7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

《性自命出》“性善”傾向和“性”“情”關(guān)系的哲學(xué)解釋與來源

作者：王小虎（南昌大學(xué)人文學(xué)院國(guó)學(xué)院）

來源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2023年第12期

摘要：《性自命出》中“自然人性論”和“性善”傾向的不同，不足以成為其被劃分為兩個(gè)獨(dú)立篇章或部分的充分條件，關(guān)鍵要看這兩者是否有內(nèi)在的聯(lián)系，是否符合孔孟之間儒學(xué)發(fā)展之心性論轉(zhuǎn)向的思想特征和趨勢(shì)。答案是肯定的?！缎宰悦觥氛窃凇靶摹敝軐W(xué)地位提升的基礎(chǔ)上區(qū)分“性”“情”并主張“情生于性”：“性”根植于“命”，而“命”源自“天”的大化流行。因此，生而即有的“性”具有普遍性和同一性，可以為善也可以為惡，但需借助于“情”才能呈現(xiàn)于外；“情”則是“性”由于“物取”或“心取”而于“心”上的形著和證顯；承繼孔子“為仁由己”的思路，故有“仁，性之方也，性或生之”的“性善”傾向。

孔子罕言心、性，孟子卻強(qiáng)調(diào)“四端之心”和“性善”。孟子自認(rèn)為私淑于“諸人”，“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”（《孟子·離婁下》)，則“諸人”就成為孔學(xué)向孟學(xué)轉(zhuǎn)變的重要環(huán)節(jié)?！缎宰悦觥肪褪沁@個(gè)環(huán)節(jié)的主要代表文獻(xiàn)之一?！?】《性自命出》不必因?yàn)樯习氩糠种鲝垺白匀蝗诵哉摗倍掳氩糠煮w現(xiàn)“性善”傾向就必須分篇或者分成兩部分，因?yàn)槠渌从车恼强酌现g儒學(xué)心性論轉(zhuǎn)向的動(dòng)態(tài)過程，本身就是進(jìn)行思想的探索，故而用語樸實(shí)、細(xì)致，與《中庸》的高概括性不同。換言之，由于《性自命出》的作者處于儒學(xué)心性論轉(zhuǎn)向的突破期，出現(xiàn)思想的起伏變化是可能的。這與孔子一方面說“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”（《論語·憲問》)，一方面又說“我非生而知之者，好古敏以求之也”（《論語·述而》）相似。最重要的是“自然人性論”，與“性善”傾向是否真的是獨(dú)立并行、主次有別的兩條思路？惟其如此，《性自命出》才有必要分成兩篇或兩部分。

誠(chéng)如梁濤所言，竹簡(jiǎn)《性自命出》的內(nèi)容主要是“自然人性論”但已出現(xiàn)向“道德人性論”的轉(zhuǎn)化（參見梁濤，2008年，第148頁），竹簡(jiǎn)上篇的心是“認(rèn)知心”“理智心”，而下篇?jiǎng)t具有了“道德心”的含義（參見同上，第155頁），這與它“性善”的主張一致（參見同上，第154頁）。這種過渡不是偶然的，而是竹簡(jiǎn)成書處于儒學(xué)分化、過渡時(shí)期的反映。（參見梁濤，2002年，第69頁）“性善”傾向與“自然人性論”不但不是獨(dú)立并行的兩條思路，反而是先秦儒學(xué)人性論史上前后相即、內(nèi)在相承的邏輯鏈條，不必言主次之別，即竹簡(jiǎn)下半部分并非對(duì)上半部分的否定而是補(bǔ)充和發(fā)展，故“性善”傾向并非憑空突現(xiàn)，而是延續(xù)“即生言性”傳統(tǒng)對(duì)“自然人性論”的反思和超越，是“自然人性論”發(fā)展的必然結(jié)果之一。（參見王小虎，第332—341頁）這從“性”字的意義演變可得輔證，“性”字由“生”字演化而來，且“性”字之所以從心，正是從“性”字生而即有之欲望、能力等本義引申出來（參見徐復(fù)觀，第4頁）。這是孔孟之間提升“心”之哲學(xué)地位的思維邏輯在《性自命出》中的集中反映，且所以提升“心”之哲學(xué)地位正是由于“自然人性論”對(duì)“心”的掩蓋遮蔽。所以簡(jiǎn)文主張“自然人性論”并表露“性善”傾向，與孔孟之間提升“心”之哲學(xué)地位并追尋其“貴”和“發(fā)用”之所以然的思想演進(jìn)趨勢(shì)是相符合的?！靶浴痹闯鲇凇疤臁保识兄毡樾院屯恍?；“情”則由于“物取”或“心取”的緣故，因人而異隨時(shí)變化?！靶浴敝l(fā)用流行必須借助于“情”，“性”由“情”顯；“情”則依賴“性”之發(fā)用形著于“心”，“情”生于“性”。兩者統(tǒng)一于“心”，皆依賴“心術(shù)”即“心”的活動(dòng)和流行得以發(fā)用證顯，因此“心”的主體性被突顯出來。

一 、分篇與“性善”傾向

對(duì)于《性自命出》的人性論思想，學(xué)術(shù)界有著基本的共識(shí)：全篇存在著“自然人性論”和“性善”兩種傾向或論調(diào)。據(jù)筆者初步統(tǒng)計(jì)，主要有四種代表性看法：第一種看法認(rèn)為《性自命出》主張“自然人性論”，以李澤厚（參見李澤厚，第414頁）、陳來（參見陳來，1999年，第304頁）、李銳（參見李銳，第255頁）為代表；第二種看法認(rèn)為《性自命出》主張“性善論”或包含“性善論”的思想，屬于思孟學(xué)派的重要代表作，是孟子心性思想的主要來源，以郭齊勇（參見郭齊勇，第24—28頁）、歐陽禎人（參見歐陽禎人，2000年，第362—370頁；2010年，第223—259頁）為代表；第三種看法認(rèn)為《性自命出》的人性論是一種“性有善有不善”的二重構(gòu)造，是前孟荀時(shí)代儒家人性論中重要的一種，以王中江（參見王中江，第181—186頁）為代表；第四種看法認(rèn)為《性自命出》分為上下兩部分，上半部分是“自然人性論”，下半部分又表現(xiàn)出強(qiáng)烈地“性善”傾向，為孟子道德人性論的前驅(qū)，以梁濤（參見梁濤，2008年，第142—148頁）為代表。各家言之鑿鑿，皆有可證可據(jù)之理。應(yīng)該說，要想說清楚《性自命出》的人性論問題，先要解決其由內(nèi)容差異而引起的分篇問題。

關(guān)于《性自命出》的分篇，如李學(xué)勤認(rèn)為簡(jiǎn)1到簡(jiǎn)36以論樂為宗旨，簡(jiǎn)37到簡(jiǎn)67以論性情為宗旨，前后不一致，可能表明其是一書中獨(dú)立的兩篇文章（參見李學(xué)勤，1999年，第23—24頁）；李零和梁濤則持不同意見，他們都認(rèn)為《性自命出》不是獨(dú)立的兩篇，但應(yīng)從簡(jiǎn)35開始分為上下兩部分，簡(jiǎn)35及以前為上篇（參見李零，第136—139頁；梁濤，2008年，第135頁）。此外還有更多如錢遜、梁立勇、周鳳五、陳偉、林素清、劉昕嵐、李天虹、余謹(jǐn)?shù)戎T學(xué)者對(duì)《性自命出》的分篇和具體竹簡(jiǎn)的位置提出自己的看法。（參見廖名春，2000年，第14—21頁）

《性自命出》雖然上半部分談“自然人性論”，下半部分表現(xiàn)出強(qiáng)烈地“性善”傾向，但這不能作為兩者為獨(dú)立文獻(xiàn)的充分依據(jù)，相反，這正反映了其所處時(shí)代的劇烈的思想變遷及其動(dòng)態(tài)過程。換言之，《性自命出》作為一篇完整的文獻(xiàn)同樣有其正當(dāng)性，理由有四：

第一，《性自命出》時(shí)代的思想創(chuàng)作和寫作大不同于現(xiàn)代，寫作《性自命出》這樣一篇文獻(xiàn)是長(zhǎng)時(shí)間交流和創(chuàng)作的過程，作者在這個(gè)過程中出現(xiàn)思想的波動(dòng)和變化是很正常的，甚至可能與其他大多數(shù)先秦文獻(xiàn)一樣不是同一個(gè)作者所書寫。

第二，《性自命出》本身就處于孔孟之間心性論的轉(zhuǎn)向中，則其在長(zhǎng)期的創(chuàng)作過程中，先主張“生之謂性”（古無“性”字，“性”字是從“生”字孳乳而來，所以人性論的早期理論形態(tài)皆逃不過“即生言性”），后提升“心”的哲學(xué)地位，表露“性善”傾向，正符合孔孟之間儒學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)。

第三，“即生言性”（自然人性論）與“性善”傾向并沒有本質(zhì)矛盾，因?yàn)閮烧呓砸烙跉庹摱桑罢咭佬螝庵饕v論身體氣質(zhì)，后者依“情氣”“德之氣”主要講論道德心性，故此兩者應(yīng)是一脈相承的關(guān)系而不是對(duì)立或并行的兩種傳統(tǒng)，就如同先秦儒大多不專論氣化宇宙觀但依然以此作為自己思想的宇宙論基礎(chǔ)一樣【2】，即“自然人性論”既不獨(dú)立于先秦儒家“即心言性”之“性善”思路之外而為其他學(xué)派獨(dú)有【3】，也不是先秦儒家相對(duì)于“即心言性”之“性善”思路的“消極面”“非正宗處”或“暗流”（牟宗三，1999年，第185頁），更不是先秦儒家正宗本質(zhì)之外的內(nèi)容，而是先秦儒家討論人性問題的共同基礎(chǔ)和一貫傳統(tǒng)。

正因?yàn)橛辛恕白匀蝗诵哉摗辈庞辛恕靶陨啤眱A向，同時(shí)“性善”傾向正是“自然人性論”發(fā)展的自然而然，故說兩者是同一人性論傳統(tǒng)發(fā)展的兩個(gè)階段：前者是后者的理論基礎(chǔ)，后者是對(duì)前者的進(jìn)一步探索和升華，能且只能以“性善”思路所表露之“仁義禮智”乃能統(tǒng)攝“自然人性論”所表露之“自然生命之欲”【4】。這從《五行》的“德之氣”、孟子的“志氣之辯”和“浩然之氣”、荀子的“性之所以然者”可以看出。要之，先秦儒講人性并沒有完全否定“生之謂性”，而是在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的超越，不然就無法解釋現(xiàn)實(shí)人性對(duì)“四端”的遮蔽，如此才有宋明儒“天命之性”和“氣質(zhì)之性”之分，以及兩者只是一個(gè)“性”的說法?！?】

第四，若上半部分的“自然人性論”與下半部分的“性善”傾向皆為成熟論調(diào)，則在一篇文章所有段落都用“凡”字開頭的有限論述中出現(xiàn)兩種對(duì)立或并行的成熟論調(diào)是不符合常理的。相應(yīng)的，《性自命出》下半部分只是表現(xiàn)出思想的傾向性，并非成熟的論調(diào)，只是用一種猜測(cè)的語氣。如“仁，性之方也，性或生之”（李零，第138頁），不但沒有否定上半部分的“自然人性論”，而且沿著上半部分的思路試著向前探索了一步，即追問“生之所以然者”并試圖解釋之，這一思想進(jìn)一步發(fā)展才有了后來的孟子和荀子之說，這是“性”字演化的必然，也是人性論思想發(fā)展的必然，不能算是完全不同的兩種成熟論調(diào)。

故此，不必非得將《性自命出》人為的分成兩篇或兩個(gè)部分，而應(yīng)該將其當(dāng)作一個(gè)整體來看，即主要主張“自然人性論”，但有了“性善”的傾向，而非“性善”的正式提出和完成。因?yàn)椤缎宰悦觥氛嫣帷靶陨啤敝挥幸惶幖础拔唇潭窈?，性善者也”（同上，?39頁），但這里的“性善”與“善不善，性也；所善所不善，勢(shì)也”（同上，第136頁）一致，仍然是“自然人性論”的思路，即“性”可以為善也可以為不善，但在第13條簡(jiǎn)文“仁，性之方也，性或生之……愛類七，唯性愛為近仁”（同上，第138頁）即有所保留地提出了“性”之善，其猶疑的語氣如“或”“近”則表明了作者的傾向性。同時(shí)也說明“性善”的傾向指向的是天賦之善，這是繼承發(fā)揚(yáng)孔子“為仁由己”思路的必然趨勢(shì)。因?yàn)榭鬃拥摹叭省痹谟凇翱思簭?fù)禮”，講究的是后天的努力，即簡(jiǎn)文“教所以生德于中者也”（同上，第137頁），《性自命出》要更進(jìn)一步就必然要超越后天的學(xué)習(xí)而將“仁”的品德內(nèi)化為“心”之本然或?yàn)槠湔业礁痈镜娜诵愿鶕?jù)（這正是孟子“四端之心”和“性善”的思路），而“心”之中更加根本的是“性”（《性自命出》的“性”已然突破了孔子的“性相近”的“性”而與作為生命存在之本源根據(jù)的“天”有了直接的聯(lián)系），“情生于性”（同上，第136頁），則“性”生“仁”就成為必然思路，這與“喜怒哀悲之氣，性也”（同上，第136頁）并不矛盾，反而可以看到《五行》中“仁之氣”的影子。

然而，整篇簡(jiǎn)文并沒有完全突破“自然人性論”的桎梏而達(dá)到本體的思維高度，而只是在思維的突破期作出探索性的思考，如“性或生之”（同上，第138頁）。這樣的思路確實(shí)與“自然人性論”有差異，但如果從動(dòng)態(tài)的先秦儒家之整體的角度去看孔孟之間的思想發(fā)展過程，則“即生言性”之傳統(tǒng)本是人性論討論的共同基礎(chǔ)，只是在經(jīng)歷了心性論的轉(zhuǎn)向后才有了“性善”的傳統(tǒng)?！缎宰悦觥氛幱谶@個(gè)轉(zhuǎn)變過程中，由此出現(xiàn)前后部分不完全一致的思想傾向也屬正常，且若將《性自命出》作為一篇正在創(chuàng)作過程中的學(xué)術(shù)文章，而非完全成熟的作品，則其前后的不一致更可以理解。

綜上，《性自命出》是一篇完整的文獻(xiàn)，主要表現(xiàn)的仍然是一個(gè)“自然人性論”系統(tǒng)。只是經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的思考后，尤其是“心”的哲學(xué)地位提高，作者意識(shí)到人性論問題的復(fù)雜，并作出探索性的思考，表現(xiàn)為將人性內(nèi)在化的傾向，這便是《性自命出》上半部分講“自然人性論”下半部分表露“性善”傾向的原因。

二、 “性”的普遍性及其發(fā)動(dòng)

《性自命出》開篇曰：

凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。（同上，第136頁）

“凡人雖有性，心無定志”實(shí)際上是一個(gè)轉(zhuǎn)折表達(dá)，意思是雖然人人都有“性”，但“性”在“心”之中，即“性”的顯現(xiàn)依賴于“心”的活動(dòng)及其流行，且“心”之活動(dòng)和流行由其“志”主宰，然而“志”卻不定?！胺踩穗m有性”說的是凡人都有“性”，這種“性”是普遍的人人生而即有的，“性自命出，命自天降”體現(xiàn)的是人與人之間的同一性，即“四海之內(nèi)，其性一也”（同上，第136頁）;“心無定志”則體現(xiàn)的是人與人之間現(xiàn)實(shí)人性的差別性，因?yàn)椤靶浴睍?huì)借助于“心”的活動(dòng)與流行“見于外”，可“志”所主宰的“心”的活動(dòng)是因人而異、因“物”而異的，即“待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定”。要之，雖然最初的“性”是同一的、普遍的、生而即有的，但“性”的發(fā)動(dòng)或說現(xiàn)實(shí)的人性卻是千差萬別的，人人都有得之于天的“喜怒哀悲”以及“好惡”的本能之“性”。這種本能之“性”會(huì)因?yàn)楹筇炝?xí)染的不同和“心”的活動(dòng)流行而各有不同的表達(dá)，如“養(yǎng)性者，習(xí)也”（同上，第136頁），“其用心各異，教使然也”（同上，第136頁）。

然則本能之“性”究竟是被動(dòng)靜止還是主動(dòng)發(fā)用的呢？應(yīng)該說，不可以執(zhí)守動(dòng)靜任何一端，因?yàn)椤靶浴痹闯鲇凇疤臁?，且“道始于情，情生于性”，無論“天”還是“道”又都是自然而然的，所以“性”的發(fā)動(dòng)本是一個(gè)自然的過程。又因?yàn)槿松钤谝欢ǖ沫h(huán)境中，必然會(huì)與外在之“物”接觸，所以“性”之“見于外”的自然過程邏輯地先表現(xiàn)為“物取”的過程，“及其見于外，則物取之也”。但隨著人類思維的發(fā)展（特別是《性自命出》正處于心性論轉(zhuǎn)向的突破期），外在的“物”并不能成為主導(dǎo)人生人性的決定力量。只有通過人自身的學(xué)習(xí)和“由己”的行“仁”才有出路，這是先秦儒家自孔子推翻人格神之“天命”“命定”思想后開啟的“求諸己”的價(jià)值追尋。孔孟之間儒者在延續(xù)這條思路的基礎(chǔ)上更進(jìn)了一步，找到了“心”的主體性并提升其哲學(xué)地位，從而使得籠罩人生的外在的主宰力量轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心性修養(yǎng)成為可能。

《性自命出》第一簡(jiǎn)就將外在的“天”內(nèi)化為人之“情”“性”，提出“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，后面又說“凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道”（同上，第136頁），這樣就將“物取”的過程納入到“心術(shù)”之中。又因?yàn)椤靶男g(shù)”就是“心”中之“情”的發(fā)用流行及其所以然和思維相應(yīng)對(duì)（“情”之發(fā)用主要討論“情生于性”，“情”之流行主要討論“道始于情”），故而與“情”一樣有著外在和內(nèi)在兩個(gè)動(dòng)因。其中外在動(dòng)因即“物取”（“物取”雖然有著“性”之自然發(fā)動(dòng)的原因，但兩者是相即相成、互為原因的關(guān)系），“道者，群物之道”（同上，第136頁）；內(nèi)在動(dòng)因即“心取”，“凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。人之雖有性，心弗取不出”（參見李天虹，第139頁；丁四新，第174頁）【6】?！拔锶　焙汀靶娜　彪m然不同【7】，但 都是“道”的反映。更重要的是，這里的“心弗取不出”指的是“性”的自然發(fā)用必須依賴“心”這個(gè)載體，即“物取”必然要引起“心取”的過程才能最終完成“性”的自然發(fā)用。但“心取”則可直面“性”而不必然要有“物取”的原因，因?yàn)椤靶摹敝兄爸尽辈攀恰白鳌薄靶小薄岸ā钡闹髟住９识?，就“性”之“見于外”的源頭來說，“心取”與“物取”有所不 同8；若就“性”之“見于外”的過程來說，則“心取”與“物取”是同一個(gè)整體過程的不同階段。一言以蔽之，“性”之“見于外”必須要憑借“心術(shù)”，憑借“心”中之“情”的發(fā)用流行。

可見，《性自命出》在這里主張的是人人生而即有的“自然人性論”而非有天賦的“善端”，所以“心無定志”。其所提升的“心”的哲學(xué)地位主要體現(xiàn)在反思的知覺功能，“性”也更多體現(xiàn)的是氣聚而為萬物的神妙變化，而不是宇宙間的終極之善的價(jià)值和意義?！靶摹敝兄爸尽碑?dāng)然寄托的是儒家向“善”的追尋，但由于其在“心”中沒有本體的依據(jù)，現(xiàn)實(shí)之人又各不相同，所以只能依賴后天環(huán)境的習(xí)染養(yǎng)成。就此而言，其與孟子的“良知”和“良能”之先后關(guān)系一目了然。

三、 “性”由“情”顯與“心”之主體性的突出

“性”之“見于外”必須要憑借“心術(shù)”，而“心術(shù)”就是“心”中之“情”的發(fā)用流行和思維應(yīng)對(duì)，所以“性”之發(fā)動(dòng)及其外顯實(shí)際上就是經(jīng)由“物取”或“心取”而形著“心”中之“情”的過程?！靶浴薄扒椤庇纱藚^(qū)別開來，“性”是先天生而即有的人的本性，而“情”則是“性”發(fā)動(dòng)后所產(chǎn)生的，是所謂“情生于性”。換言之，“心”之所發(fā)即為“情”，喜怒哀悲皆是也，故簡(jiǎn)文說“喜怒哀悲之氣，性也”，就等于說“心”之所發(fā)之情有著氣聚萬物的功能性、身體性及生成性的原因，這個(gè)原因就是生而即有的“性”?？梢?，《性自命出》主要是基于“自然人性論”角度區(qū)分了“性”“情”，主張“情”是“心”之情感活動(dòng)和欲求，屬動(dòng)態(tài)的現(xiàn)象層面，可因時(shí)因地因環(huán)境不同變化；“性”則就人生而即有的本性而言，具有同一性和普遍性。前者是后者的表顯，后者是前者的來源且必經(jīng)前者才能顯現(xiàn)出來，“性”由“情”顯。順著先秦儒家“性”“情”連用互為注腳的思路，如《禮記·樂記》說：“先故王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮儀，合生氣之和?！薄抖Y記·禮運(yùn)》言：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學(xué)而能?！薄缎宰悦觥诽岢隽恕耙郧檎撔浴钡乃悸贰?o:p>

所謂“以情論性”者，正在于展現(xiàn)“性”由“情”顯的動(dòng)態(tài)過程。這是由于“情”之結(jié)果，如喜、怒、哀、悲、好、惡之狀態(tài)，并不是“性”本身。因?yàn)槿恕扒椤倍嘧儯词雇蝗嗣鎸?duì)同一環(huán)境下的同一對(duì)象也可能喜怒不一。若僅僅依此結(jié)果和狀態(tài)論“性”，則“性”也必然千變?nèi)f化無可捉摸，就必然違背其同一性、普遍性的本質(zhì)，所以只能就“情”之所由發(fā)的內(nèi)在根據(jù)及其流行過程談“性”。又因?yàn)椤皻狻北旧砭褪亲儎?dòng)不居的功能性概念，它不只是被賦予描述人之身體性的質(zhì)料含義，同樣被賦予描述人之心理和精神活動(dòng)的含義。（參見丁四新，第175頁）所以“喜怒哀悲之氣，性也”可以理解為：“喜怒哀悲”之“情”源自于“性”，或“性”的“喜怒哀悲之氣”是“喜怒哀悲”之“情”由以發(fā)的內(nèi)在根據(jù)。這應(yīng)該被理解為“情生于性”的思路，則“好惡，性也”指的就是好惡之情“根于性”并由此顯現(xiàn)“性”，而不是具體的“好惡”之情就是“性”。

追尋“以情論性”的深層次根由，主要在于“心”之主體性的突出。《性自命出》認(rèn)為“性”具有同一性，借由“情”發(fā)顯現(xiàn)于外，“情”的產(chǎn)生途徑有兩種，一者是“物取”，即當(dāng)“性”被外物刺激時(shí)便借助于“心”之流行及活動(dòng)而表顯于外，“凡性為主，物取之也”（李零，第136頁），“凡動(dòng)性者，物也”（同上，第136頁），“凡性，或動(dòng)之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長(zhǎng)之”（同上，第136頁）；一者是“心取”，依賴于心之思，“詠思而動(dòng)心”（同上，第137頁），“凡憂思而后悲，凡樂思而后忻，凡思之用心為甚”（同上，第136頁）。無論是“物取”還是“心取”，都不過是“心術(shù)”，是以“心”的流行及活動(dòng)非常重要，成為“性”之外顯的決定者，而其本身也是“情”之源頭，心之所發(fā)皆是“情”，所以簡(jiǎn)文特別重視“心”的作用，強(qiáng)調(diào)“心”為身之主，“君子身以為主心”（同上，第139頁）。

“志”又為“心”之主，“凡心有志也，無與不[可，性不]可獨(dú)行，猶口之不可獨(dú)言也”（參見同上，第136頁；梁濤，2008年，第149頁），則人的一切肢體和精神活動(dòng)都取決于“心”及其“志”，足見“心”的作用已經(jīng)上升到“道”的層面，“凡道，心術(shù)為主”（李零，第136頁）。這便意味著“心”的感受和活動(dòng)決定了“性”之外顯發(fā)用的善惡，“善不善，性也；所善所不善，勢(shì)也”（同上，第136頁）。此句意思是：“性”是生而即有的，其善惡是一定的，所有人都一樣，其之所以表現(xiàn)出來時(shí)，人之善惡各有異，是因?yàn)楹筇斓那閯?shì)。何謂后天的情勢(shì)？這取決于兩個(gè)方面：一個(gè)是外在的“物取”及由此引發(fā)的“心志”對(duì)于“物取”的感受、反應(yīng)及其流行與活動(dòng)，一個(gè)是“心取”。無論哪一種或者兼而有之，后之情勢(shì)都非常復(fù)雜，足夠成為決定人各有異的根本原因，“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”（同上，第136頁）。

如此，則上文之“心無定志”即可理解為：“心”之“志”并不如“性”一般具有普遍的先天同一性，而是后天習(xí)養(yǎng)形成的，自然的人各有異，故而只能“待物”“待悅”“待習(xí)”才能“作”“行”“定”。所以“心”所發(fā)之“情”是關(guān)鍵，“性”之顯全賴于“情”【9】，則《禮記·中庸》“率性之謂道”就可以一定程度上理解為：“率性”就是努力做到讓“情”顯現(xiàn)“性”的過程，且“情”之發(fā)而皆中節(jié)，簡(jiǎn)文說“道始于情，情生于性”，即此之意。

關(guān)于“情生于性”的思想，先秦時(shí)期并不是《性自命出》的專有之論。如《大戴禮記·文王官人》說：“民有五性，喜怒欲懼憂也。喜氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽喜必見。怒氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽怒必見。欲氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽欲必見。懼氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽懼必見。憂悲之氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽憂必見。五氣誠(chéng)于中，發(fā)形于外，民情不隱也?！贝硕挝淖滞瑫r(shí)見于《逸周書·官人解》，除個(gè)別字不同，大意沒有變化。與《性自命出》一同被發(fā)現(xiàn)的《語叢二》，更有明確地說明：“情生于性……欲生于性……愛生于性……喜生于性，樂生于喜……慍生于性……懼生于性”（李零，第220—221頁）?？梢娫谙惹貢r(shí)期，“性”“情”關(guān)系從互為注腳到相互區(qū)別的討論已經(jīng)逐漸成為儒家學(xué)者們的共識(shí)，甚至是當(dāng)時(shí)的流行觀點(diǎn)。

推而廣之，“性”之自然發(fā)用必須要形著于心中之“情”，而“情”屬于“心”之已發(fā)，“心感于物”而成。朱子所說“既發(fā)為情”（《朱子語類》卷五）就是對(duì)《性自命出》“情生于性”的最好注腳。可見，“性”“心”“情”三者雖各有不同，卻通過“心”被聯(lián)結(jié)起來：“性”自然的通過“心”發(fā)用流行為“情”，“情”根于“心”中之“性”。無論“性”還是“情”，其發(fā)用都是通過“心”的活動(dòng)和流行才能證顯，“心”的哲學(xué)地位由此更加重要。雖然這里的“性”非宋儒所謂“性”，但其與“心”“情”之間關(guān)系似可在一定程度上看作張載和朱熹之“心統(tǒng)性情”思想在先秦時(shí)期的萌芽?！?0】

四、 作為“性”之來源的“天”“命”辨正

“情”生于“性”，則“性”從哪里來？簡(jiǎn)文曰：“性自命出，命自天降”，這與《中庸》首章所論“天命之謂性”很相似，意思是“性”由“命”生，“命”由“天”成。要回答“性”從哪里來的問題就必須先理解“天”“命”是什么。

關(guān)于“天”的理解，在先秦時(shí)期，主要有三種含義，即“主宰之天”“義理之天”和“自然之天”。【11】

首先，可以排除“主宰之天”。因?yàn)樽晕髦堋耙缘屡涮臁钡挠^念出現(xiàn)后，作為至高主宰的“天”的觀念已經(jīng)開始動(dòng)搖。到春秋時(shí)期，“自然之天”的觀念已經(jīng)興起，更進(jìn)一步?jīng)_擊了“主宰之天”的地位。雖然這種有意志的人格神的“天”依然存在，但以孔子為首的儒家學(xué)者開始以道德的倫理的德行觀念替代“天”之主宰性。及至孔子后學(xué)轉(zhuǎn)向心性論、性情論，“天”在儒家中完全被轉(zhuǎn)變成“道德之 天”【12】，而 成為儒家心性道德的理論來源。于是“主宰之天”除了被宗教神學(xué)繼續(xù)沿用外，便慢慢淡出了哲學(xué)的視野，繼之以形成“自然之天”和“道德之天”雙重含義的結(jié) 構(gòu)。

其次，可以排除“義理之天”而代之以“道德之天”?！缎宰悦觥纷鳛榭酌现g的過渡階段的文獻(xiàn)，并沒有真正形成孟子的“性善”思想是學(xué)術(shù)界的共識(shí)，故而其“天”不能解釋為“義理之天”。但其道德的屬性和價(jià)值的意義卻被學(xué)者所認(rèn)同，如蒙培元說：“天絕不是在人之外、高高在上、主宰人的命運(yùn)的絕對(duì)主體，而是通過命授人以性，使人成其為人的。對(duì)人而言，天是親切的、親近的，是有價(jià)值意義的。”（蒙培元，第37頁）梁濤也認(rèn)為：“這里的天主要是外在禮儀、倫常的制定者。”（梁濤，2008年，第144頁）需要說明的是，“道德之天”作為“義理之天”的來源，兩者有本質(zhì)區(qū)別，“道德之天”只認(rèn)為“天”有道德的屬性和價(jià)值的意義，是人倫道德的終極根源，自“天”至于“人”，其“天人合一”的思路是由外而內(nèi)的，并不必然導(dǎo)出“性善論”；而“義理之天”是以心性論為前提，以“性善論”為根據(jù)，由內(nèi)而外的從本體論角度得證“天人合一”。所以兩者雖都是“天人合一”的思路，但尚有距離，前者是后者的基礎(chǔ)，后者是前者的延續(xù)和完成。如西周時(shí)期提出“敬德保民”“以德配天”之思想，實(shí)即認(rèn)為“天”有道德的含義，君王只有“以德配天”才能永保長(zhǎng)久。蓋先賢皆認(rèn)為“天”是最有德行的，因其生長(zhǎng)萬物不為己有，化育宇宙萬物、為生民立命也不居功，《詩經(jīng)·大雅·烝民》說：“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德?！薄蹲髠鳌は骞哪辍氛f：“天生民而立之君。”郭店竹簡(jiǎn)《成之聞之》也說：“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辯?！贝私云渥C。

最后，“道德之天”也可以排除。因?yàn)閺恼軐W(xué)的層面看，“性自命出，命自天降”主要體現(xiàn)的是一種生成關(guān)系而非體用關(guān)系。蓋先秦儒家在解釋宇宙生成的方面，仍然是遵循氣論思想的思維邏輯的，即以陰陽（天地）的和合變化為萬物化生之根本內(nèi)在動(dòng)力，所以萬物相生即是陰陽（天地）的自然運(yùn)行，“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》)。而“道德之天”作為早期儒家對(duì)“主宰之天”超越的結(jié)果，只是象征性的價(jià)值意義上的“天”，只是說“天”有道德的屬性，既未達(dá)到孟子之“天”的概念那般必然為人之根本的價(jià)值來源的思維程度，如“義理之天”；也不是宇宙生成論意義上的“天”，如“自然之天”。所以在孔孟之間的心性論、性情論思想的發(fā)展過程中，“道德之天”作為人性本原的思想已然不夠成熟，或者說難以作為“心”之哲學(xué)地位持續(xù)提高的哲學(xué)依據(jù)，這點(diǎn)從《中庸》即可看出。孟子正是受此啟發(fā)，從而將“道德之天”進(jìn)一步提煉為“義理之天”，并作為“性善”的本體依據(jù)和價(jià)值來源，從而打通“盡心”以“知性”進(jìn)而“知天”的思路。

所以，確切地說，“命自天降”的“天”更適合作“自然之天”解釋。這也是《性自命出》主要主張“自然人性論”的根本原因。

故此，“命”也當(dāng)相應(yīng)的只有一個(gè)含義，【13】與“自然之天”相對(duì)，“命”可解釋為生命，即由氣聚而形成的現(xiàn)實(shí)的生命個(gè)體，也就是《荀子·王制》所講的“生”：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽 獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！庇钪嫒f物皆由“氣”聚而成，所以說“水火有氣”，但只有草木、禽獸和人類才有“生”?！吧奔瓷?，因?yàn)橹挥性谟猩蟛趴赡墚a(chǎn)生“知”，但不必然有“知”，所以在解釋“性自命出，命自天降”時(shí)，陳來強(qiáng)調(diào)：“這里的命，我覺得也具有生命（如后世道教所說的命）的意思。‘性自命出，命自天降’的意思是：性根于生命軀體，而生命是天所賦予的。這就與全篇以生論性，以氣論性的思想一致了。”（陳來，2009年，第88頁）為突出“命自天降”的含義，可以借鑒朱子的說 法【14】，將 “命自天降”理解為生命正是在天之大化流行的過程中自然生成的。如此一來，“性自命出，命自天降”可解釋為人性根植于生命，生命是在天之大化流行過程中自然生成和流行，人性亦隨著生命的不斷流行而呈現(xiàn)。換言之，生命的自然延續(xù)就是“性”順?biāo)鞖饣倪^程自然發(fā)動(dòng)和呈顯的過程，而“性”的發(fā)用流行就是“情氣”的發(fā)用流行，如此便與簡(jiǎn)文“以氣釋性”“以情論性”的思維路徑相一 致。

結(jié) 語

綜上所論，“以氣釋性”“以情論性”可以說是《性自命出》重大的理論特點(diǎn)，其意義有二。第一，其所反映的是孔子后學(xué)轉(zhuǎn)向心性論的理論趨勢(shì)和動(dòng)態(tài)過程，呈現(xiàn)了孔子后學(xué)到孟子“性善”的思維邏輯的演變歷程，即從孔子的罕言性命到孔子后學(xué)的心性論和性情論，從而開出孟子“性善”和荀子“性惡”兩種儒家人性論的傳統(tǒng)，使得二人的人性論和性情思想不至于出現(xiàn)的太突兀而喪失思想史的連續(xù)性。第二，這也反映了先秦“性”字意義演變的軌跡和“心”之哲學(xué)地位的提升，充分體現(xiàn)了先秦由心性分言到心性合一論之思維發(fā)展的邏輯歷程。當(dāng)然，心性合一論在《性自命出》中并沒能最終完成。

《性自命出》一方面強(qiáng)調(diào)“自然人性論”，一方面又表現(xiàn)出“性善”傾向，尤其是從理論上區(qū)別“性”“情”，并主張“情生于性”和“性”由“情”顯，不但充分說明了“性”的普遍性和同一性，也指明了“性”之由來，似暗含了“心統(tǒng)性情”的思路。這些不僅填補(bǔ)了孔孟之間思想史、哲學(xué)史的部分缺失，更是孟子的“性善”和“浩然之氣”思想的直接邏輯前提，對(duì)先秦心性論思想的發(fā)展具有重大的推動(dòng)作用。正如王博所說：“我透過《性自命出》這個(gè)文獻(xiàn)，看到了一個(gè)很強(qiáng)烈的討論人性的角度，這個(gè)角度如果用最簡(jiǎn)單的話來說就是以氣論性……像告子‘生之謂性’這樣一個(gè)說法……基本上也可以納入以氣論性的這樣一個(gè)傳統(tǒng)中來。”（杜維明等，第92—93頁）

《性自命出》處于先秦儒家思想轉(zhuǎn)變的轉(zhuǎn)折期和突破期，其所表現(xiàn)的素樸的“自然人性論”與體現(xiàn)“性”之內(nèi)在化的“性善”傾向并不矛盾。這正好反映了當(dāng)時(shí)思想轉(zhuǎn)變和萌發(fā)時(shí)復(fù)雜多變的動(dòng)態(tài)特征。對(duì)于《性自命出》的成書時(shí)間，我們似可以作出這樣的推測(cè)：《性自命出》可能是晚于《五行》的作品，是沿著《五行》的思路進(jìn)一步探索的作品，《中庸》又繼之。15因?yàn)椴瘯段逍小诽岢隽嗣鞔_的“心貴”論，“‘耳目鼻口手足六者，心之役也。’……心也者，悅?cè)柿x者也。此數(shù)體者皆有悅也，而六者為心役，何也？曰：心貴也”（龐樸，1980年）。但《五行》無明確人性論，即在提升“心”之哲學(xué)地位的思潮下尚未找到“性”，而《性自命出》已然在“志”的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)了“心”的重要性，提出“雖能其事，不能其心，不貴”（李零，第137頁），并明確找到了“性”，所以比《五行》更進(jìn)一步。但《性自命出》卻陷入“自然人性論”與“性善”傾向的漩渦中，沒能最終找到本體的“心”和“性”，而《中庸》不但找到了“性”，更是開宗明義就說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，直接指出了“性”之本原、內(nèi)涵和去處，更以“誠(chéng)”作為天人之道和“心”之根本，這比《性自命出》的“道始于情”又進(jìn)了一步。換言之，《性自命出》的“情生于性”只是素樸的總結(jié)“情”之根于“性”和顯性的自然和必然，所謂的“性善”也只是一種傾向，與《中庸》凝練總結(jié)出“情”之“發(fā)而皆中節(jié)”的“致中和”不同，更不要說“自誠(chéng)明”和“自明誠(chéng)”的本體和工夫指向。故《性自命出》可能作于《五行》和《中庸》之間（參見廖名春，1998年；姜廣輝），則其找到的“性”主要體現(xiàn)為“即生言性”的傳統(tǒng)和“性善”傾向就更好理解了。

注釋
 
1關(guān)于《性自命出》的作者有許多爭(zhēng)論，如子游、子思、世碩、公孫尼子、子夏，等等。（參見李天虹，第107—125頁；丁四新，第189—209頁；朱心怡，第129—140頁）更多相關(guān)論述可參見《郭店楚簡(jiǎn)研究》（參見《中國(guó)哲學(xué)》編輯部）。
 
2氣化宇宙觀應(yīng)是先秦諸子主流的共識(shí)。對(duì)于儒家來說，不必作長(zhǎng)篇說明，可以直接運(yùn)用，所以孟子有“氣，體之充”（《孟子·公孫丑上》)、荀子有“水火有氣”（《荀子·王制》）等說法。
 
3唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三、梁濤等皆稱孟子所代表之先秦儒家強(qiáng)調(diào)“四端”和“性善”的傳統(tǒng)為“即心言性”，此“心”即為道德心和情性心。
 
4荀子雖不是“性善”思路，但同樣以“仁義禮智”為道德根本并統(tǒng)攝“無義”“無知”之禽獸、草木。
 
5如羅欽順在《困知記》中說：“但曰‘天命之性’，固已就‘氣質(zhì)之性’言矣；曰‘氣質(zhì)之性’，性非天命之謂乎？”（《困知記》卷七）王夫之也說：“是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性?！保ā蹲x四書大全說》卷七）
 
6李零斷本句為“人之雖有性心，弗取不出”（李零，第136頁），陳偉與此同（參見陳偉，第6頁），李天虹和丁四新則斷句為“人之雖有性，心弗取不出”。一語孔孟之間心性論轉(zhuǎn)向的思想趨勢(shì)，“心”的主體性被凸顯的邏輯，筆者贊成后者的意見。
 
7學(xué)者于此處常認(rèn)為“心取”與“物取”是同一過程，即“心”感于物而“動(dòng)”。（參見趙建偉，第36頁；李天虹，2002年，第140頁）郭齊勇則認(rèn)為兩者形式相同性質(zhì)有別（參見郭齊勇，2000年，第49頁）。筆者以為“心取”應(yīng)該不同于“物取”，所體現(xiàn)的是“心”的反思和知覺能力，即“心”之活動(dòng)流行不必然只有外因，只是被動(dòng)的接受“物”之“動(dòng)”，“凡動(dòng)性者，物也”（李零，第136頁），因?yàn)閺摹靶挠兄尽奔捌洹白鳌薄靶小薄岸ā币约啊霸佀级鴦?dòng)心”（同上，第137頁），“凡用心之躁者，思為甚”（同上，第138頁），“君子身以為主心”（同上，第139頁），可以看出“心”的主動(dòng)反思和知覺能力。
 
8“心取”與“物取”的不同應(yīng)表現(xiàn)在前者不需要外在之“物”去“動(dòng)”性，即“性”之“見于外”不必然依賴外在的“物”，而只是從人自身的內(nèi)心出發(fā)。然《性自命出》主張的是“自然人性論”，其對(duì)于“心”的哲學(xué)地位還沒有提升到足夠高度，所以沒有完全突破先秦儒家如《禮記·樂記》云“人心之動(dòng)，物使然也”的思想牢籠，更強(qiáng)調(diào)“物取”，而對(duì)于“心取”的討論不多，如其只討論了“志”，而沒有發(fā)揮討論“意”“誠(chéng)”以及“意”所涉著的“物”乃至“物”與“事”的關(guān)系等。換言之，《性自命出》對(duì)于“心取”的思路更多是在“物取”的視野下進(jìn)行討論而沒有單獨(dú)予以強(qiáng)調(diào)。只是承認(rèn)“心取”有一定的可能和空間，這便是其在下半部分表露“性善”傾向的原因之一。只有當(dāng)“心”的哲學(xué)地位被進(jìn)一步提升，獨(dú)立且有了本體的意味，“心取”才能順理成章地獨(dú)立于“物取”之外。
 
9李景林認(rèn)為郭店楚簡(jiǎn)的《性自命出》篇若命名為“性情論”更加合適，因?yàn)榇似赜懻摰谋闶切男院托郧閱栴}，用“性情論”更能突出該篇特點(diǎn)，從而提請(qǐng)學(xué)者關(guān)注先秦儒家的心性和性情論。（參見李景林，第91—95頁）
 
10張載提出心統(tǒng)性情的思想，朱子深為贊同，稱其“顛撲不破”，并說：“在天為命，稟于人為性，既發(fā)為情……唯心乃虛明洞徹，統(tǒng)前后而為言耳。據(jù)性上說‘寂然不動(dòng)’處是心，亦得，據(jù)情上說‘感而遂通’處是心，亦得?！保ā吨熳诱Z類》卷五）
 
11關(guān)于天的意涵，學(xué)者有多種不同見解，遠(yuǎn)超三種。潘志峰統(tǒng)計(jì)共有一義、二義、三義、四義、五義、六義等說法。（參見潘志峰，第226頁）筆者通過比較幾種說法，發(fā)現(xiàn)只要三種及以上意涵，則主宰、自然、義理三意涵皆在，且這三種意涵的說法也并非始于張岱年（參見張岱年，第1頁）。朱子在回答問者關(guān)于“天”的含義時(shí)已有明確說法，“也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓(xùn)理時(shí)”（《朱子語類》卷一）。筆者以為，“蒼蒼者”即自然之天，從道家為代表；“主宰者”即主宰之天，從古代宗教（包括墨家）為代表；“理”即義理之天，從儒家為代表?？梢哉f，“天”之三義源于中國(guó)傳統(tǒng)文化源頭的三家。其后，隨著儒、道兩家與宗教思想（包括墨家）的不斷融合，致使三義交融產(chǎn)生出更多微妙的意義，如四義、五義說即是如此。但若論最原初的本原意義，“天”合當(dāng)只有自然、主宰、義理三個(gè)基本義項(xiàng)。
 
12“天”自孔子開始就已經(jīng)有“道德之天”的意涵，但此時(shí)與老學(xué)的“道德之天”有相似且似乎“同大于異”，到孔子后學(xué)漸漸與老學(xué)的“道德之天”區(qū)別開來。因?yàn)槠渲聦W(xué)的思路轉(zhuǎn)向了心性的層面，于性情上用功區(qū)別于老學(xué)的“無為”“無欲”；而到孟子后，一般認(rèn)為“道德之天”始發(fā)展成為較成熟的“義理之天”，這主要是孟子“性善論”開辟了本體論思路的緣故。所以“道德之天”一開始并無儒道的區(qū)分，而是“六經(jīng)”原始的說法，故為“義理之天”的來源。
 
13“性自命出，命自天降”中的兩個(gè)“命”字應(yīng)該是相同的意思，兩個(gè)短語也應(yīng)該是一個(gè)連續(xù)的整體。所以“天”與“命”的意思應(yīng)該是一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系才解釋得通，而不能割裂的看，這從《語叢三》的“有天有命有生”可得證明。但實(shí)際上，學(xué)術(shù)界關(guān)于“命”的解釋有多種，除了“生命”之外，還有帶宗教神學(xué)色彩的“天命”一說，如劉釗就認(rèn)為“性自命出，命自天降”應(yīng)該解釋為“天性來自天命，天命從天而降”。（參見劉釗，第92頁）李天虹則認(rèn)為“命”有“天命”和“生命”雙重含義：“性由天之命所派生而來。能夠衍生自然人性的命，應(yīng)該具有生命的內(nèi)涵。但是，這樣的命又是由天降達(dá)的?？紤]到一般情形下天命之命的含義，這里的命可能具有雙重含義：就天而言，它是天的意旨，天的命令；就人而言，它確實(shí)是純粹的生命?！保ɡ钐旌纾?3—64頁）
 
14朱熹在解釋《中庸》的“天命之謂性”時(shí)把“命”看作天賦，他說：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”（《四書章句集注·中庸》)
 
15廖名春認(rèn)為《性自命出》距孔子、《中庸》最近，可備一參。（參見廖名春，1999年，第59—60頁）
 
 古籍：《大戴禮記》《讀四書大全說》《困知記》《禮記》《論語》《孟子》《詩經(jīng)》《四書章句集注》《荀子》《逸周書》《中庸》《周易》《朱子語類》《左傳》等。
 
陳來，1999年：《荊門竹簡(jiǎn)之〈性自命出〉初探》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。
 
[2009] 年：《竹帛〈五行〉與簡(jiǎn)帛研究》，載《儒林》第1輯，山東大學(xué)出版社。
 
陳偉：2000年：《郭店簡(jiǎn)書〈人雖有性〉校釋》，載《中國(guó)哲學(xué)史》第4期。
 
丁四新，2000年：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)思想研究》，東方出版社。
 
杜維明等，2012年：《“出土文獻(xiàn)與古代思想記憶的新方位論壇”紀(jì)要》，載《中國(guó)儒學(xué)》第7輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社。
 
郭齊勇，1999年：《郭店儒家簡(jiǎn)與孟子心性論》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》第5期。
 
[2000] 年：《郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉的心術(shù)觀》，載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》第5期。
 
姜廣輝，1998年：《郭店楚簡(jiǎn)與〈子思子〉——兼談郭店楚簡(jiǎn)的思想史意義》，載《哲學(xué)研究》第7期。
 
李零，2007年：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記（增訂本）》，中國(guó)人民大學(xué)出版社。
 
李銳，2021年：《新出簡(jiǎn)帛的學(xué)術(shù)探索》，北京師范大學(xué)出版社。
 
李景林，2002年：《讀〈上博簡(jiǎn)〉性情論的幾點(diǎn)聯(lián)想》，載《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》第6期。
 
李天虹，2002年：《郭店竹簡(jiǎn)〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社。
 
李學(xué)勤，1999年：《郭店簡(jiǎn)與〈樂記〉》，載《中國(guó)哲學(xué)的詮釋與發(fā)展——張岱年先生九十壽慶紀(jì)念論文集》，北京大學(xué)出版社。
 
李澤厚：1999年：《初讀郭店竹簡(jiǎn)印象紀(jì)要》，載《道家文化研究》第17輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。
 
梁濤，2002年：《竹簡(jiǎn)〈性自命出〉的人性論問題》，載《管子學(xué)刊》第1期。
 
[2008] 年：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社。
 
廖名春，1998年：《郭店楚簡(jiǎn)儒家著作考》，載《孔子研究》第3期。
 
[1999] 年：《荊門郭店楚簡(jiǎn)與先秦儒學(xué)》，載《中國(guó)哲學(xué)》第20輯，遼寧教育出版社。
 
[2000] 年，《郭店簡(jiǎn)〈性自命出〉的編連與分合問題》，載《中國(guó)哲學(xué)史》第4期。
 
劉釗，2005年：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社。
 
蒙培元，2008年：《〈性自命出〉的思想特征及其與思孟學(xué)派的關(guān)系》，載《甘肅社會(huì)科學(xué)》第2期。
 
牟宗三，1999年：《心體與性體》，上海古籍出版社。
 
歐陽禎人，2000年：《在摩蕩中弘揚(yáng)主體——郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉認(rèn)識(shí)論檢析》，載《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，湖北人民出版社。
 
[2010] 年：《從簡(jiǎn)帛中挖掘出來的政治哲學(xué)》，武漢大學(xué)出版社。
 
潘志峰，2003年：《近20年關(guān)于“天人關(guān)系”問題的研究》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》第4期。
 
龐樸，1988年：《帛書五行篇研究》，齊魯書社。
 
阮元，1993年：《揅經(jīng)室集》，中華書局。
 
王夫之，2010年：《船山全書》第6冊(cè)，岳麓書社。
 
王小虎，2018年：《“新子學(xué)”視域下的“即生言性”與“即心言性”關(guān)系再探討》，載《諸子學(xué)刊》第16輯，上海古籍出版社。
 
王中江，2011年：《簡(jiǎn)帛文明與古代思想世界》，北京大學(xué)出版社。
 
徐復(fù)觀，2005年，《中國(guó)人性論史》，華東師范大學(xué)出版社。
 
楊慶中，2004年：《中國(guó)古代天人之論真能解決當(dāng)今人類面臨的危機(jī)嗎？》，載《河北學(xué)刊》第5期。
 
張岱年，1985年：《中國(guó)哲學(xué)中“天人合一”思想的剖析》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》第1期。
 
趙建偉，1999年，《郭店竹簡(jiǎn)〈忠信之道〉、〈性自命出〉校釋》，載《中國(guó)哲學(xué)史》第2期。
 
《中國(guó)哲學(xué)》編輯部，1999年：《郭店楚簡(jiǎn)研究》，載《中國(guó)哲學(xué)》第20輯，遼寧教育出版社。
 
朱心怡，2004年：《天之道與人之道——郭店楚簡(jiǎn)研究儒道思想研究》，臺(tái)灣文津出版社。