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西漢的風(fēng)俗觀：以儒家為中心

作者：張靜（北京市社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員）

來源 ：《北京社會科學(xué)》2023年第10期

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摘????要：從戰(zhàn)國至秦漢這一長時期的風(fēng)俗觀，概念上以道、法、禮、俗為四重結(jié)構(gòu)，以道、禮、法來衡量風(fēng)俗之良善與否，儒家最為關(guān)注風(fēng)俗。西漢儒家認(rèn)為當(dāng)時最重要的風(fēng)俗特征，一是民眾逐利競財而輕義，二是官吏多為欺謾而善書的刀筆之吏，內(nèi)在的人性與外在的制度環(huán)境共同造就了當(dāng)時的社會風(fēng)俗。漢儒試圖以禮樂更化之，禮樂的雅正也是風(fēng)俗良善與否的標(biāo)準(zhǔn)。以文質(zhì)論風(fēng)俗，不論是出于現(xiàn)實的考慮即漢初所謂的周文之弊，還是出于理論本身的側(cè)重，移風(fēng)易俗的目的是返歸于質(zhì)。但越強調(diào)質(zhì)的優(yōu)先性，就越削弱歷史循環(huán)結(jié)構(gòu)的合理性。進(jìn)而言之，法家以法作為標(biāo)準(zhǔn)，以賞罰作為手段來齊一風(fēng)俗；道家反對一風(fēng)俗本身，無為而治；儒家認(rèn)為他們對于風(fēng)俗的改善于事無補，甚至形成惡性循環(huán)。

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一、引言

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以風(fēng)俗論政其來有自，上可追至《詩經(jīng)》的采風(fēng)，孔子的“里仁為美”[1]，下至荀子的“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”[2],《禮記》的“其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”[3]等。儒家相信好的政治必然會營造一個良善的風(fēng)俗，而生活其中的百姓亦漸受此熏染。儒家移風(fēng)易俗的努力貫穿古代中國的始終，各朝各代以風(fēng)俗良善與否來評判政績、品評人物和衡量社會秩序等。漢代的官吏或士人尤重于此，如“丞相衡、御史大夫譚位三公，典五常九德，以總方略，一統(tǒng)類，廣教化，美風(fēng)俗為職”[4]。廣教化美風(fēng)俗是漢代三公的職責(zé)。風(fēng)俗觀不以朝代為界限，因為風(fēng)俗具有穩(wěn)定性，風(fēng)俗的變遷和更化是一個長期的過程。比如，顧炎武認(rèn)為，戰(zhàn)國時期將諸如尊禮重信等制度風(fēng)俗一掃而光，這一情況到西漢也并沒有改善，“馴自西漢，此風(fēng)未改，故劉向謂其‘承千歲之衰周，繼暴秦之余弊，貪饕險诐，不閑義理?！^夫史之所錄，無非功名勢利之人，筆札喉舌之輩，而如董生之言正誼明道者，不一二見也”[5]?！吨袊L(fēng)俗通史》（秦漢卷）也作如此判斷，即風(fēng)俗之變并非以朝代為分界，西漢前中期的風(fēng)俗與戰(zhàn)國以來的風(fēng)俗較為一致。[6]這也是為什么將西漢的風(fēng)俗作為一長段的整體作為研究對象。

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關(guān)于漢代的風(fēng)俗已有大量的研究，包括漢代風(fēng)俗的特點、具體狀況、成因、風(fēng)俗的統(tǒng)一與多樣、中央與地方的關(guān)系、移風(fēng)易俗的途徑等。西漢所論及的風(fēng)俗大體上有兩種含義，一是各個地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣，如“百里不同風(fēng)，千里不同俗”，嚴(yán)耕望依據(jù)《史記·貨殖列傳》和《漢書·地理志》為主要史料，分析了幾大風(fēng)俗區(qū)，如齊、三楚、燕、周等[7]；陳蘇鎮(zhèn)認(rèn)為，秦王朝的覆滅重要的原因之一是秦所推行的國法與其他各地風(fēng)俗的矛盾。[8]漢王朝建立之后，各諸侯國內(nèi)的風(fēng)俗甚至法令制度也不盡相同，呈現(xiàn)出中央與地方之間的矛盾。[9]二是社會風(fēng)氣，諸如社會思潮、生活方式等的綜合表現(xiàn)。[10]各地風(fēng)俗大為迥異，但也有共俗，比如淫祀、奢侈等存在于大部分區(qū)域。[11]這兩種含義是風(fēng)俗觀的一體兩面，比如當(dāng)政者試圖統(tǒng)一各地不同的風(fēng)俗并改善之，以形成“萬里同風(fēng)”的美俗。本文的關(guān)注點不在于如何劃分風(fēng)俗區(qū)域或時期變更，而在于漢代時人的風(fēng)俗觀，包括如何認(rèn)知當(dāng)時風(fēng)俗之情狀、成因、標(biāo)準(zhǔn)和方法，以及風(fēng)俗觀與歷史、政治、哲學(xué)的交互影響。

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此外需要做一個區(qū)分，即風(fēng)俗觀的“主語”和“主體”。風(fēng)俗觀是士大夫的社會文化觀念，但論述的主體則是民。岸本美緒曾指出，風(fēng)俗體現(xiàn)的是士大夫的社會觀，所謂的儒、法、道諸家的風(fēng)俗觀，所預(yù)想的讀者無疑是士大夫群體和為政者，關(guān)注他們?nèi)绾稳ブ卫砩鐣?。我們在談?wù)摗八住睍r，一般將主體認(rèn)作普通的民眾而非士君子，比如荀子“以從俗為善，以貨財為寶，以養(yǎng)生為己至道，是民德也”[12]?！八住笔撬兹酥螅帮L(fēng)”是從上至下的風(fēng)化，民眾是接受者?！稘h書·地理志》對各地風(fēng)俗之概括中主體仍然是民眾，如“故此數(shù)郡，民俗質(zhì)木，不恥寇盜”[13]，“是以其俗風(fēng)雨時節(jié)，谷糴常賤，少盜賊，有和氣之應(yīng)，賢于內(nèi)郡。此政寬厚，吏不苛刻之所致也”[14]。

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二、西漢的風(fēng)俗觀及其根據(jù)

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漢初的風(fēng)俗狀況究竟如何呢？萬建中將秦漢風(fēng)俗特征概括為急進(jìn)、奢侈、迷信和儒化，且儒化?“與前面三個特點互相牽制、互相制衡，同時又各自突現(xiàn)，交錯組合成一條風(fēng)俗文化演進(jìn)的錯綜復(fù)雜的軌跡?！盵15]儒家思想在主流上反對迷信，敬鬼神而遠(yuǎn)之，反對淫侈越過禮制，提倡文質(zhì)彬彬的君子人格。西漢儒家所關(guān)注的敗俗或邪俗可分為兩個層面：一是世俗淫侈，人們不求義而求財，爭相競富；二是官吏多為欺謾而善書的刀筆之吏，不僅無禮義教化之德，反而與民爭利?！洞呵锓甭丁ど碇B(yǎng)重于義》的篇注中引用《禹貢》疏：“武帝時亡義而有財者顯于世，欺謾而善書者尊于朝，俗皆曰：‘何以孝弟為？多財而光榮。何以禮義為？史書而仕宦。’謂居官而置富者為雄杰，處奸而得利者為壯士。兄勸其弟，父勉其子，俗之?dāng)?，迺至于是?！盵16]這一“無義而有財者顯于世，欺謾而善書者尊于朝”的現(xiàn)象甚為普遍，既是風(fēng)俗敗壞的表現(xiàn)，也是敗壞的原因。賈誼也有與之類似的表述：“胡以孝弟循順為？善書而為吏耳。胡以行義禮節(jié)為？家富而出官耳。驕恥偏而為祭尊，黥劓者攘臂而為祭政?！盵17]《禹貢》疏和《新書》共同關(guān)注到當(dāng)時存在的社會現(xiàn)象。

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第一，欺謾而善書的吏占據(jù)了大量職務(wù)，于禮樂教化無益。

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“書”指行政文書，指向刀筆之吏或執(zhí)法之吏，這些人多是能識字、明律令之人，長于日常行政事務(wù)。“秦帝國需要的是一批稱職的官吏，而不是求知心切的知識分子?！煜碌慕逃齽t只是限于以吏為師，學(xué)習(xí)書寫。教育的目的只是為了在龐大的政府機構(gòu)中擔(dān)任文牘記錄的工作?！盵18]這一境況在漢代繼續(xù)存在。執(zhí)法之吏的價值觀與普通民眾無異，以逐利為目的；執(zhí)法之吏本身既無興教化的意愿，也無興教化的能力。賈誼認(rèn)為，當(dāng)時的官吏只知簡牘文書這樣的小事，一心只為行政的考核，忽視邪俗日長的敗壞情狀，而不知禮義教化的“大體”?！按蟪贾?，特以牘書不報，小期會不答耳，以為大故不可矣。天下之大指，舉之而激。俗流失，世壞敗矣。因恬弗知怪，大故也。如刀筆之吏，務(wù)在筐箱，而不知大體，陛下又弗自憂，故如此哉。夫邪俗日長，民相然席于無廉丑，行義非循也?！盵19]官吏甚至下又暴虐百姓，從而使得政治失序，進(jìn)一步促使天地陰陽混亂，“是以陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至于此也”[20]。

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針對這一現(xiàn)狀，董仲舒提出了解決方案：養(yǎng)士和興太學(xué)，讓儒生進(jìn)入官僚體制，推行德教，以“德教之官”代替“執(zhí)法之吏”【1】，“故養(yǎng)士之大者，莫大（虐）[虖]太學(xué)；太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。今以一郡一國之眾，對亡應(yīng)書者，是王道往往而絕也。臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣。”[20]這也是漢武帝時罷黜百家獨尊儒術(shù)的應(yīng)有之義。儒生進(jìn)入官僚機構(gòu)，在具體的文書實踐中，變得更加實際；執(zhí)法之吏也逐漸儒家化，認(rèn)同儒家的仁義禮樂價值，二者的融合逐漸加深。

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第二，社會民眾普遍求財而不求義，有淫侈之俗。

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經(jīng)歷了戰(zhàn)爭的破壞，漢初奉行休養(yǎng)生息的政策，民生逐漸恢復(fù)，上層聚集了大量的財富，貧富差距加大，民眾易生驕慢和憂戚之情，而為暴徒和盜賊。人們之所以如此淫侈，是因為他們放棄或者無視度制而各從其欲?！敖袷罈壠涠戎?，而各從其欲。欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也。”[21]縱然如此，但不可簡單否定民之求財不求義?！盀槊窦o(jì)綱者何也？欲也惡也。何欲何惡？欲榮利，惡辱害?！盵22]對這一本能的認(rèn)識和理解幾乎構(gòu)成了戰(zhàn)國中晚期以來的人性論共識，不同的是諸家對這一認(rèn)識的態(tài)度和處理方式?！?】 “俗”在某種程度上同“欲”，民之俗是人們自然而然甚至無意識地呈現(xiàn)出的共同傾向，非關(guān)倫理的善惡。人具有趨利避害的本能，且逐利的行為不斷地重復(fù)，甚至被不加思索地模仿，而成為共同的行為模式。風(fēng)俗或習(xí)俗作為一種現(xiàn)象是既存的、可認(rèn)知的，一個習(xí)俗或社會風(fēng)氣的產(chǎn)生，當(dāng)人們注意到它時，業(yè)已存在，社會中的人們無意識地被傳染，自身也會傳播開去，而一旦形成自發(fā)的秩序，則會具有強勁的生命力，甚至對習(xí)俗中的個人具有一種自我強制的規(guī)約。[23]這也是為什么俗可以和禮、法分庭抗禮的緣由：縱然不符合禮樂之制、國家之法，俗有人性上根深蒂固的理由，仍然能夠左右社會的變遷。

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如何改變淫侈之俗呢？儒家并非要絕對地平均財富，而是承認(rèn)既定的差異，即上下之差，但不至于過于極端。人道或度制是一種折中，即“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”[24]。度制既是滿足人的需要，又是節(jié)制人的欲求。

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君臣相冒，上下無辨，此生于無制度也。今去淫侈之俗，行節(jié)儉之術(shù)，使車輿有度，衣服器械各有制數(shù)。制數(shù)已定，故君臣絕尢，而上下分明矣。[25]

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臣聞制度文采玄黃之飾，所以明尊卑，異貴賤，而勸有德也。故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以應(yīng)天也。然則宮室旌旗之制，有法而然者也。故孔子曰：“奢則不遜，儉則固?！眱€非圣人之中制也。[26]

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賈誼和董仲舒都認(rèn)識到重建禮制的必要性，但賈誼倡導(dǎo)行節(jié)儉之術(shù)，仍然有道家色彩；董仲舒明確不提倡儉，奢侈和儉僅僅是一偏，不符合圣人之制。承天意、教化民、正法度、別上下，是王道之本。

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另一方面，董仲舒也設(shè)置了對上侵下的限制，即官長不與民爭利。雖然百姓逐利是普遍現(xiàn)象，但是作為官長的士大夫則不能如此。官長是民眾直接效法的對象，“爾好誼，則民鄉(xiāng)仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗”[27]。如果就連天子大夫都追逐利益，那么民眾自然無所不用其極，奸邪而敗俗。君主和官吏不追求仁義賢能而求利，是對天道的背棄。

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夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食于力，不動于末，是亦受大者不得取小，與天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人乎！……故受祿之家，食祿而已，不與民爭業(yè)，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以為制，大夫之所當(dāng)循以為行也。[28]

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士農(nóng)工商，上下小大之人，各司其職。天不重與，即天不集中利于某一個階層，或者說某一個人，作為統(tǒng)治和治理階層的士君子，已經(jīng)得到了天之大者，大不應(yīng)兼小。這也是一個貫穿漢代始終的重大議題?！吨袊鍖W(xué)史》（兩漢卷）指出，漢武帝與董仲舒都不希望地方大員或官吏持業(yè)、廣田宅、多蓄產(chǎn)業(yè)，但二者的出發(fā)點則全然不同。[29]漢武帝希望這些財富收歸中央財政，充實國庫；董仲舒希望這些財富歸還于民，因為這些官吏本身就食國家俸祿，他們與民爭利，普通民眾必然無法與之抗衡，結(jié)果便會是富者愈富，貧者愈貧。貧富差距過大，民貧而政府不救，則民既不樂生，又不畏死，刑罰繁重都不能遏制奸邪。正是在這一層面上，董仲舒對風(fēng)俗淫侈的認(rèn)知凸顯其深刻性，民眾之逐利只是造成當(dāng)時不良風(fēng)俗的原因之一，君主和官吏的逐利才是最重要的因素。民眾之逐利固然需要被引導(dǎo)向仁義德行，而君主與官吏不應(yīng)與民爭利恰恰是仁德的體現(xiàn)，是天道的應(yīng)有之義。

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總的來說，西漢儒家認(rèn)為，當(dāng)時之?dāng)∷字饕卸阂皇禽p義而逐財，二是官僚多為長于文書的刀筆之吏。前者似乎是社會風(fēng)氣的問題，而后者則是制度的問題。為什么二者會被相提并論？欺謾而善書的吏，不僅僅是因為他們占據(jù)了政治職位，更是因為它們既無教化的努力，又無教化的能力。風(fēng)俗之成因來自各方面，既有人性內(nèi)在的因素，又有外在制度的影響和歷史長期的遺留問題，這些因素不是獨立存在的，而是相互交雜纏繞的。【3】解決方法都指向以禮樂制度更化之：于民教以禮樂以防欲，于官吏則使其不僅要承擔(dān)起移風(fēng)易俗的責(zé)任，還要不與民爭利，以身作則地倡仁導(dǎo)義，從上到下地全面恢復(fù)禮樂制度，使全社會浸染于良善的風(fēng)俗之中。

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三、風(fēng)俗的變遷與歷史意識

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文質(zhì)源于《論語》講君子人格的養(yǎng)成?！百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵31]之后《禮記·表記》《孔叢子·雜訓(xùn)》《史記·梁孝王世家》《漢書· 嚴(yán)安傳》《春秋繁露》等都討論了文質(zhì)。為什么要引進(jìn)文質(zhì)來討論風(fēng)俗問題呢？最重要的原因，無疑是漢人常以文質(zhì)來論風(fēng)俗。岸本美緒在《風(fēng)俗與歷史觀》中提及風(fēng)俗評判的好壞，其中惡俗分為“城市式惡俗”如薄、浮、偷、奢、淫，“農(nóng)村式惡俗”如粗、鄙、陋、野。[31]這一區(qū)分看似新奇，但實質(zhì)上它們只是文質(zhì)之弊的另一種說法而已。文與質(zhì)的內(nèi)容分別是什么？文即文飾，質(zhì)即質(zhì)樸。文質(zhì)之論是禮的內(nèi)容，禮之隆近于文，禮之殺近于質(zhì)。當(dāng)我們以文質(zhì)來談?wù)擄L(fēng)俗好壞，所揭示的不僅僅是風(fēng)俗良善的標(biāo)準(zhǔn)，更是歷史觀的展現(xiàn)。風(fēng)俗雖具有難以更改的一面，但自身亦具有流動變化的趨勢，應(yīng)劭在《風(fēng)俗通義》中將風(fēng)俗之齊正與否歸諸圣人的存與廢，“圣人作而均齊之，咸歸于正；圣人廢，則還其本俗”[32]。因為一旦時代陷入動亂，作為堤防的禮樂制度幾乎處于崩潰和無效的狀態(tài)，即無制度的失序之中。沒有禮樂的規(guī)范與均齊，風(fēng)俗變化的趨勢是變壞，是禮樂之正和禮樂之雅的偏移，有偏則有弊。這些偏弊依靠不同時代的區(qū)別與差異來呈現(xiàn)，尤其是夏商周三代的損益變化。從文質(zhì)的視角來看，風(fēng)俗的標(biāo)準(zhǔn)、禮俗互動、歷史意識交織在一起，彰顯著問題的復(fù)雜性和深刻性。

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第一，文質(zhì)之更替的要義在于救。

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嚴(yán)安上書漢武帝的奏疏引用了鄒衍的說法：“政教文質(zhì)者，所以云救也，當(dāng)時則用，過則舍之，有易則易也，故守一而不變者，未睹治之至（也）[之]。”[33]儒者顯然對漢初的風(fēng)俗現(xiàn)狀并不滿意，認(rèn)為要救時弊。政治的文質(zhì)遞嬗，不意味著要守一不變，而是要隨時而變，那么，這是否與儒家一以貫之的先王之道有所矛盾呢？

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道者萬世無弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以捄溢扶衰，所遭之變?nèi)灰?。……道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。[34]

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于舜而言，僅僅是改正朔、易服色，而非改變堯之道，因此才有孔子感嘆舜無為而治。堯舜禹三圣人所授受的道相同，也不存在著救弊之政。而夏商周之禮有所損益，是為了捄溢扶衰?！袄^治世者其道同，繼亂世者其道變”，堯舜禹三圣王之間皆為治世，所以無須損益，但如果承繼的是亂世，則須損益之，譬如夏末有桀，商末有紂，其道有失，因此需要救弊。

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值得注意的是，文質(zhì)之更替并非針對文質(zhì)本身的批評，而是先王之道的偏而不起之處，即文之弊和質(zhì)之弊。那么，人皆逐利而無制度的淫侈之俗，是文之弊或質(zhì)之弊嗎？《鹽鐵論》開篇便闡釋了這一點：“散敦厚之樸，成貪鄙之化。是以百姓就本者寡，趨末者眾。夫文繁則質(zhì)衰，末盛則本虧。末修則民淫，本修則民愨。民愨則財用足，民侈則饑寒生?！盵35]民之淫侈是因為逐利，人們縱欲以逐無窮，在形式上則體現(xiàn)為對度制的破壞或僭越，比如商人財富豐厚，所使用的衣服、車輿等超過禮本身的規(guī)定，呈現(xiàn)出文之繁盛，進(jìn)而破壞了禮制。文之弊不是文本身的弊端，而是由于偏重于文而產(chǎn)生的流弊。文、質(zhì)本身皆屬于禮或道，能締造良俗或美俗，但皆有一偏?；蛘哒f，禮俗之互動不僅僅限于俗對禮的被動接受，俗本身有一定的內(nèi)在性，常常會侵蝕禮的領(lǐng)域或擺脫禮的轄制，并呈現(xiàn)出禮之文或質(zhì)之偏的弊端。因為追逐形式，難免太過，文之弊實際上喪失了文所生的本意。

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第二，三教說和文質(zhì)說殊途同歸。【4】

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忠敬文三教說的“敝”的主語是民眾，即“民”或“小人”，而不是君主，比如《禮記》里的“其民之敝，憃而愚，喬而野，樸而不文”[36]等，這就根本不同于所謂的五德終始說和三統(tǒng)說，因為后二者的主體即君主承天改制，側(cè)重的是政權(quán)的合法性。三教說和文質(zhì)說側(cè)重的是夏、商、周分別對應(yīng)于忠、敬、文，三代之禮有所損益。

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然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之者捄，當(dāng)用此也?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！贝搜园偻踔茫源巳咭印！駶h繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者。[34]

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朝代的更替不僅僅只是夏商周，之前更有堯、舜，再往前則是帝嚳、顓頊、黃帝、神農(nóng)等帝系，忠敬文三教說不僅適用于夏商周，也可以往前推。董仲舒無疑將此視為一個模式，但他并不認(rèn)為夏（禹）和堯舜有何不同，堯舜禹皆無救弊之政。堯舜禹（夏）皆尚忠，如此一來，則所謂的漢承秦之亂，則當(dāng)用損周之文，而用夏之忠，即是崇尚堯舜之道。

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閻步克也將三教說歸之于漢代關(guān)于文質(zhì)的立論：“二說雖異，但都以周秦為‘文敝’‘文致’‘文薄’‘文煩’之世。漢初儒道二家皆欲矯秦之弊，至少其反樸，反質(zhì)的論述在形式上的相近性，就足以引起我們的重視了?！盵37]忠敬文與文質(zhì)，一個循環(huán)數(shù)為三，一個循環(huán)數(shù)為二，但二者最大的共同之處在于以周為文，且強調(diào)文之弊。在三教說里，秦并沒有實行新的教化，而仍然處于周文之敝中。

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太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣。[38]

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文的弊端體現(xiàn)在“細(xì)碎薄陋文法，無有悃誠”，僿即不誠懇，虛偽，陷入瑣碎的行政和文法；秦的嚴(yán)刑酷法加劇了這一狀況。秦的境況正是文之敝的表現(xiàn)?！抖Y記》也論及周道之弊在于“其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽”[36]。秦本身不具有獨立的地位，秦朝統(tǒng)一天下之后存在的時間過短，無所教化之功，何況秦奉行嚴(yán)刑酷法，更不在三教的系統(tǒng)之內(nèi)（表1)。

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第三，目的都在于變文為質(zhì)。

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雖然文質(zhì)或忠敬文循環(huán)往復(fù)，但有所偏重。這一偏重的根源在于禮本身就有區(qū)別偏重，二者不可得兼則寧有質(zhì)而無文。

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志為質(zhì)，物為文。文著于質(zhì)，質(zhì)不居文，文安施質(zhì)？質(zhì)文兩備，然后其禮成。文質(zhì)偏行，不得有我爾之名。俱不能備而偏行之，寧有質(zhì)而無文?！粍t《春秋》之序道也，先質(zhì)而后文，右志而左物?！枪士鬃恿⑿峦踔?，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽。其有繼周之弊，故若此也。[39]

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“質(zhì)”和“志”的連接，一方面出于音訓(xùn)，另一方面可能出于仁的中介和橋梁。[40]相對于外在的禮儀文飾，禮本身體現(xiàn)的情感和精神更重要。理想的狀況是質(zhì)文兩備，但質(zhì)更為根本。文質(zhì)的關(guān)系正如《論語·八佾》中孔子與子夏論詩，明白繪事后素才可與之言禮，文附著于質(zhì)，無質(zhì)則無文。對應(yīng)到仁與禮的關(guān)系，則是仁為質(zhì)，禮為文，“禮者，庶于仁、文，質(zhì)而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質(zhì)，奚恤其文？”[41]加之漢初又繼周文之弊，因此著重強調(diào)質(zhì)和志?！栋谆⑼ā分苯犹岢隽宋馁|(zhì)有本末之分，質(zhì)更具有優(yōu)先性?！暗弁跏计?，先質(zhì)后文者，順天地之道，本末之義，先后之序也。事莫不先有質(zhì)性，后乃有文章也?！盵42]文質(zhì)承順天地陰陽之變，“王者，必一質(zhì)一文者何？所以承天地，順陰陽。陽之道極，則陰道受，陰之道極，則陽道受，明二陰二陽不能相繼也。質(zhì)法天，文法地而已，故天為質(zhì)，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文”[42]。這不單是一種因文質(zhì)各有其弊則另起一端的歷史經(jīng)驗，更是上升到了天道的層面。陽之運化到了其界限，陰則繼而受之，反之亦然，而不能陽繼之以陽，陰繼之以陰，文質(zhì)遞變正是如此，一質(zhì)一文，終始反復(fù)。也正如天地之中陰陽運行不止，而任陽不任陰，文質(zhì)也是以質(zhì)為本。帝王之治先質(zhì)而后文，以示有本末先后。

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第四，以文質(zhì)論風(fēng)俗，體現(xiàn)了西漢風(fēng)俗觀中的歷史哲學(xué)面向。

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唐君毅指出：“所開啟之晚周之歷史哲學(xué)之思想潮流，乃晚周之道法儒之徒，所共同開啟之一思想潮流。此一思想潮流，乃兼顧往而瞻來者，故亦或以一預(yù)言未來之姿態(tài)出現(xiàn)。……今按此漢人之歷史演變之意識，一方表現(xiàn)于向后追溯，一方表現(xiàn)于向前期待?！盵43]因此，歷史哲學(xué)所描述的各個時代的不同未必符合歷史事實，而是出自理論建構(gòu)的需要和現(xiàn)實情況的考量。這一歷史意識貫穿在漢人討論各類問題的始終，比如風(fēng)俗或禮樂教化，又比如政權(quán)合法性。文質(zhì)說、三教說、商夏質(zhì)文四法說，皆是以周（文）為起點，以一個框架往前推衍，或再而復(fù)，或三而復(fù)，或四而復(fù)，或五而復(fù)（五德終始說），但他們都沒有一個統(tǒng)一的時間在先的起點。三統(tǒng)說至神農(nóng)而止，四法說前推于舜，而三教說最古遠(yuǎn)到堯舜，五德終始說則至于黃帝。這些說法真正的邏輯起點或基石在當(dāng)世，《春秋》也好，漢代也好，以此往前推衍。簡言之，在周之禮樂制度和現(xiàn)實弊端的基礎(chǔ)上，通過理論框架的構(gòu)建，填補其他的內(nèi)容。這對于我們理解這一系列的歷史循環(huán)學(xué)說有著重要意義。

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這種歷史意識所呈現(xiàn)出的有常之變，不僅要追溯和總結(jié)歷史的變遷，更是以理論或歷史的模式來觀照當(dāng)下，改變當(dāng)下的社會狀況，期待或預(yù)言未來。于漢儒而言，無疑偏重于質(zhì)，這種偏重常常產(chǎn)生一種微妙的失衡，甚至摧毀了循環(huán)往復(fù)、終而復(fù)始的結(jié)構(gòu)。不論是出于現(xiàn)實的考慮，即漢初所謂的周文之弊，還是出于理論本身的側(cè)重，移風(fēng)易俗的目的是返歸于質(zhì)。那么，未來若質(zhì)勝于文，是否要歸于文呢？依照循環(huán)變化之?dāng)?shù)，自然當(dāng)如此。但越是強調(diào)質(zhì)的優(yōu)先性，比如質(zhì)與文是本末、先后之序，越是削弱了回歸于文的必要性。

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文質(zhì)之別不僅僅在于禮的形式與內(nèi)容的偏向，也在于歷史的差異、社會文化的變遷，“無論歷史有多么復(fù)雜，歷史現(xiàn)象多么變化無窮，在這些歷史變化的后面都有一些固定的‘常數(shù)’，它們就像車輪的軸承一樣決定著歷史變化的幅度”[44]。漢代儒者常將這種差異以哲學(xué)概念的形式呈現(xiàn)出來，上升到天道的層面，即天道的變而有常。“任德不任刑”的天道根據(jù)在于天任陽不任陰，陰陽運行不止，任陽不任陰是變之中的不變者，而任德不任刑亦同，是王道之不變者。三代之損益，三教與文質(zhì)之類，是為有常之變，無論文質(zhì)如何不同，究其本質(zhì)仍然屬于禮。正如天道的有常之變并不影響天道的恒常性，文質(zhì)遞變也并不和德教或禮相沖突。

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四、儒道法之異

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從戰(zhàn)國至于秦漢，這一長時期的風(fēng)俗觀討論，概念上以道、法、禮、俗為四重結(jié)構(gòu)，以道、禮、法來衡量風(fēng)俗之良善與否。秦漢初期，法家（秦政）、黃老道家、儒家在政治舞臺上漸次登場，他們秉持著不同的理念，制定或支持不同的政策，深刻影響著政治文化的變遷。當(dāng)我們談?wù)擄L(fēng)俗觀時，其深刻性不僅在于風(fēng)俗是浮于社會表層、最顯而易見的現(xiàn)象，更在于各家背后哲學(xué)體系的同異。以下從道家和法家的風(fēng)俗觀，以及儒家如何批判二者，來討論風(fēng)俗觀所折射出的哲學(xué)體系的差異。

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（一）法家

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法和俗是截然相反的概念，民之俗與國之法（義）對立，“圣人為法國者，必逆于世，而順于道德。知之者，同于義而異于俗；弗知之者，異于義而同于俗”[45]。鄉(xiāng)之俗隨地而異，各地風(fēng)俗不同帶來不便，若無法度，則“民多詐巧”。國之法則為“一”，即以法度統(tǒng)一各地風(fēng)俗，其施行對象也適合于每一個人。法家視自己的政策和法令為“移風(fēng)易俗”，《韓非子》中商君說秦孝公“以變法易俗而明公道”[46]。李斯舉例秦之先王行跡，“孝公用商鞅之法，移風(fēng)易俗，民以殷盛，國以富強，百姓樂用”[47]。秦始皇南巡的會稽石刻以當(dāng)?shù)氐牧?xí)俗過于淫奔，而為“防隔內(nèi)外，禁止淫泆，男女潔誠”[48]，以賞罰和法令為手段來移風(fēng)易俗。法是變易風(fēng)俗的標(biāo)準(zhǔn)和手段。另一方面，俗也不是全然負(fù)面和被動的，法令的制定也應(yīng)當(dāng)參考當(dāng)時當(dāng)?shù)刂?xí)俗，“故圣人之為國也，不法古，不修今，因世而為之治，度俗而為之法”[49]。不立足于民情民俗而制定的法律是無法推行下去的。

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儒家和法家風(fēng)俗觀的共同之處在于，九州之內(nèi)的習(xí)俗各有不同，禮和法則有著統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)或要求。儒家的批判主要有二：一是標(biāo)準(zhǔn)的問題。法家或秦政所提供的法的標(biāo)準(zhǔn)雖然整齊劃一，但并不符合禮樂精神，即非雅非正；儒家強調(diào)與惡俗相對應(yīng)的是良俗、善俗或者美俗。風(fēng)俗的一大特性即是具有趨美性，或許當(dāng)?shù)厝嗣癫⒉灰云錇槁?，但并不符合儒家的禮樂之美，即美和善的同一，所謂“美風(fēng)俗”。這種美感不僅源于規(guī)整的儀式和雅正之樂，更來源于形成的和諧整體的秩序；而風(fēng)俗之善則在于道德的善，遵循仁義禮智的道德規(guī)范。風(fēng)俗良善必須符合禮樂精神，除此之外皆為惡俗?！氨仨氂墒┱呦却_定一個風(fēng)俗良善的標(biāo)準(zhǔn)，然后才能去矯正那些不正不善之風(fēng)俗，使其改易成善。在荀子說，那就是‘雅’。凡不符合先王之禮樂及雅之精神者，均應(yīng)移易改化之?！盵50]二是方法或手段的問題。法家認(rèn)為，賞罰的厚薄輕重隨一時一俗而變動，如果民眾有邪僻之性，就必須厚賞重禁，才能促使民眾改易其俗。古今故新有異，儒家所謂的寬緩之政于事無補，喪失了有效性?！胺蚬沤癞愃?，新故異備，如欲以寬緩之政治急世之民，猶無轡策而御駻馬，此不知之患也?！盵51]相反，儒家則認(rèn)為，嚴(yán)刑峻法并不能形成良俗美俗，而是適得其反。秦政嚴(yán)重破壞了公序良俗，僅有刑罰作為手段來強齊，而無道德的追求，“師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓(xùn)于天下也”[26]。申商之法和韓非之說均非倡導(dǎo)德政，而使民眾以貪狼為俗，“其遺毒馀烈，至今未滅，使習(xí)俗薄惡，人民嚚頑，抵冒殊捍，孰爛如此之甚者也”[52]。嚴(yán)刑峻法因刻薄寡恩，破壞人倫關(guān)系，驅(qū)使人們逐利，從而進(jìn)一步導(dǎo)致習(xí)俗澆薄，形成惡性循環(huán)。

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儒家和法家風(fēng)俗觀的同異，自漢以后集中體現(xiàn)于對官吏治理能力的評價和地方風(fēng)俗變遷。以豫州潁川郡為例，《漢書·地理志》記載了該地不同時期民風(fēng)民俗的變遷，以及受到法家和儒家學(xué)說的深刻影響?！皾}川、南陽，本夏禹之國。夏人上忠，其敝鄙樸?！盵53]班固顯然知悉忠敬文三教說，即夏人上忠，后又有申不害、韓非等著名法家人物，“刻害馀烈，高士宦，好文法，民以貪遴爭訟生分為失”[53]。法家影響深遠(yuǎn)，豪族并行，相為盜賊，民俗彪悍。趙廣漢遷潁川太守，精于吏治，離間各大豪族，“奸黨散落，風(fēng)俗大改”[54]。雖然如此，負(fù)面影響卻又很深遠(yuǎn)，民眾相互舉報攻訐，“潁川由是以為俗，民多怨讎”[55]。之后，又有韓延壽和黃霸相繼為太守，教之以禮讓，使婚喪嫁娶略依古禮，“潁川好爭訟分異，黃、韓化以篤厚?！又嘛L(fēng)也，小人之德草也’，信矣”[53]。韓延壽、黃霸等皆為循吏，遵循法令但寬和，同時又整飭變易風(fēng)俗，“延壽為吏，上禮義，好古教化”[56]。潁川郡的風(fēng)俗變遷史便是儒法交相影響下的變遷史。

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（二）道家

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道家的風(fēng)俗觀和儒家、法家的風(fēng)俗觀截然不同，對政治文化的影響較小。道家不僅反對以刑罰統(tǒng)一風(fēng)俗，而且反對“一風(fēng)俗”本身。道家在某種程度上承認(rèn)了俗的正當(dāng)性，甚至不欲去改變它?！痘茨献印返娘L(fēng)俗觀以道家的學(xué)說為理論依托，即以不齊為齊?！痘茨献印R俗訓(xùn)》開篇建立了兩個至高的理念，即“性”和“道”，正是因為性和道的缺失，才會貴仁義，諸如仁義、禮樂、是非、珠玉等的尊顯是末世或衰世的征兆。這是承自《老子》第三十八章的邏輯，整篇的風(fēng)俗之論也是以道為旨?xì)w。儒、法家以禮和法為尺度，然而道家并不是以俗本身為標(biāo)準(zhǔn)，而仍然是以道為最高原則。一方面，各地風(fēng)俗不同的原因既在于自然環(huán)境的不同，也在于政治環(huán)境的不同，但這種不同正如萬物的不同一樣，需要被尊重，各安其性，不能強使之齊。另一方面，《淮南子》也批評“風(fēng)俗濁于世”，禮樂文飾以至于繁瑣淫侈。有虞氏、夏后氏、商、周各代，“禮樂相詭，服制相反，然而皆不失親疏之恩，上下之倫，今握一君之法籍，以非傳代之俗，譬由膠柱而調(diào)瑟也”[57]。禮樂的儀式、服制在不同的時代不盡相同，儒家試圖以歷史循環(huán)來補偏救弊，而道家則選擇了不同的路徑，超越各時代之異而把握其共同之處。相較于風(fēng)俗齊同的形式而言，道家認(rèn)為，更重要的是理解禮義的實質(zhì)即符合人性情的本原，而不必以一時一地禮義的形式要求或齊同其他。更進(jìn)一層，“所謂禮義者，五帝三王之法籍、風(fēng)俗，一世之跡也”[58]。因此，不必盡法五帝三王之風(fēng)俗，而是隨世而立法，“是故不法其已成之法，而法其所以為法。所以為法者，與化推移者也。夫能與化推移為人者，至貴在焉耳?！盵59]“所以為法者”，實際上是道。

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從是否要統(tǒng)一風(fēng)俗開始，儒、道就已分道揚鑣了。依照道家的邏輯，這些風(fēng)俗都是合理的存在，不需要去更改；漢初黃老道家的基本策略是無為而治，實際上承秦之制，以法為教，也符合黃老道家的學(xué)理，即道生法，法是道下屬的次生概念，更是漢帝國政治的現(xiàn)實條令。但在儒家看來，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠：“無為而治當(dāng)然對風(fēng)俗的改變不起什么作用，以法為教，主要也是在去除惡俗，保證安定，雖然對于整齊風(fēng)俗有所促進(jìn)，但與有意識地、大規(guī)模地移風(fēng)易俗有根本的差別。只有儒家是以風(fēng)俗的同一化為己任的?！盵60]另一方面，在道家看來，儒家和法家的方法在根本上并無區(qū)別。儒家所贊美的高尚德行于普通人而言，并不易為，不能成為普世的準(zhǔn)則，“故行齊于俗，可隨也；事周于能，易為也。矜?zhèn)我曰笫溃幸赃`眾，圣人不以為民俗”[61]。《淮南子》認(rèn)識到了民俗的重要特性在于其日常性，風(fēng)俗必然是貼近民眾的日常生活才能流行和持續(xù)，這是《淮南子》反對以儒家的禮樂齊同各地之風(fēng)俗的重要原因，“亂世之法，高為量而罪不及，重為任而罰不勝，危為禁而誅不敢。民困于三責(zé)，則飾智而詐上，犯邪而干免。故雖峭法嚴(yán)刑，不能禁其奸。何者？力不足也”[62]。這里也解釋了為什么秦政對于風(fēng)俗整治的無效，即民眾害怕嚴(yán)刑峻法，因此想方設(shè)法欺詐政府，作為治理者的政府心有余而力不足，于是收效甚微。

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誠如文題“以儒家為中心”，道家和法家的風(fēng)俗觀，也是在與儒家的比較與相互批判之中，其核心要義逐漸顯明的。三者最明顯的界限當(dāng)是道、法、禮與俗的關(guān)系。法家和儒家以法和禮作為風(fēng)俗的標(biāo)準(zhǔn)，以法和禮來齊一風(fēng)俗；道家則認(rèn)為，所謂的禮義或法僅僅是五帝三王之遺跡，非所以法（道），應(yīng)當(dāng)遵從道，落到現(xiàn)實則無為而治，肯定風(fēng)俗的多樣性。

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五、余論

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各地風(fēng)俗之不同與國家法律、文化、社會之間的張力，一直是政治文化史的研究主題。漢代承繼周末以來的亂世之弊，百廢待興。秦用法，漢初用黃老道家的無為而治，并沒有改變積弊。這一階段的政治文化變遷，既是法、道、儒的風(fēng)俗觀差異的呈現(xiàn)，也是道、禮、法、俗等概念相互纏繞甚至斗爭的歷史，不僅是禮對俗的更化，更是由法向禮的轉(zhuǎn)變。風(fēng)俗觀不僅關(guān)涉風(fēng)俗的特征、成因、移風(fēng)易俗的方式和標(biāo)準(zhǔn)，而且可據(jù)此展開禮、俗、法、道的互動和人性論的內(nèi)在面向，同時以風(fēng)俗論歷史時期的差異，將此差異哲學(xué)概念化，上升到天道的層面，即天道變而有常。

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儒家最為關(guān)注移風(fēng)易俗。在漢儒看來，當(dāng)時的社會風(fēng)俗淫僻而無制度，主要體現(xiàn)在兩個層面：一是世俗淫侈，人們不求義而求財，爭相競富；二是官吏多為欺謾而善書的刀筆之吏，不僅無禮義教化之德，更是與民爭利。后者既是風(fēng)俗不良且不美的表現(xiàn)，又是前者的原因之一，歸結(jié)起來最重要的社會風(fēng)俗是人們逐利而輕義，諸如奢侈、急進(jìn)、迷信等都是它的側(cè)面形態(tài)?；厮萜湫纬稍?，既有內(nèi)在的一面，又有外在的一面，內(nèi)在的人性與外在的制度環(huán)境交互影響，共同造就了當(dāng)時的社會風(fēng)俗。因此，針對這些成因，漢儒皆欲更化禮樂制度。文質(zhì)、忠敬文都是儒家論禮的術(shù)語，但皆不是禮的本身，而是禮的某一方面的側(cè)重或偏向，這種差異被歸之于歷史的差異：或以周為文，以殷為質(zhì)；或以周為文，以殷為敬，以夏為忠。雖然兩種學(xué)說的循環(huán)數(shù)不同，但共同之處在于皆以周為文，最重要的是要改變目前的狀況，改文之弊——包括條律繁重的嚴(yán)刑峻法、完全遵從條律的文書行政和善書的刀筆之吏以及逐利而僭越禮制的淫侈之俗等。但越是強調(diào)質(zhì)的優(yōu)先性，比如質(zhì)與文是本末、先后之序，就越是削弱了之后回歸于文的必要性。

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風(fēng)俗所關(guān)涉的是整體的社會風(fēng)氣，其主體是普通的民眾。正是在此，我們能將文質(zhì)說、忠敬文三教說與三統(tǒng)說、五德終始說區(qū)分開來，因為后者是關(guān)于君主受命與政權(quán)合法性的學(xué)說。另一方面，重視風(fēng)俗，努力推進(jìn)風(fēng)俗改良的不是日用而不知的百姓，而是士君子和政府機構(gòu)，岸本美緒將其看作一種妥協(xié)和審慎，即不得不承認(rèn)的現(xiàn)實社會的多樣性?！八麄儾坏貌怀姓J(rèn)現(xiàn)實社會的多樣性，采取‘烹小鮮’式態(tài)度來慎重地對待社會問題，同時他們的最終目的應(yīng)該是在普遍的立場上來謀求天下萬民的幸福?！盵63]雖然儒家試圖以禮樂來移風(fēng)易俗的努力貫穿于古代社會的始終，但他們沒有完全達(dá)致理想狀態(tài)。之所以如此難以成功，原因不單是組織不力或官吏無能，而是社會風(fēng)俗的影響因素太多，且有內(nèi)在的原因。也許我們可以借助人類學(xué)家羅伯特·芮德菲爾德的“大傳統(tǒng)”（Great tradition）和“小傳統(tǒng)”（Little tradition）的概念來理解?！耙粋€由為數(shù)很少的一些善于思考的人們創(chuàng)造出來的一種大傳統(tǒng)，一個由為數(shù)很大的、但基本上是不會思考的人們創(chuàng)造出的一種小傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)是在學(xué)堂或廟堂之內(nèi)培育出來的，而小傳統(tǒng)則是自發(fā)地萌發(fā)出來的，然后就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無知的群眾的生活里摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去。”[64]小傳統(tǒng)的生命力也不可小覷。

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注釋
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【1 】作為儒士的“德教之官”與“執(zhí)法之吏”，這一分別不僅是我們常說的儒家與法家的區(qū)別，更是士與吏的區(qū)別。二者形成不同的勢力，相互糾纏和對抗，這一矛盾在《鹽鐵論》中得到集中的呈現(xiàn)，即文學(xué)與大夫之間的對話。不過，這一區(qū)別其來有自，參見：閻步克.士大夫政治演生史稿[M].北京大學(xué)出版社，2015:110-145。
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【2】 司馬遷談到“夫神農(nóng)以前，吾不知已。至若《詩》《書》所述虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心誇矜執(zhí)能之榮。使俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化。故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭?！眳⒁姡海h)司馬遷.史記[M].中華書局，1982:2542。聲色之好、芻豢之味、逸樂等是人們所欲求的對象，民眾在這樣的習(xí)俗之中浸染日久，難以變更，因此諸家因循、教誨、整齊等態(tài)度或方法的選擇也不同。
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【3 】杜威在《人性與行為》中批判了傳統(tǒng)心理學(xué)，認(rèn)為傳統(tǒng)心理學(xué)將一切還原為本能，而不重視社會環(huán)境的影響。將一切訴諸心理的因素，顯然無法解釋風(fēng)俗的多樣性與人本能的單一性之間的鴻溝。杜威不認(rèn)為有一個固定不變的人性，因此相比于回溯習(xí)慣或習(xí)俗的心理學(xué)的根源，杜威顯然更加關(guān)注的是天生的原料如何通過與不同環(huán)境之間的相互作用而被修改?！帮L(fēng)俗或普遍一致的習(xí)慣的存在，在相當(dāng)大的程度上，是由于個體面對同樣的情形并作出相似的反應(yīng)所致。但是，風(fēng)俗的持續(xù)存在，在更大程度上，是因為個體在先前風(fēng)俗所規(guī)定的條件下形成了他們的個人習(xí)慣?！?xí)慣的本性是堅定自信的、持續(xù)的和自我永存的?！眳⒁姡海?杜威著，羅躍軍譯.人性與行為[M].華中師范大學(xué)出版社，2012:37.
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【4 】和文質(zhì)說相關(guān)的另一個學(xué)說是商夏質(zhì)文四法說，它像是一個混雜品。商夏質(zhì)文四法說見于《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》，后來劉向在《說苑·修文》里也有所解釋。《三代改制質(zhì)文》中關(guān)于商夏質(zhì)文四法的段落內(nèi)容駁雜，且和前面的三統(tǒng)說有所割裂，未免會被懷疑為竄入或偽作，尤其是承繼董仲舒說法的《白虎通·三正》篇，言三正（統(tǒng)），言文質(zhì)，言三微，但未提及商夏文質(zhì)。但商夏文質(zhì)配以陰陽四時，則是和董仲舒的天道之陰陽四時一致，亦存。
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