哉勿休。

這里有張栻“工夫論”的集中論述?！爸篂槭肌?，知止就是《大學(xué)》的“知止而后有定”，止是“止于至善”。至善從《大學(xué)》說是“修齊治平”的“天下平”，而“天下平”按張栻的提示，則應(yīng)該就是《乾·文言》“云行雨施，天下平也”，平不應(yīng)理解為平定，而應(yīng)按照《釋名》“成，盛也”，就是繁榮，也就是亞里士多德所謂的human flourishing。所以，作為起點(diǎn)的“知止”，不僅僅是對(duì)個(gè)人生命目標(biāo)的確立，更意味著將自己生命與天地大生命的自覺融入?yún)R通。

于是，這里的所謂工夫也就有了超越于個(gè)體人格完成的境界和意義，并具有實(shí)踐的形態(tài)和內(nèi)容。人們一般只關(guān)注“四端之著，我則察之”，但不是從前提與后續(xù)的整個(gè)系統(tǒng)去理解，而將其對(duì)應(yīng)于朱子式的工夫論。所謂四端即是，作為仁義禮智基礎(chǔ)的惻隱之心，是非之心、羞惡之心、辭讓之心。這樣一種情感被認(rèn)為是道德性的，其實(shí)有待商榷。張栻講察識(shí)端倪，是指經(jīng)驗(yàn)層面說人應(yīng)該意識(shí)到這種情感或心理、思維背后的深刻原因，進(jìn)而“體察擴(kuò)充之”。見牛觳觫而不忍的理論邏輯是什么？他說：“親親而仁民，仁民而愛物，此人理之大同由一本。”一本就是“一本于天”，“仁者以天地萬物為一體”，故“不忍見其死”。它的理論表述就是乾父坤母，民胞物與。這與“性無善惡”是一致的。湖湘學(xué)不是不講道德，只是不像朱子的理本論那樣將道德本體化，然后以道德說生命，而是以天為本，以生生為天和人的本質(zhì)、本性，然后在生命的展開中去討論處理道德問題。[23]    

與這樣一種察識(shí)勾連的涵養(yǎng)，并不是默坐澄心的道德修煉或體驗(yàn)未發(fā)，而是對(duì)所得理念的內(nèi)化、強(qiáng)化，以及將其落實(shí)為行動(dòng)的努力?！霸齑慰四睢保褪恰睹献诱f·盡心上》：“存者，顛沛造次必于是；養(yǎng)者，全之而弗害也。”這固然與工夫論相關(guān)，但與其說關(guān)乎德性，不如說關(guān)乎意志。張栻又說，“所遇系于天，修德在乎己”；“修身之事，即盡心知性，存心養(yǎng)性之見于躬行者也”正是“修身俟命”的邏輯。由此可知，“修德”在這里絕不只是成就一種人格，一定要這么說，那就得指出，圣賢人格與天合德的深刻內(nèi)容遠(yuǎn)不是一個(gè)人格概念便可統(tǒng)攝。[24]

因此，強(qiáng)調(diào)湖湘學(xué)乃是一個(gè)與理學(xué)判然有別之獨(dú)立體系的完整性十分必要，從所謂工夫論去解讀批評(píng)它則不僅不成立，甚至還十分危險(xiǎn)，因?yàn)槟菍?dǎo)致對(duì)儒學(xué)理論空間和思想厚度的嚴(yán)重?fù)p害。張栻的察識(shí)說來自胡宏，而胡宏處“察識(shí)乃是對(duì)本體的知識(shí)”。[25]曾亦指出這一不被重視的事實(shí)貢獻(xiàn)極大，意味著學(xué)界不加反思的以工夫論解釋胡宏、張栻的察識(shí)、存養(yǎng)諸概念乃是一種極大的誤讀，不僅忽視了其與理學(xué)的系統(tǒng)性差別，還預(yù)設(shè)了理學(xué)作為參照標(biāo)準(zhǔn)的地位，而這在知識(shí)和價(jià)值上都是有問題的。

更準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是，察識(shí)是指?jìng)€(gè)體對(duì)天的體認(rèn)。胡宏說：“欲為仁，必先識(shí)仁之體。……齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔?！挥幸娧?，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大。大而不已，與天地同矣。”[26]由“察諸乾行”而意識(shí)到“心之性情”究竟何所是，進(jìn)而明晰自己應(yīng)該何所行，是一個(gè)一脈相承的過程次第?！吨浴?fù)義》：“乾元統(tǒng)天，健而無息，云行雨施，萬物生焉。察乎是，則天心可識(shí)矣?！薄吨浴ぬ烀罚骸疤烀鼮樾?，人性為心?！薄靶囊舱?，知天地，宰萬物，以成性者也”（于是而有“性立天下之有”一語）。察識(shí)的本體論意義、“工夫論”意義以及由此形成的終極目標(biāo)在這兩段話里已經(jīng)勾勒出大致輪廓。這是一個(gè)天人之學(xué)的架構(gòu)，可描述為“天——人（性-心）——‘事’”。    

察識(shí)作為對(duì)本體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，必然意味著對(duì)仁之體之存在的預(yù)設(shè)或信仰。這樣一種天人架構(gòu)在胡宏和張栻處是不言而喻的。朱子覺得“此語大可疑”，說明他那里沒有這樣的預(yù)設(shè)或信仰。這也許因?yàn)樗麖男∶詰俜鹄?，反省之后雖將目標(biāo)轉(zhuǎn)向圣賢，但道南學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣和佛老對(duì)治的問題意識(shí)使他將焦點(diǎn)限定在《中庸》一書，對(duì)《周易》相對(duì)隔膜。他給出的反對(duì)理由，一是認(rèn)為這不是孔門為學(xué)之方；其次覺得“于其本源全體未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴(kuò)而充之，與天同大”，屬于躐等(不循次第)。[28]第一點(diǎn)不成立；孔子說“惟天為大，惟堯則之”，天作為本源全體的地位預(yù)設(shè)或信仰不言而喻?！皠t之”先須“識(shí)之”不僅是邏輯規(guī)定，也是實(shí)踐要求。至于第二點(diǎn)，更是基于其自身理本論立場(chǎng)的偏見或淺見。太極一理，內(nèi)置于心，自然無需“識(shí)仁之體”的先導(dǎo)環(huán)節(jié)，“涵養(yǎng)”也就自然成為首要的工夫下手處。以生生為德的天自然無法像朱子的理那樣內(nèi)置于心，人們只能從四時(shí)之行、百物之生這樣的無言之教去領(lǐng)會(huì)體悟。五峰的“察諸乾行”正是由孔子的“春秋冬夏，風(fēng)雨霜露，無非教也”而來，不同之處只是從天的視角轉(zhuǎn)換成了人的視角。況且，張栻們說的是“及其至也，與天地合德”。    

規(guī)定了對(duì)“良心”（性）的理解，也決定了生命展開的內(nèi)容和朝向的方向；這是察識(shí)基礎(chǔ)性的第一義，是理論基礎(chǔ)。至于張栻的“察識(shí)端倪”，明顯是從五峰處“苗裔”之“操而存之”、“存而養(yǎng)之”、“養(yǎng)而充之”而來，并且也是以“與天地合德”為目標(biāo)。因此，同樣不應(yīng)該切斷語脈納入所謂工夫論做片段化解讀。

將“天——人（性-心）——‘事’”的天人之學(xué)架構(gòu)與理學(xué)“理——人（性-情）——人格”加以對(duì)照，系統(tǒng)差異十分清楚。本體“設(shè)置”的差異導(dǎo)致人性理解的不同。在湖湘學(xué)這里，作為仁之體的天，其大德曰生，作為“天地之心”的仁隨著天生萬物也成為人的內(nèi)在稟賦即性。但這個(gè)“性”有待喚醒的（當(dāng)然，“自誠(chéng)明”的圣賢例外），察識(shí)為先，“先識(shí)仁之體”，就是將其喚醒，立為正念?！吨杏埂返摹罢\(chéng)之者人之道”也是這個(gè)意思?！洞髮W(xué)》的格物致知?jiǎng)t可以理解為察識(shí)的一種方式。

“性不能不動(dòng)”，“動(dòng)”就是“自強(qiáng)不息”，就是“成己成物”。所以，胡宏說“性為待成”，“性立天下之本”。在這里，兩個(gè)系統(tǒng)有了交集：“成己成物”在最基礎(chǔ)的意義上，意味著一種人格的建構(gòu)，所謂“存者，顛沛造次必于是；養(yǎng)者，全之而弗害也”即是。這自然可以作工夫論的理解，對(duì)應(yīng)于《中庸》的“慎獨(dú)”，《大學(xué)》的“正心誠(chéng)意”。[30]但是，以“性-心”關(guān)系為結(jié)構(gòu)的人及其活動(dòng)，與以“性-情”關(guān)系為結(jié)構(gòu)的人及其活動(dòng)，存在根本的不同，那就是一個(gè)封閉于內(nèi)心，一個(gè)向世界開放。朱子“心統(tǒng)性情”的思想屬于“未發(fā)已發(fā)”論域，“已發(fā)為情”，本質(zhì)是一種情緒管理，成就的是一種道德人格。[31]在“性-心”關(guān)系中，心以知覺功能“盡性”，即將其潛在的可能性表達(dá)釋放出來，成就其自我人格只是“成己”的第一步。 “己立”、“己達(dá)”可說是第二步。在此基礎(chǔ)上，“己立立人，己達(dá)達(dá)人”，才是最高境界，即“參贊化育”、“與天地參”。從早年的《潭州重修岳麓書院碑記》到晚年修訂的《孟子說》，這在張栻是一貫主張。它來自胡宏，而胡宏又淵源于孔子?？鬃舆@一思路經(jīng)董仲舒而宋初三先生直至張栻父親撰有《紫巖易傳》和《春秋解》的張浚，千年一貫。    

《易傳》的天道觀，《中庸》的心性論，《大學(xué)》的人生規(guī)劃，奠定了湖湘學(xué)的基本架構(gòu)：生生之天以生物為心，是即“仁之體”；“天命之謂性者，大哉乾元，人與物所資始也”，“于人為性，主于性為心”。所謂盡心，就是“率性立命，知天下而宰萬物”，就是“成己成物”、“與天地參”；至于《大學(xué)》，《艮齋銘》說“《易》與《大學(xué)》，其義一也?！碑?dāng)然，需要在“知止”與“得其所止”這一始一終之間補(bǔ)上格物致知、正心誠(chéng)意和修身、齊家、治國(guó)、平天下諸條目，如此“盡心”，將“形而在上”的“性”轉(zhuǎn)換成為“形而在下”的“事”，像古圣先賢一樣“立天下之大本”。

“奉天而理物者，儒者之大業(yè)也?！保ā吨浴h文》）胡宏的“皇王大紀(jì)”、張栻的“經(jīng)世紀(jì)年”與“史論”，都是這一經(jīng)世理念與情懷的表達(dá)與寄托。他們的理想人格和人生是堯、舜、禹、湯、文王、孔子，是董仲舒。[32]是的，“文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒?！保ā墩摵狻こ妗罚┲袊?guó)一人，天下一家，萬物一體；儒家理念里的世界原本就是一個(gè)生生不息的大生命。[33]

三 張栻工作或問題重思

克里斯多夫·道森說“各大宗教是各大文明賴以建立的基礎(chǔ)?！盵34]宗教的核心是一個(gè)關(guān)于世界的基礎(chǔ)敘事，呈現(xiàn)為一種世界圖景（panorama of cosmos）。在其中，世界起源、存在秩序以及生活意義被表述、闡釋。文明之所以以宗教命名，是因?yàn)檫@樣一種世界圖景一般都是由宗教所提供。中華文明之所以又稱為儒教文明，則是因?yàn)橹袊?guó)人共享的世界圖景主要表述在群經(jīng)之首的《周易》里，所謂“天生萬物”、“乾父坤母”等。[35]所謂文明論范式的儒學(xué)研究，就是從世界圖景的基礎(chǔ)敘事與社會(huì)生活整體的結(jié)合關(guān)系中理解儒家思想的地位功能、理論闡發(fā)與實(shí)踐展開等等。所謂道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)，價(jià)值意義、倫理規(guī)范、認(rèn)同塑造以及圍繞這一切展開的論題，都以這種結(jié)合關(guān)系或形態(tài)為前提基礎(chǔ)。    

韓愈之所以被稱為理學(xué)先驅(qū)，就是因?yàn)樗钕纫庾R(shí)到“夷狄之教與圣王之法”這一“文明沖突”而在《原道》中呼吁衛(wèi)道統(tǒng)、辟佛老。朱子最主要的著述正是為了拒斥“異端虛無寂滅之說”（《大學(xué)章句·序》），“接夫道統(tǒng)之傳”（《中庸章句·序》）。相對(duì)韓愈的“人其人、火其書、廬其居”的行政化手段朱子做出戰(zhàn)略調(diào)整，“心病心藥醫(yī)”。但囿于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和佛老特點(diǎn)，并沒有去對(duì)韓愈所揭橥之“仁”與“義”做進(jìn)一步的開掘深化，而是沿著李翱《復(fù)性書》的進(jìn)路聚焦個(gè)體心性，以“中和新說”為基礎(chǔ)創(chuàng)建理本論，進(jìn)而將“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”確立為堯舜禹之“心傳道統(tǒng)”。應(yīng)該承認(rèn)，這一方案以圣賢人格養(yǎng)成為目標(biāo)，有助培育“道”的承擔(dān)者、護(hù)衛(wèi)者。

但進(jìn)一步深究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這里存在問題。首先，佛老心性論背后是“虛無”與“寂滅”的本體論?！疤摕o寂滅之說”與儒家“相生相養(yǎng)之道”的對(duì)立消長(zhǎng)才是“夷狄之教與圣王之法”這一“文明沖突”的本質(zhì)和關(guān)鍵所在。也就是說，捍衛(wèi)道統(tǒng)，不僅要清楚“敵人”在哪里，還要知道守護(hù)的東西在哪里，就是要知道儒家道統(tǒng)是什么？文明論告訴我們，它的中堅(jiān)核心是一個(gè)世界圖景，就是《易傳》呈現(xiàn)，張載論述，張栻堅(jiān)持的“乾父坤母”，那才是“相生相養(yǎng)之道”的承擔(dān)者、體現(xiàn)者。十六字心法的源頭是《論語·堯曰》。    

張栻《論語解·堯曰》如實(shí)注解：“以其德當(dāng)天心，故知天之歷數(shù)在爾躬?！ト讼嗍?，凡以天人之際而已?！边@里的“天心”明顯指向意志、倫理諸品質(zhì)，乃是對(duì)以生生為德的天之義蘊(yùn)的拓展豐富。朱子在這里卻是避重就輕，只是將“中”說成“無過無不及”，像注《中庸》開篇一樣，從“命猶令也”落筆，對(duì)“天”則視若無睹。因?yàn)樗J(rèn)為“未有天地之先，畢竟是先有此理”。（《朱子語類》卷一·理氣上）經(jīng)驗(yàn)性的倫理被提升到本體的地位，自然就是天被從本體的位置上被放逐，“乾父坤母”的宇宙圖景自然亦隨之土崩瓦解。由此而來的一些列理論問題姑置不論，衛(wèi)道最終導(dǎo)致這樣一個(gè)結(jié)果豈不是事與愿違親者痛仇者快么？

張栻工作的意義價(jià)值從這里可以獲得全新的理解視角。

他仿佛一個(gè)符號(hào)，在與朱子的互動(dòng)關(guān)系中，體現(xiàn)著儒學(xué)在守成與開新時(shí)的張力。開始，朱子試圖走出道南學(xué)派而不得其門徑時(shí)，他以“未發(fā)為性”啟發(fā)朱子；然后，朱子基于中和新說拓展心性論域，并對(duì)湖湘學(xué)派的薄弱環(huán)節(jié)進(jìn)行批評(píng)時(shí)，他虛心接納吸收；最后，在朱子建構(gòu)自己的本體論以理代天而表現(xiàn)出與孔門正宗的體系性緊張時(shí)，他撰寫《太極解義》堅(jiān)定辯駁，維護(hù)“經(jīng)”的“正義”和孔門道統(tǒng)。    

這是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程。由于家學(xué)淵源和師門傳承，張栻頭腦中的儒學(xué)思想是系統(tǒng)性的，而朱子由佛老入道南再建立自己的理學(xué)其思想的系統(tǒng)性一波三折才逐步成型。在此之前，二人討論屬于具體論題點(diǎn)對(duì)點(diǎn)，互有啟發(fā)。在此之后，朱子表現(xiàn)出對(duì)湖湘學(xué)的批評(píng)排斥，而張栻在意識(shí)到朱子系統(tǒng)的“異端”性后，在辯駁中將自己所傳承的儒家經(jīng)典系統(tǒng)輪廓清晰化。就在可以期待更加精彩的篇章時(shí)，張栻卻一病不起，系統(tǒng)間的對(duì)話消長(zhǎng)不僅沒能展開，其思想的完整性也由于朱子的主觀刪裁而難窺全豹。隨著理學(xué)影響日益擴(kuò)大，張栻的身影悲劇性的變得模糊不清。

也許是歷史的必然。四書系統(tǒng)與五經(jīng)系統(tǒng)的緊張是理論上的，雖然被作為科舉考試標(biāo)準(zhǔn)答案，但社會(huì)生活中“乾父坤母”的經(jīng)典世界圖景并沒有絲毫撼動(dòng)。到清雍正時(shí)期，“天地君親師”的信仰由民間自發(fā)而被朝廷頒行天下。理學(xué)作為個(gè)體性道德人格養(yǎng)成方案不僅被士大夫及社會(huì)各階層接受，還漂洋過海傳播東亞。

但是，在文化自信、文明自覺成為時(shí)代精神的今天，厘清理順我們的文明敘事，重建其經(jīng)典和理論的系統(tǒng)性為中華民族的偉大復(fù)興提供精神支持，就必須面對(duì)四書與五經(jīng)的理論斷裂。而梳理張栻與朱熹關(guān)系，重建張栻的文本脈絡(luò)，重新理解湖湘學(xué)與理學(xué)，可說是必須完成的的工作——不僅意味著起點(diǎn)，還啟示著方向。  

注釋：
 
[1] 譬如牟宗三批評(píng)張栻“未能精發(fā)師要，挺立弘規(guī)”，在與朱熹的辯難中“率多以朱熹為主動(dòng)，順從朱熹之格局”?！缎捏w與性體》第354頁，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2013。
 
[3] 牟宗三判斷可能是基于《知言疑義》里的張栻表現(xiàn)而以偏概全，陳來對(duì)張栻《太極解義》的解讀則是刻意以朱子化約張栻。他認(rèn)為“朱子的《太極解義》在相當(dāng)程度上代表了朱子、張栻、呂祖謙經(jīng)過討論后形成的共識(shí)。而張栻的《太極圖說解義》則可以視為朱子《太極解義》的補(bǔ)充。”陳來：“張栻《太極圖說解義》及其與朱子解義之比較”，《周易研究》2019年第1期。
 
[4] 錢穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（五）第162頁，臺(tái)北：東大圖書公司，1978年。朱子對(duì)傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典都有反傳統(tǒng)的論斷：《周易》只是卜筮之書；《尚書》只是一部古史；《詩(shī)經(jīng)》只是文學(xué)作品集；《春秋》沒有微言大義等。張栻在與朱子的書信中反對(duì)《周易本義》的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為“《易》有圣人之道四，恐非為卜筮專為此書?！薄洞鹬煸蕖?，《張栻集》第1107頁，北京：中華書局，2015年。
 
[7] “欽夫此數(shù)時(shí)常得書，論述甚多?！堆匀省芳敖魉短珮O解》，蓋屢勸其收起印板，似未甚以為然，不能深論也?！薄吨熳游募だm(xù)集·答李伯諫》）
 
[8] 朱子《太極圖說解》見《周敦頤集》第3—11頁，北京：中華書局，1990年。
 
[10] 《張栻集》第1054頁。
 
[12] 這里朱張二人還存在對(duì)周氏文本斷句的分歧，張栻認(rèn)為“無極”與“二五”不可混說，實(shí)際就是反對(duì)理氣二元論取向。
 
[13] 《知言·修身》。本于《易傳·復(fù)卦·彖傳》：“復(fù)，其見天地之心”，兩層含義：生生不息、仁愛不忍。
 
[14] 《知言疑義》載胡宏語：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎！”胡宏還如此感慨：“大哉性乎！萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之耳，未有見天命之全體者也?！边@可能是指向程頤，但移用于朱子不也很合適么！《胡宏集》第333、28頁，北京：中華書局，1987年。
 
[15] 胡宏在“釋疑孟”中說：“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物”?！逗昙返?19頁。下文還將論及。
 
[16] 《胡宏集》第339頁。
 
[17] 《周敦頤集》第11頁。
 
[18] 張栻去世后其弟請(qǐng)朱子編訂《南軒集》，而朱子拒絕將此篇收錄其中。守成與開新的矛盾
 
或許可以描述為守成與開新的矛盾
 
[19] 文碧方：“張栻早期、中期與晚期工夫論之演變”，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》，2019年第4期。
 
[20] 葉耀華：“張栻心性論演進(jìn)探析”，《湖湘論壇》2020年第2期。
 
[21] 《孟子說·盡心上》：“盡其心者，盡得此生生無窮之體也?！薄朵ㄣ粞匀市颉罚骸叭收咛斓刂模斓刂亩婧跞?，所謂仁也。
 
[22] 《論語解·堯曰》注云“德當(dāng)天心，故知天之歷數(shù)在其躬?！?br> 
[23] 張栻進(jìn)言，提醒皇上“私意害誠(chéng)”以致無法“感格天人之心”。（《宋史·道學(xué)傳·張栻》）朱子上封事，卻是提醒陛下“一念之萌，必謹(jǐn)而察之，此天理耶人欲耶？”（《朱熹年譜》第177頁。）
 
[24] 另一方面，不僅遇總是難得而不遇幾為常態(tài)，況且即使獲得“得君行道”的機(jī)遇，行事也有一個(gè)方式問題。因此，修身在實(shí)踐上又獲得其獨(dú)立和普遍的意義。這也許是張栻?qū)χ熳雨P(guān)于湖湘學(xué)者“欠缺本領(lǐng)一段工夫”不加反駁反而盡量吸納并時(shí)常反省的原因吧。
 
[25] 曾亦：《湖湘學(xué)派研究》第151頁，北京：商務(wù)印書館，2021年。
 
[26] 《胡宏集·知言疑義》第334-335頁。這段話見于《知言疑義》而不見于《知言》，很可能是被朱子刪除。朱子對(duì)這一思想非常不滿，而張栻甚至呂祖謙都認(rèn)為沒問題。
 
[28] “湖南諸友，其病亦似是如此。近看南軒文字，大抵都無前面一截工夫也?！薄洞鹆謸裰?，《朱熹年譜》第46頁，北京：中華書局，1998年。
 
[30] 這點(diǎn)將另文專論。
 
[31] 朱子《答欽夫仁說》批評(píng)張栻“但言性而不及情，又不言心貫性情之意，似只以性對(duì)心”，可謂敏銳但自負(fù)也于此可知。張栻回信堅(jiān)持己見：“夫其所以與天地一體者，以夫天地之心之所存，是乃生生之蘊(yùn)，人與物所公共，所謂愛之理也。（這里的理，實(shí)際是根據(jù)、原因之意）”；“由漢以來，言仁者蓋未嘗不以愛為言也，固與元晦推本其理者異。然元晦之言，傳之亦恐未免有流弊耳。”《張栻集》第1069、1082頁。
 
[32] 胡宏在《知言·陰陽》感慨：“求其大君心，引之志于仁者，則吾未之見也。惟董生其庶幾乎！”
 
[33] 張栻?qū)堓d《西銘》十分欣賞，說“乾稱父，坤稱母之說，某亦如此看?！薄稄垨蚣返?097頁。
 
[34] 克里斯托弗·道森《世界歷史的動(dòng)力》第94頁，上海：上海書店出版社2022年。
 
[35] 參見陳明：“乾父坤母：儒教文明的世界圖景——基于比較宗教學(xué)的考察”，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，2021年第5期。