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追憶蕭萐父先生，重訪“早期啟蒙說”

作者：高瑞泉

來源：《孔學堂》（中英文）2023年第4期

摘要：蕭萐父先生是著名的哲學史大家，20世紀80年代積極從事和推動易學、王夫之、熊十力研究，有開風氣引潮流之功。最能在思想史上留蹤并令他可以躋身于思想家行列的，則是其“早期啟蒙說”。他的宗旨是尋找傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史契合點，尋找現(xiàn)代文明來自傳統(tǒng)文化的源頭活水，而其重點是考察“哲學啟蒙”，而非徒在行跡上論事。將“早期啟蒙”定于以王夫之為代表的明清之際思想家，于蕭先生而言，從顯性學脈論述，順接了梁啟超、侯外廬的論說；內(nèi)里卻發(fā)自學問修為真積力久之功：既出于對中國哲學史多年研究的通盤判準，又對王夫之思想闡釋有獨到的洞見。因而在“客觀實在論”和“真理符合論”兩項上，與啟蒙運動的“默識點”形成交疊；繼而下貫至熊十力研究，強調(diào)熊氏繼承王夫之的余緒，高揚主體性，返本開新，目標指向了構(gòu)建中華民族現(xiàn)代文明。

關(guān)鍵詞：蕭萐父　早期啟蒙說　王夫之　熊十力　現(xiàn)代文明

作者：高瑞泉，華東師范大學哲學系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授。

芳菲四月，接到吳根友教授來書，說起明年元月就是蕭萐父先生誕辰百年，武漢大學中國哲學同仁意欲編撰題為《蕭萐父與二十世紀中國哲學》的紀念文集，向我索稿。近四十年前識荊以后，我受教于蕭萐父先生甚多，故幾乎不假思索便應承了吳根友教授。但是一旦準備動筆，卻又猶豫再三。蕭萐父先生學問淹博，貫通中西，不但編撰過影響廣泛的《中國哲學史》教材，對儒釋道諸家有平正的通觀，而且在易學和船山學等專門學問上造詣尤其深厚；更何況像許多20世紀追隨革命的知識分子一樣，蕭萐父先生的學術(shù)研究與追求社會進步的理想是統(tǒng)一的，期間的坎坷已經(jīng)走進歷史，是我難得窺其一斑的。蕭先生逝世當年，我曾撰一篇短文《芳情不悔說啟蒙——讀蕭萐父〈吹沙三集〉〈蕭氏文心〉等著作的體會》[1]聊表敬意；在我的一本討論現(xiàn)代中國哲學的小書中，把蕭先生列為啟蒙觀念光譜中不可忽略的重要波段，因為他的不息追求體現(xiàn)了“對于中國現(xiàn)代文化的路向選擇和全球化浪潮中中華民族的‘文化自覺’的深刻思考”[2]。今日追思受教于蕭先生的點點滴滴，復覺對他的“早期啟蒙說”尚有未盡申達之義，故不辭簡陋，一并寫出。

一

回想起來，1984年初夏，蕭萐父先生主持召開“中國《周易》學術(shù)討論會”，我還是碩士研究生在讀，與同學王建平得到與會學習的機會，非常高興。當時上海到武漢沒有如今的高鐵，普通的綠皮車也沒有直達的班次，需要在長沙轉(zhuǎn)乘，可選的班次也不多。我們從上海出發(fā)，到長沙住店過夜，第二天搭乘京廣線北上，此前還得空到岳麓山一游；日落時分抵達武昌。此時從車站到會議所在地東湖賓館的公交已經(jīng)停運，好在我們年輕，并不怕走路。到東湖賓館已經(jīng)是晚上九、十點了，東湖賓館似乎客滿，負責會務的老師將我們安排進旁邊公園內(nèi)一棟有點別墅風的房內(nèi)住下。兩人累極了，幾乎倒頭就睡，到了第二天，日光照亮遠近葳蕤的草木，此起彼伏的雀兒鳴叫，將我們喚醒。一看自己的胳膊，不由得大吃一驚，因為用的是圓頂帳，靠邊貼著帳子的那支胳膊上，密密麻麻滿是蚊子叮的紅斑——一時興起，數(shù)了一小段就有二百之多。我曾經(jīng)下鄉(xiāng)插隊八年之久，忍受一般的蚊子叮咬自然不在話下，但是一夜之間蚊斑如此之多、如此之密，堪稱奇遇！好在東湖彼時的蚊子似乎是俗稱的草蚊子，沒有上海郊區(qū)花腳毒蚊子那樣咬過會奇癢紅腫，所以并沒有減少我們參加會議的興奮?，F(xiàn)在想起來，當時最高興的，是見到了蕭萐父、唐明邦、李德永等易學專家；并且認識了一批中國哲學界的朋友。那次會議的主題是總結(jié)近代以來易學研究的成果，并對考古新發(fā)現(xiàn)作進一步探討。蕭先生在會議的開幕致辭中，對從郭沫若、高亨、尚秉和到朱伯崑，以及敝校前輩潘雨廷教授等十余位易學名家的研究成就如數(shù)家珍，對長沙馬王堆漢墓出土的帛書、岐山出土的周原甲骨、安徽阜陽漢墓和湖北江陵天星觀戰(zhàn)國楚墓出土的竹、木簡等新材料，可能為易學研究開出的新局面，充滿著憧憬。當時正值改革開放之初，蕭萐父先生引用《周易》革卦“天地革而四時成”及咸卦中的“圣人感人心而天下和平”之義，鼓勵大家實踐百家爭鳴的方針。蕭先生詩情洋溢的講話，恰如那個思想解放的時代一般熱烈。

第二次見到蕭萐父先生，是在1985年廬山舉行的中國哲學史學術(shù)研討會上，那次會議的一項重要議程是專家組審讀馮契先生的《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》一書，形成審讀報告，向教育部提議將此書作為大學哲學系中國哲學專業(yè)的教材。張岱年、任繼愈、石峻、王明、龐璞、蕭萐父、沈善洪和李澤厚等前輩均蒞臨會場，可謂一時盛事。會議指定我負責記錄整理諸位專家的評價意見，起草報告初稿，所以得以近距離接觸蕭先生。他雖然華發(fā)早生，但是面色紅潤，衣裝整飾，風度翩翩，待人則禮節(jié)有加。在中國哲學史研究的方法論上，蕭萐父先生與馮契先生相似，都持“歷史與邏輯相統(tǒng)一”論，所以蕭先生的發(fā)言更為熱情而詳明。[3]

1985年還有一重要機緣，是在湖北黃岡召開的紀念熊十力先生誕辰百年的學術(shù)會議，發(fā)起并主導此次會議的也是蕭萐父先生。接到邀請，馮契先生撰寫了《〈新唯識論〉“翕辟成變”說與“性修不二”義》一文，準備參加會議，并囑我也作一文隨侍與會，我草就一篇《熊十力與柏格森》與會。后來馮先生因故未能赴會，主持會議的蕭萐父先生遂命我在會議上代馮先生宣讀論文。馮先生的這篇論文即后來成稿的《中國近代哲學的革命進程》之第四章第三節(jié)的《熊十力的“新唯識論”》的主體內(nèi)容。馮先生的論文和我的那篇幼稚的小文，隨后都收入蕭萐父先生手編之《玄圃論學集——熊十力生平與學術(shù)》[4]一書。會議上給每位參會者贈送了中華書局趕印出的《新唯識論》，可以說是現(xiàn)代新儒家研究開始鋪展的一個標志性事件。

推動大陸學術(shù)界之熊十力研究的另一重要舉措，是2001年秋在武漢大學舉行的“熊十力與中國傳統(tǒng)文化國際學術(shù)研討會”。蕭萐父先生發(fā)起和組織此次會議，乃承接黃岡會議之余緒，會議上隆重推出《熊十力全集》。我的博士論文涉及到熊十力心本論；后來我又撰寫了若干相關(guān)論文，1996年承陸灝兄之邀，根據(jù)1947年出版的“十力叢書”本，點校了其中的《十力語要》四卷。該書列入沈昌文先生主持的“新世紀萬有文庫”，由遼寧教育出版社出版。1997年我又為上海遠東出版社編選了《返本開新——熊十力文選》，該書為謝遐齡教授主持的“近代思想家論道叢書”之一。所以知道一般讀者并不容易得到熊先生的遺著。1985年黃岡會議以后，蕭萐父先生指導郭齊勇、景海峰等廣泛收羅，以“存真”“求全”“精校”等為原則，編纂成煌煌十卷的《熊十力全集》。在會議的開幕式上，蕭萐父先生的致辭，一如既往的聲情并茂，顯示出與前賢既有理的契合，又有情的感通。

通過這幾次學術(shù)會議，尤其是在湖北開的兩次會議，我陸陸續(xù)續(xù)結(jié)識了蕭門的諸位龍象：郭齊勇、蔣國保、吳根友、柴文華、李維武、田文軍、李大華等教授，蕭先生的私淑弟子和合作者許蘇民兄，以及更年輕的一批年輕才俊。嗣后承蕭萐父先生和郭齊勇、吳根友等的厚愛，多次受邀在武大講座或參加武大哲學系博士研究生的畢業(yè)論文答辯。細數(shù)起來，在相當一段時間內(nèi)，我熟識且常有交往的中國哲學同行中，出于武大哲學系的朋友，幾乎占了三分之一強。其中的原委，主要是業(yè)師馮契先生與蕭萐父先生是摯友，兩校的學生也隨老師們的交往而關(guān)系密切。有些華東師范大學哲學系舉辦的學術(shù)會議，蕭先生都是由郭齊勇兄等多人陪侍前來，師友相見，端的是其樂融融。

有個美國漢學家朋友曾經(jīng)自我調(diào)侃般地說道：“學術(shù)界的友誼，好萊塢的愛情?！贝蟾乓驗槊绹说膶W問總是以挑戰(zhàn)成說、倡導異議為尚，再加學院體制難免有知識、權(quán)力的爭持、內(nèi)卷，個人之間持久的友情不易留存。但是馮契與蕭萐父兩位先生友誼常青，因早年都有參加民主革命的共同經(jīng)歷，后來治哲學史的學問路徑都頗相近；不過馮先生稍微年長一些，晚年以一種時不我待的精神專注于撰書，不得已漸漸減少社會交往，而蕭先生熱心也更善于組織大型學術(shù)活動、引領(lǐng)學術(shù)方向，兩人互動減少。但是兩位先生互相欣賞、互相尊重之心是真誠的且一以貫之的，對我們后輩而言，自有一種仰之彌高的楷模風范。我個人的一點工作始終得到蕭門多位學兄的關(guān)注和支持，只能說是分沾了老師們的余澤吧。

二

我們都知道，蕭萐父先生晚年最注重力主其“早期啟蒙說”，或者是“中國哲學啟蒙說”。其要旨在于，強調(diào)從明萬歷年間到“五四”時期可以視為一同質(zhì)、連續(xù)的歷史文化運動，而中國文化更是雄渾、多元互動，而非單一、凝固之實體，其中蘊藏著中國現(xiàn)代化的內(nèi)生動力，絕不是某個宗派可以壟斷其解釋權(quán)的。用蕭先生自己的話說，“堅持早期啟蒙說，是為了從16世紀以來我國曲折發(fā)展的歷史中去尋找傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點，尋找我國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的起點。如實地把早期啟蒙思潮看作我國自己文化走向現(xiàn)代文明的源頭活水，看作中國文化自我更新的必經(jīng)歷程，這樣我國的現(xiàn)代化發(fā)展才有它自己的歷史根芽，才是內(nèi)發(fā)原生性的而不是外爍他生的……正視并自覺到明清之際崛起的早期啟蒙思想是傳統(tǒng)文化中現(xiàn)代化價值的生長點、是正在成為我們中國文化自我更新之體。這樣，我們才可能自豪地看到近代先進的中國人既勇于接受西學、又自覺地向著明清之際的早期啟蒙思想認同的形象是多么光彩和大氣；‘外之不后于世界之潮流，內(nèi)之弗失固有之血脈’是多么強的文化自信”[5]。

蕭萐父先生作出上述斷言，是對20世紀90年代開始盛行的“啟蒙反思”的一種正面回應。此中自然有不同思潮的折沖和糾纏。平心而論，提倡“啟蒙反思”的群體內(nèi)部也各有不同的訴求。較為平和的如王元化先生等并非要全盤否定“啟蒙”，而只是認為受法國啟蒙運動尤其是盧梭的《社會契約論》的影響，中國人的“啟蒙心態(tài)”——過分夸大理性的力量——導致了許多歷史性的失誤。在90年代提倡“啟蒙反思”的同時，也還是保持著對個性解放運動的敬意，并力主從清學去發(fā)掘其源頭：“自我意識從長期酣睡中醒來，開始萌發(fā)于清代中葉。當時可以龔自珍的詩文、曹雪芹的小說、鄧石如的書法、鄭板橋的繪畫、戴震的《孟子字義疏證》、惠棟的《易微言》等為代表?！盵6]即也還是如蕭萐父先生希望那樣從中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)部去尋找現(xiàn)代性的精神動力。不過正如章學誠所言，“天下不能無風氣，風氣不能無循環(huán)，一陰一陽之道，見于氣數(shù)者然也?！L氣之開也，必有所以取……風氣之成也，必有所以蔽”[7]。蕭萐父先生另具慧眼，洞察到“啟蒙反思”中隱蔽著某種“返魅”的沖動。因為他們“認為只有取消、解構(gòu)啟蒙，才能進入‘正常發(fā)展’。對此，作者未敢茍同。所以，在《吹沙三集》中作者仍然堅持早期啟蒙思潮說，并進一步論述它與中國現(xiàn)代化的關(guān)系”[8]。

不難看出，蕭萐父先生的“早期啟蒙說”，實際上體現(xiàn)了他對于中國現(xiàn)代文化的路向選擇和本民族“文化自覺”的深刻思考。這些思考與20世紀80年代的啟蒙話語既有連續(xù)性，又清洗了其情緒化訴求的盲目性，是有歷史依據(jù)和學識支撐的信念。換言之，他對啟蒙思想脈絡(luò)的梳理，并非鑿空之論，而是其來有自。更早的可以追溯到梁啟超的《清代學術(shù)概論》，將有清一代的學術(shù)視為中國的“文藝復興”，開啟了后來如胡適等人希望從中國傳統(tǒng)思想中尋找結(jié)合西方科學文化的端緒。歷史學家馬勇認為：“就學術(shù)理路而言，梁啟超將清代三百年學術(shù)視為中國的文藝復興，這一點對于當時及后世影響很大，胡適等人在此前后也從這個意義上立論，他們都是希望從清代學術(shù)中尋找到與西方文明相結(jié)合的契機，或者如胡適所說的同構(gòu)關(guān)系?！盵9]以《中國思想通史》名世的侯外廬先生持類似的意見，它是基于廣義的知識社會學的分析而得到的結(jié)論。當蕭先生明確地以繼承梁啟超、侯外廬對明清以來的思想文化史的研究，為其“早期啟蒙說”的前驅(qū)之時，就通過自己的詮釋使啟蒙傳統(tǒng)獲得新的延展。這一點與馮契先生也有所共鳴。馮契先生指出，“胡適的方法論，包括‘拿證據(jù)來’‘科學實驗室的態(tài)度’和‘歷史的態(tài)度’，把乾嘉學派的治學方法與近代的實驗科學方法聯(lián)系起來，把中國傳統(tǒng)的史學方法與進化論的應用聯(lián)系起來，這就把方法論推進了一步”[10]。

啟蒙話語在20世紀的中國時起時落，持續(xù)了大半個世紀。它包含了太多復雜的意蘊，蕭萐父先生所持的“早期啟蒙說”和其他相關(guān)人物的論述，有多少真理的成分以及是否善巧，是可以繼續(xù)討論的；但是蕭先生的大宗旨是尋找中華民族現(xiàn)代文明的傳統(tǒng)文化之根，這一點是確定無疑的。“啟蒙反思”的直接目標，在文化上是對新文化運動的反省和批評，在政治上則是對法國啟蒙的方式以及在中國的影響的清算。但是也帶動國人對“啟蒙”在歐洲開展的歷史的新認識。坦白地說，由于中國在地理和文化上的獨立傳統(tǒng)與悠久歷史，雖然士大夫有“天下”的關(guān)懷，但是內(nèi)里也包含了“夷夏之辨”的堅執(zhí)。近代以前的士大夫，對海外世界所知實在甚少，恰如西方知識分子對東方的了解僅僅依靠利瑪竇等耶穌會傳教士對儒家文明的描述，或者英國女王的使團謁見乾隆過程中對中國社會的認知，但這些都是極其有限的。19世紀中葉中國人倉促之間與西方交遇，被動地接觸異質(zhì)的基督教文明和資本主義，而后至少就知識精英而言，主要的目標是追求“富強”，隨帶的是如何學習西方，無論是“師夷之長技以制夷”“中體西用”，還是從來沒有實現(xiàn)過的“全盤西化”，在集中關(guān)注中國問題的過程中，中國人才慢慢趨向于從容地了解域外世界。在20世紀中國學術(shù)界，以往一提啟蒙，通常就認為是與法國大革命連在一起的法國啟蒙。現(xiàn)在我們大致知道，啟蒙運動在歐洲，就其大端而言，有法國、德國和英國的三大類型，法德兩國比較接近，英國的蘇格蘭啟蒙則另具一格。故學術(shù)界有一種說法，將西方的啟蒙區(qū)別為：法國人的政治啟蒙、英國人的社會啟蒙和德國人的思想啟蒙。法國的啟蒙最為激烈；英國的啟蒙又稱蘇格蘭啟蒙，相對溫和；德國啟蒙含有對法國啟蒙的向往，故亦有激進的一面。其實，法、德、英都是歐洲大國，對中國不僅曾以野蠻的暴力相向，在文化上對中國的直接影響都甚深。究其實，前述三國的模式并不能窮盡歐洲啟蒙運動的全貌。譬如北歐的小國挪威，甚至發(fā)生過比蘇格蘭啟蒙更為平和的啟蒙運動。在19世紀挪威的現(xiàn)代化中，政府及其官員比市場更有推動力，民眾和精英也“扮演了決定性的角色”?！霸谂餐?，啟蒙理念既由路德宗教士所推動（‘自上’），又由農(nóng)民和民眾運動所推動（‘自下’）。因此有一個（雙重意義上）‘教士（田園）啟蒙’（pastoral enlightenment）和一個相對平穩(wěn)發(fā)生的傳統(tǒng)與革新之間的互動，既沒有革命性的解體（和雅各賓主義），也沒有接下來對啟蒙理念的反動。”[11]斯堪的納維亞的幸運，甚至在后現(xiàn)代世界中依然令世人羨慕。

在一般人的印象中，中國的現(xiàn)代化過程中，激進主義路徑之形成，受到法國啟蒙運動的影響，更具體的是盧梭的《社會契約論》，這既與中國未接受洛克式的溫和學說形成對照，[12]又與中國未能如挪威那樣幸運地避免雅各賓主義有直接的關(guān)系。不過，我們要知道，即使對于盧梭的思想，中國人也是有所選擇的?！渡鐣跫s論》譯為中文《民約論》出版較早，正逢清末民初的動蕩時代，被奉為革命派的圣典。但是而后被譯介進中國的《愛彌兒》卻被視為單純的文學作品?！稅蹚泝骸肥窃?jīng)讓康德——人們通常會引用康德說明什么是啟蒙——讀到忘了時間的大書，康德說，是盧梭教會了他尊重人。這多半與閱讀《愛彌兒》的體驗有關(guān)。《愛彌兒》中所傳達的類似“性善論”和重視自然與人的情感，與法國啟蒙運動的主流并不相合，倒是比較接近中國儒家思想，何以沒有引起中國知識分子的廣泛關(guān)注？與此相似的是，對于發(fā)生在北歐小國那場平靜的啟蒙運動，中國知識界也并非一無所知，魯迅就曾提醒過國人多關(guān)注斯堪的納維亞那塊“安靜而進步的國家”，正如他關(guān)于“幼兒本位”與兒童本有純良“天性”的信念，遠紹盧梭《愛彌兒》。但是這些都被他思想中更激進的一面所掩蓋，并未在當時思想界引起更大的漣漪，但并不意味著毫無價值。這大概說明，要理解圍繞“啟蒙”的爭論，單純從文本到文本，或者從觀念到觀念，恐怕難得其要領(lǐng)。單純責怪少數(shù)知識精英的盲目信受，也不足以解釋這場歷史公案。要真切地把握大時代思想潮流的所以然，恐怕還需要回到蕭萐父先生當年走過的知識社會學路徑，從社會文化史中尋找打開疑竇的鑰匙。

三

如上所述，蕭萐父先生的“早期啟蒙說”有所傳承，是對梁啟超、侯外廬等先賢有關(guān)論述的認同與發(fā)揚光大；就其個人而言，也并不只是一種空疏的態(tài)度之表達，或者隨風而行的意見，而是有堅實的學術(shù)根基，發(fā)自他對中國哲學和文化的深刻理解，以及對中國現(xiàn)代化之路的展望而來的。它服從于這樣一個歷史大問題：“中國是否曾有過自己的哲學啟蒙或文藝復興？”[13]在蕭先生那里，答案是肯定的，且可以分為五代：“單就哲學啟蒙說，明清之際的黃宗羲、顧炎武、方以智、王夫之到顏元、戴震、焦循等同具人文主義思想的早期啟蒙者屬于一代?！痹缙趩⒚烧?，經(jīng)過一個坎坷的歷程，最后抵達“李大釗、陳獨秀、毛澤東、蔡和森等由革命民主主義轉(zhuǎn)到馬克思主義的思想家”，后者為第五代，這意味著中國的馬克思主義哲學在本土文化中有其固有的根脈，以王夫之為中心的早期啟蒙亦有其旨歸。倘若我們對蕭萐父先生學思歷程有通盤的考察，似乎可以勾勒出如下的蹤跡：

蕭萐父先生將明清之際三大啟蒙思想家視為“早期啟蒙”的代表，首先是基于他對中國哲學史的通盤把握。且不說他積多年從事中國哲學史教學的經(jīng)驗，在他撰寫的《中國哲學史》教科書中，按照他用邏輯與歷史相統(tǒng)一的方式研究中國哲學史的結(jié)論，繼春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴，各家既有所得，又有所蔽，最后在荀子那里得到一次總結(jié)——“荀況以‘解蔽’的方法基本上完成了這一歷史任務”——之后，明清之際，中國哲學達到了新的總結(jié)階段。這里的總結(jié)不是終極，而是系統(tǒng)反思而后開出新的面向。凡是歷史上的大事件，其發(fā)生必有特定的社會條件，“一個社會的自我批判總是在自身尚未達到崩潰但矛盾又已充分暴露的條件下進行的”。這是一個出于廣譜的知識社會學的解釋。從中國傳統(tǒng)哲學的內(nèi)在理路考察，則意味著理學和心學在充分發(fā)育以后，中國思想中關(guān)于“氣”的哲學理論抵達了新高度?！巴醴蛑恼軐W通過揚棄朱熹和王陽明而復歸到張載，完成了宋明時期圍繞‘理氣’‘心物’關(guān)系問題展開的整個哲學矛盾運動的大螺旋?！ń?jīng)過李贄、方以智、黃宗羲和顧炎武諸人在諸多方面的突破）王夫之更從哲學上總其成……把樸素唯物辯證法的理論形態(tài)發(fā)展到頂峰，并預示著新的哲學啟蒙即將來臨?！盵14]

“早期啟蒙說”之所以能立足，不僅在于宏觀的史的視野，而且在于對其個案有思的深入。中國傳統(tǒng)哲學的自我反思的最集中代表是王夫之——蕭先生恰恰對王夫之哲學有獨到的研究。20世紀90年代初期，蕭先生即有《船山哲學引論》印行于世，它是季羨林等主編的“東方文化叢書”之一種。這本書雖然是一部論文集，規(guī)模不算甚巨，然而此書不但發(fā)系統(tǒng)研究王船山哲學之先聲，而且在哲學基本問題上，直抵啟蒙哲學的核心。

我們知道，啟蒙對于現(xiàn)代科學技術(shù)的發(fā)展與社會政治制度建構(gòu)的意義，與啟蒙的哲學既有相關(guān)性，又并非易事。中國思想界無論對啟蒙和新啟蒙的倡導，還是“啟蒙反思”或抵制啟蒙，多半是重在前者即所謂“反傳統(tǒng)”，對后者即啟蒙的哲學意義，則或多或少有所忽視。蕭萐父先生的注意力正在把啟蒙簡單地歸結(jié)為“反傳統(tǒng)”者所忽略之處。在《船山哲學引論》一書中，蕭先生首章即闡述王船山的本體論，緊接著則討論其認識論。前者的重點在于闡釋王夫之如何在“理氣”和“道器”之辨中發(fā)揮其源自張載的氣本論，“試圖從哲學意義上更高地來概括物質(zhì)世界的根本屬性，即客觀實在性”。在《王夫之評傳》中進一步概括為：“王夫之哲學的本體論，是以‘氣’為本，‘理寓于氣’‘缊化生’的‘實有’論?！浴畾庖粚嵱小癁楸倔w，借以說明自然史和人類史的一切現(xiàn)象，推本至末，由虛返實，是王夫之哲學的本體論論證的固有特征。”[15]后者的重點在于強調(diào)，王夫之的“因所以發(fā)能，能必副其所”的命題，意味著如下思路，“必須看到人類的認識能力的無限性，既要克服經(jīng)驗論，又要克服不可知論及其為宗教留下的地盤”。人可以“大其心以體物體身”，發(fā)揮主觀能動性，認識世界認識自己，[16]指向了他后來一直強調(diào)的“主體性”。故在《王夫之評傳》中發(fā)揮為：“王夫之的認識論，正是從探討人的認識能力和實踐能力開始，通過對‘合知能而載之一心’的人的類特征的論說，闡明并確立了人的認識的主體性原則?！盵17]

蕭萐父先生對王夫之哲學的闡發(fā)，除了本體論和認識論，還討論了王夫之的辯證法思想和歷史哲學，因而是較為完整的。當然，一代有一代之學，在新的風氣之下，用今人的標準看，它是否足夠深入和融貫，有討論的余地。我在這里懸置了在具體問題上可能有的各種爭論，突出他在本體論和認識論上的觀點，主要是希望說明，他對王夫之哲學的闡釋，與他把王夫之視為中國“哲學啟蒙”之早期代表，在內(nèi)在理路上是自洽的。因為，王夫之的氣本論和認識論，與“啟蒙運動的見解”大致是吻合的。按照約翰·塞爾（John R. Searle）的說法，18世紀以來，基于“啟蒙運動的見解：實在及其可理解性”，形成了兩個“默識點”。一是“外部實在論”，二是“真理符合論”，并且圍繞著它們不斷形成新的哲學辯難，[18]從而推動了哲學的演進。

毋庸諱言，蕭萐父先生早期對王夫之哲學的闡釋，在表述形式上，曾帶有那個時代的痕跡——有誰能完全超脫時代的影響呢？日丹諾夫（Andrey Aleksandrovich Zhdanov）的哲學史定義風靡一時，曾經(jīng)使得“兩軍對陣”成為研究哲學史、評判歷史上哲學家的不二法門。[19]但是，蕭萐父先生絕不是一個教條主義者。在20世紀80年代，受命主編兩卷本《中國哲學史》，就意識到要“克服蘇聯(lián)時代的哲學史觀念對我們的影響，跳出‘兩軍對戰(zhàn)’的僵化模式，把哲學史理解為哲學認識的矛盾發(fā)展史，純化哲學史的研究對象和范圍，努力闡釋和揭示中國哲學發(fā)展的本質(zhì)矛盾和內(nèi)在規(guī)律”[20]。而其人從小浸淫于文史傳統(tǒng)，大學時代受教于湯用彤、馮友蘭、賀麟、張岱年等諸位名師，故而奠定了廣博的學問基礎(chǔ)。使其雖然用功于“早期啟蒙說”，但是志向卻在“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”。即以他對王夫之的研究而言，除了有承接梁啟超、侯外廬這一學脈，也吸納現(xiàn)代心學一路如熊十力、唐君毅的創(chuàng)發(fā)。從某種意義上說，他倡導、組織熊十力哲學研究，可以視為王夫之哲學研究之延伸。熊十力雖然融合王陽明與柏格森及唯識學來構(gòu)筑其心本論的系統(tǒng)，但是他同時又繼承了王夫之哲學的精神。故此，蕭萐父認為，基于對歷史傳統(tǒng)和近代革命的深度反思，熊十力“自循中國哲學啟蒙的特殊道路，自覺地把王陽明、王船山視為自己的哲學先驅(qū)，把明清之際的啟蒙思潮視為中西新舊文化遞嬗的樞紐，更廣博地揚榷古今，另開一條承先啟后、推陳出新的學術(shù)途徑”。沿著這一路徑，熊十力貢獻了體系性哲學的代表作《新唯識論》，“但熊氏哲學的根本精神，在于以‘體用不二’為致思途徑所展開的‘本體與主體合一’‘德慧與知識并重’‘內(nèi)圣與外王一貫’的思想，尊生主動，自強不息，高揚在文化創(chuàng)造、道德實踐中的主體性原則和‘不為物化’的‘人道之尊’”[21]。這里的“物化”也可以說是“異化”，既指陳舊的觀念與制度對個性的壓抑，又指功利主義與消費文化對德性的侵蝕。熊十力哲學對它的批判，旨在立“人道之尊”。換言之，熊十力以他的哲學創(chuàng)造，隔三百年之久而遙契王夫之，“早期啟蒙”綻開了現(xiàn)代文明之芽。

在紀念蕭萐父先生的時候拉雜地摻入上述文字，無非是感覺到“啟蒙VS啟蒙反思”像中國近代若干場重大的思想文化爭論一樣，倏忽之間，潮起潮落，留給后人許多未解的問題；很遺憾當時沒有抓緊機會更多地向蕭先生求教。不過，蕭先生已經(jīng)指出了總的方向：“只有把‘尋根意識’和‘全球意識’結(jié)合起來，通過‘兩化’，實現(xiàn)中國文化的解構(gòu)和重構(gòu)，推陳出新，作出新的綜合創(chuàng)新，才能有充分準備地去參與世界性的‘百家爭鳴’，與世界學術(shù)文化多方面接軌、多渠道對話，從而對人類文化的新整合和新發(fā)展作出應有的貢獻。”[22]這里的“兩化”，指中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和西方先進文化（包括馬克思主義）的中國化，建設(shè)中華民族的現(xiàn)代文明，既要有“本土化”的根基，又要有“全球化”的面向。由此反觀他的“早期啟蒙說”，可以貞定蕭先生的初心，正如其詩句所道：“密察新芽繼啟蒙?！睋Q言之，蕭先生念茲在茲的“啟蒙”，其實是以理性和人道為中心的現(xiàn)代文明及其逐步實現(xiàn)的歷史，期望它如“新芽”綻放，既包含了對歷史進步的推動，又有對理想世界的規(guī)劃。

蕭先生晚年雖體弱多病，但是直到離休，始終堅守在教育第一線。在他指導的最后兩位博士研究生中，張志軍女史以馮契哲學為題撰寫論文。大約在1999年，張志軍從武漢專程到上海造訪，見面以后取出蕭先生手札一通交我。馮契先生1995年因病逝世，蕭先生在信中囑咐我就張志軍論文撰寫中出現(xiàn)的若干疑難與之作些討論。就張志軍是業(yè)師思想的研究者，又是蕭先生的門生，區(qū)區(qū)一定盡心相助，自不待言。然而蕭先生卻要親自手書，且言之諄諄，令我十分感動。

最后一次見到蕭先生應該是2006年秋，蕭先生因腿疾不良于行，已經(jīng)很少下樓。我趁參加學術(shù)會議之機，由蔣國保、李維武兩位學兄引路，到蕭萐父先生府上問安。蕭先生見我們到來，很高興地讓大家坐下，稍作交談，蕭萐父先生即拿起電話，跟張志軍通話說：“你的老師來了，你也來吧?！贝笾乱驗閺堉拒娬撐拇疝q時，我忝列答辯委員，平時我們也會開玩笑說博士研究生畢業(yè)論文的答辯委員類似舊時科考的“座師”，不意蕭萐父先生如此認真，而且張志軍女史也真的很快趕到。交談的具體內(nèi)容已經(jīng)有點模糊了，但是蕭先生和我們四人的合影至今仍舊保存在我的相冊里。撰寫這篇小文，翻出相冊，看著蕭先生仁厚君子的面容，不禁感慨系之。

【注釋】
 
[1]  高瑞泉：《芳情不悔說啟蒙——讀蕭萐父〈吹沙三集〉〈蕭氏文心〉等著作的體會》，《武漢大學學報（人文社會科學版）》2008年第5期。
[2]  高瑞泉：《動力與秩序：中國哲學的現(xiàn)代追尋與轉(zhuǎn)向（1895—1995）》，桂林：廣西師范大學出版社，2021年，第253—255頁。
[3]  蕭萐父先生對馮契先生《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》較為詳明的評論，可見他與郭齊勇合寫的書評《通觀全過程  揭示規(guī)律性——喜讀馮契同志新著〈中國古代哲學的邏輯發(fā)展〉》。見蕭萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀書社，2007年，第524—535頁。
[4]  蕭萐父主編：《玄圃論學集——熊十力生平與學術(shù)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1990年。
[5]  蕭萐父：《自序》，《吹沙三集》，成都：巴蜀書社，2007年，第1—2頁。
[6]  王元化：《對“五四”的思考》，《九十年代反思錄》，上海：上海古籍出版社，2000年，第126頁。
[7]  章學誠：《原學下》，《文史通義校注》，葉瑛校注，北京：中華書局，1985年，第154頁。
[8]  蕭萐父：《自序》，《吹沙三集》，第1頁。
[9]  馬勇：《明夷——新史學的重建與開新》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2022年，第54頁。
[10]  馮契：《中國近代哲學的革命進程》，《馮契文集》（增訂版），上海：華東師范大學出版社，2016年，第362頁。
[11]  奎納爾·希爾貝克：《多元現(xiàn)代性：一個斯堪的納維亞經(jīng)驗的故事》，劉進、王寅麗、翁海貞譯，上海：上海人民出版社，2014年，第11—12頁。
[12]  參見王元化：《盧梭〈社約論〉筆談三篇》，《九十年代反思錄》，第88—124頁。
[13]  蕭萐父：《中國哲學啟蒙的坎坷道路》，《吹沙集》，第11頁。
[14]  蕭萐父：《中國哲學史方法論問題芻議——新編〈中國哲學史〉導言》，《吹沙集》，第375頁。
[15]  蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，南京：南京大學出版社，2002年，第88頁。
[16]  參見蕭萐父：《船山哲學思想初探》，《船山哲學引論》，南昌：江西人民出版社，1993年，第32—39頁。
[17]  蕭萐父、許蘇民：《王夫之評傳》，第163頁。
[18]  約翰·塞爾：《心靈、語言和社會——實在世界中的哲學》，李步樓譯，上海：上海譯文出版社，2001年，第1、13頁。
[19]  “兩軍對陣”的教條使得用唯心論、唯物論或者唯物主義概念等來界定某種哲學系統(tǒng)變得完全不可取，也是教條主義的惡果之一。但是，這畢竟是矯枉過正，取消了客觀實在論和觀念論的界限，并未消除其中的矛盾?？陀^地說，與后人認為中國哲學本來沒有唯心論、唯物論之分不同，在日丹諾夫的“科學的哲學史”風靡中國哲學界以前，這一對名相已經(jīng)出現(xiàn)。20世紀初，唯物史觀和辯證唯物論就作為哲學之一種被引入中國哲學界。1933年賀麟先生出版了《近代唯心論簡釋》，它成為賀麟先生的“新心學”的先聲。在中國現(xiàn)代文化的生發(fā)期內(nèi)，唯物論和唯心論似乎可以各擅勝場，直到哲學的分歧被意識形態(tài)化。
[20]  田文軍：《“神州慧命應無盡  世紀橋頭有所思”——蕭萐父教授訪談錄》，蕭萐父：《吹沙三集》，第230頁。
[21]  蕭萐父：《〈熊十力全集〉編者序》，《吹沙二集》，成都：巴蜀書社，2007年，第473頁。
[22]  蕭萐父：《“東西慧夢幾時圓？”——1998年11月香港“中華文化與二十一世紀”國際學術(shù)研討會上的發(fā)言》，《吹沙三集》，第8頁。

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