7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

黃百銳教授的道德相對(duì)論觀點(diǎn)的演變

作者：吳萬偉（武漢科技大學(xué)外國語學(xué)院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

作者: [美]黃百銳?(David B. Wong)

出版社:?東方出版中心

副標(biāo)題:?對(duì)多元相對(duì)論的辯護(hù)

譯者:?吳萬偉

出版年: 2023-8

頁數(shù): 528

定價(jià): 128.00元

裝幀:?精裝

叢書:?比較哲學(xué)翻譯與研究叢書

ISBN: 9787547322413

摘要：杜克大學(xué)哲學(xué)教授黃百銳是少數(shù)公開主張道德相對(duì)論的哲學(xué)家之一。本文對(duì)比了他在1984年出版的《道德相對(duì)論》和2006年出版的《自然道德》中所提出的觀點(diǎn)的主要差異，簡(jiǎn)要闡述了國內(nèi)外學(xué)者對(duì)其觀點(diǎn)的評(píng)價(jià)。我們相信其觀點(diǎn)在當(dāng)今時(shí)代仍然具有重要的相關(guān)意義。

?

關(guān)鍵詞：道德相對(duì)論；自然道德、倫理、儒家

?

?

一、作者簡(jiǎn)介

?

黃百銳是杜克大學(xué)哲學(xué)教授，之前曾在布蘭德斯大學(xué)和波士頓大學(xué)任教。與歐文·弗拉納根一起擔(dān)任杜克大學(xué)比較哲學(xué)中心主任，美國哲學(xué)學(xué)會(huì)官員委員會(huì)學(xué)術(shù)委員。黃百銳被認(rèn)為是極具獨(dú)創(chuàng)性，影響力巨大但常常引起爭(zhēng)議的當(dāng)代倫理學(xué)家。其主要研究方向是1）社會(huì)內(nèi)部及社會(huì)之間的道德差異性和相似性的本質(zhì)和范圍，以及這些差異性和相似性對(duì)于道德的客觀性和普遍性帶來的問題；2）嘗試從自然角度理解道德，即人類將合作置于框架之中，并向他人傳遞他們發(fā)現(xiàn)值得過的生活方式是什么；3）基本道德價(jià)值觀的沖突以及這些沖突如何產(chǎn)生社會(huì)內(nèi)部和社會(huì)之間的差異；4）我們?nèi)绾卧诘赖聟f(xié)商中嘗試處理這些沖突；5）比較哲學(xué)尤其是中西比較哲學(xué)（儒釋道）對(duì)這些話題的相關(guān)意義；6）我們的情感和行為理由是否僅僅基于我們的渴望，理由是否能夠戰(zhàn)勝欲望，能否被用來批判性地評(píng)價(jià)和塑造欲望；7）人們承認(rèn)他或她有理由以某種方式感受或行動(dòng)在多大程度上成為情感的組成部分并促成其改變。

?

道德相對(duì)論是元倫理學(xué)中的重要話題，也廣泛出現(xiàn)在哲學(xué)之外（如政治和宗教領(lǐng)袖口中），在哲學(xué)家和非哲學(xué)家中都常常是引起爭(zhēng)議的話題。道德相對(duì)論可以有多種理解，有時(shí)候“道德相對(duì)論”與我們應(yīng)該如何與有道德分歧的他人相處以及思考和行動(dòng)的規(guī)范性立場(chǎng)聯(lián)系起來，最常見的是我們應(yīng)該寬容他們。[1]

?

二、《自然道德》出版前的主張：以《道德相對(duì)論》（1984）為例

?

黃百銳是少數(shù)公開主張道德相對(duì)論的哲學(xué)家之一，早在1984年，他就出版了對(duì)此概念的研究《道德相對(duì)論》。他在書中指出，世界上至少有兩種不同的道德研究途徑：一種是以美德為中心的道德，強(qiáng)調(diào)社群利益，一種是以權(quán)利為中心的道德，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由。

?

1996年，黃百銳在《中西部哲學(xué)研究：道德概念》收錄的論文“多元相對(duì)論”中為類似立場(chǎng)辯護(hù)，為正確的道德規(guī)范留下更大多元主義。他認(rèn)為正確和恰當(dāng)?shù)牡赖虏恢挂环N，但這種道德應(yīng)該有一些約束。第一點(diǎn)是元倫理學(xué)相對(duì)論：一個(gè)道德對(duì)一個(gè)社會(huì)或許是正確的，與之沖突的道德對(duì)另一個(gè)社會(huì)是正確的。因此，沒有對(duì)所有社會(huì)都客觀正確的單一道德。第二點(diǎn)是對(duì)道德客觀主義的妥協(xié)，承認(rèn)人性和人類處境中有些客觀因素在一定程度上能決定某個(gè)特定道德是否正確。一個(gè)道德被社會(huì)接受并不能保證它有規(guī)范性的權(quán)威。[2]

?

武漢大學(xué)李勇覺得黃百銳詳細(xì)討論的話題---道德矛盾現(xiàn)象是其不存在單一正確道德的道德相對(duì)論觀點(diǎn)的重要組成部分。李勇這樣解釋黃百銳的道德矛盾：在辯論開始時(shí)，當(dāng)我們產(chǎn)生意見分歧了，我們都信心十足地相信我們對(duì)，對(duì)方錯(cuò)。等到辯論結(jié)束，我們可能被說服自己錯(cuò)了，對(duì)方是對(duì)的。這經(jīng)常出現(xiàn)在我們就實(shí)證性或事實(shí)性命題產(chǎn)生分歧的時(shí)候，但是，當(dāng)我們?cè)诘赖伦h題上產(chǎn)生分歧時(shí)，任何一方能夠被說服的情況都非常罕見。對(duì)方頑固不化可能令我們感到非常沮喪和失望，但是有時(shí)候我們也會(huì)逐漸看出對(duì)方的觀點(diǎn)可能有些道理。我們甚至?xí)X得應(yīng)該接受他們的道德視角或者價(jià)值觀。[3]

?

2004年，黃百銳與在多倫多大學(xué)擔(dān)任哲學(xué)教授的信廣來合編的《儒家倫理學(xué)：自我、自主性和社群對(duì)比研究》的第二章“儒家中的權(quán)利和社群”中以儒家思想中包含了基于社群利益發(fā)言的權(quán)利的可靠論證萌芽，儒家應(yīng)該承認(rèn)基于社群的言論自由權(quán)利來闡明調(diào)適的價(jià)值觀以及差別和多樣性視角的重要性。黃百銳認(rèn)為權(quán)利和社群相互依賴，誰也離不可誰。以社群為核心的傳統(tǒng)應(yīng)該考慮確認(rèn)和保護(hù)某些權(quán)利來確保公共利益，而以權(quán)利為核心的傳統(tǒng)應(yīng)該承認(rèn)我們需要可靠的社群來培養(yǎng)有效的道德能動(dòng)性來保證民主機(jī)器的有效運(yùn)行。（Shun and Wong, 2004, pp.3-4.）如果以社群為中心的道德應(yīng)該更接近以權(quán)利為中心的道德，至少要承認(rèn)某些最基本的民主權(quán)利，那么，以權(quán)利為中心的道德也應(yīng)該承認(rèn)社群對(duì)于自治和社會(huì)正義等民主價(jià)值觀的實(shí)現(xiàn)是不可或缺的。（p.52）考慮到有一定程度復(fù)雜性的不同道德傳統(tǒng)內(nèi)的嚴(yán)重分歧不可避免，任何特定倫理價(jià)值觀對(duì)于這些傳統(tǒng)和社會(huì)的穩(wěn)定和完整都特別重要。（p. 54.）以權(quán)利為中心的和以社群為中心的傳統(tǒng)需要的社群概念并不是建立在共同認(rèn)可的共同善這個(gè)難以企及的理想基礎(chǔ)之上，而是必須接受顯著的多樣性和分歧，必須在分歧的情況下維持社群的存在，不是承認(rèn)權(quán)利而是承認(rèn)調(diào)適的價(jià)值觀。即便需要民主美德，特別值得欣賞的應(yīng)該是協(xié)商、妥協(xié)、創(chuàng)造性地解決問題的能力，既不完全滿足任何一方的要求又能維護(hù)各方的面子。(p.55.)?難怪他強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不是特別希望制度化的儒家更加嚴(yán)肅地對(duì)待權(quán)利，反而呼吁儒家和道家的更大融合，特別推崇莊子欣賞的差別和視角多樣性。(pp.52-56.) [4]

?

安靖如(Stephen C. Angle)?在為《儒家倫理學(xué)》寫的書評(píng)中特別提到黃百銳的論證儒家應(yīng)該承認(rèn)基于社群的言論自由權(quán)利很容易被稱為純粹基于傳統(tǒng)術(shù)語的“內(nèi)部批評(píng)”，但黃百銳并沒有特別強(qiáng)調(diào)自由派的個(gè)人主義。若將黃百銳的論證貼上內(nèi)部評(píng)論的標(biāo)簽，將掩蓋其思想和論證中西方社群主義觀點(diǎn)發(fā)揮的作用。實(shí)際上，黃百銳再次展現(xiàn)出全球哲學(xué)的風(fēng)度，在儒家框架下的論證能夠借用外部的概念和理由而得到提升?！拔覀兩詈统砷L(zhǎng)的傳統(tǒng)變得越來越相互依賴，部分因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都是多樣的相互重疊的多個(gè)社群和擁有多樣組織機(jī)構(gòu)的成員。這并不是說所有這樣的社群或者話語都能輕易地相互化約，但是它們也不是完全與相互交往和影響完全隔絕的。當(dāng)代儒家哲學(xué)也應(yīng)該是全球性的哲學(xué)?！盵5]?這可以說是對(duì)黃百銳的道德多元相對(duì)論的一種間接的支持。

?

三、《自然道德》的主要內(nèi)容

?

2006年出版的《自然道德》是對(duì)道德相對(duì)論概念更新更復(fù)雜的論述。有人說這本書是對(duì)1984年出版的《道德相對(duì)論》中提出的道德相對(duì)論主張的發(fā)展和早期辯護(hù)的一些修正。不過，這種描述具有誤導(dǎo)性，不僅因?yàn)辄S百銳所辯護(hù)的相對(duì)論形式是獨(dú)特的，與相對(duì)論這個(gè)標(biāo)簽通常所指的內(nèi)容有很大不同，而且因?yàn)闀谐讼鄬?duì)論還討論了很多別的東西，尤其是道德在人性中的基礎(chǔ)地位，科學(xué)對(duì)這些基礎(chǔ)做出的種種貢獻(xiàn)，自由主義者和社群主義者的辯論，以及儒家傳統(tǒng)和中國哲學(xué)的很多話題。就五花八門的廣泛議題，黃百銳寫出了嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真且極具深刻見解的文字。福特漢姆大學(xué)（Fordham University）克利斯托弗·高恩斯教授在《圣母哲學(xué)書評(píng)》上發(fā)表的書評(píng)中對(duì)這本書評(píng)價(jià)甚高，稱它是有史以來對(duì)道德相對(duì)論的最系統(tǒng)和最具說服力的辯護(hù)，具有非常重要的意義，未來有關(guān)道德相對(duì)論的任何探討或反對(duì)意見都需要考慮他的論證。高恩斯在《斯坦福哲學(xué)百科全書》有關(guān)道德相對(duì)論的詞條中說，黃百銳繼續(xù)強(qiáng)調(diào)正確的道德受到的普遍性約束。這些約束基于我們對(duì)人性以及人類生活環(huán)境的自然主義理解?？紤]到人類需要的多樣性和利己主義的根深蒂固，道德的功能就是推動(dòng)社會(huì)合作和個(gè)人幸福。而且，道德要求個(gè)人有有效能動(dòng)性和有效身份認(rèn)同，這些只能在諸如家庭等個(gè)人背景下塑造而成。因此，非個(gè)人視角必須受到個(gè)人視角的限制。任何正確的道德必都須尊重這些要求，但在黃百銳看來，普遍性約束的開放性足以保證存在不止一種尊重方式。因此，正確的道德不止一種。這就是多元相對(duì)論。不同的正確道德之間未必格格不入，實(shí)際上，它們往往有一些共同的價(jià)值觀（如個(gè)人權(quán)利和社會(huì)利益），只不過各自的優(yōu)先選擇順序有些差異而已。黃百銳認(rèn)為多元相對(duì)論是對(duì)道德矛盾現(xiàn)象的最佳解釋，即與人在道德上有分歧，卻同時(shí)承認(rèn)此人做出的不同判斷也有道理，以至于對(duì)自己獨(dú)一無二的準(zhǔn)確性的信心都產(chǎn)生動(dòng)搖了。黃百銳認(rèn)為，因?yàn)閲?yán)重的道德分歧不可避免，任何恰當(dāng)?shù)牡赖露急仨毎ㄋf的調(diào)適價(jià)值觀。這涉及到保證對(duì)和自己有意見分歧的人建立和平共處和不強(qiáng)制性威脅的關(guān)系。調(diào)適似乎與寬容有關(guān)，但黃百銳認(rèn)為不僅僅如此：我們還應(yīng)該向他人學(xué)習(xí)，與他們和解，并維持與他們的友好關(guān)系等。有人可能提出相對(duì)論不能成為普遍價(jià)值觀的基礎(chǔ)，因?yàn)闉樗q護(hù)就意味著承認(rèn)任何道德都是恰當(dāng)?shù)牡赖拢瑢?duì)此反對(duì)意見，黃百銳對(duì)調(diào)適的辯護(hù)有免疫力。不過，雖然他預(yù)設(shè)了支持其立場(chǎng)的相對(duì)論維度（沒有單一正確的道德），卻從非相對(duì)論維度論證道德的功能之一是推動(dòng)社會(huì)合作（存在一些任何道德都應(yīng)該接受的普遍性約束。）因此，嚴(yán)格來說，這種論證不是從相對(duì)論到調(diào)適。在很多方面，黃百銳的立場(chǎng)是至今有關(guān)相對(duì)論的最復(fù)雜形式，有充分的資源應(yīng)對(duì)批評(píng)者提出的眾多問題。[6]

?

《自然道德》的英文版出版于2006年，坦率地說，翻譯成中文的確有些滯后，如果讀者希望了解作者思想的新進(jìn)展以及該書的影響力，不妨閱讀肖揚(yáng)和黃勇編著的《道德相對(duì)論與中國哲學(xué)：黃百銳及其批評(píng)家》（2014）一書。該書收集了研究中國思想的道德哲學(xué)家和學(xué)者圍繞《自然道德》展開的辯論以及作者對(duì)批評(píng)的回應(yīng)。黃百銳的觀點(diǎn)是多元道德相對(duì)論，他并沒有為所有現(xiàn)存的道德相對(duì)論辯護(hù)，但評(píng)估了什么是正確的道德，其獨(dú)特哲學(xué)反映了他對(duì)儒家和道家思想的深刻了解。書中討論的范圍很廣泛，包括探討黃百銳有關(guān)自然主義、道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、慈善原則、道德權(quán)威和社群概念等觀點(diǎn)，并考察了他對(duì)荀子和莊子的解讀。黃百銳與批評(píng)者之間唇槍舌劍的交流以及黃百銳嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)膩和雄辯有力的回應(yīng)不僅澄清和進(jìn)一步闡明了黃百銳的思想，也展現(xiàn)了當(dāng)今倫理學(xué)理論和中國哲學(xué)的眾多方面。[7]

?

說到《自然道德》的基本論證過程和思路，譯者覺得克利斯托弗·高恩斯教授的書評(píng)是很詳細(xì)的總結(jié)，這里與各位讀者分享一下，希望有助于我們快速抓住基本要點(diǎn)。

?

（1）道德多元相對(duì)論論證的三個(gè)步驟

?

黃百銳辯護(hù)的“道德多元相對(duì)論”觀點(diǎn)包括（a）“正確的道德存在多元主義”（b）就什么可成為正確的道德存在著根源于人性和環(huán)境的顯著普遍性約束（xii）。黃百銳接受（a）意味著他反對(duì)只有一種正確道德的觀點(diǎn)（道德普遍論－－－這是他的主要攻擊靶子）以及不存在正確的道德的觀點(diǎn)（道德虛無主義）。他確認(rèn)（b）的后果則是，他并不認(rèn)為每個(gè)現(xiàn)存道德就是事實(shí)上的正確道德，因而回避了反對(duì)道德相對(duì)論的通常意見，即相對(duì)論意味著任何社會(huì)的道德多么駭人聽聞在某種意義上都是正確的。他在第一部分的道德相對(duì)論論證非常復(fù)雜，這里做個(gè)簡(jiǎn)單的總結(jié)。

?

黃百銳從“道德矛盾”這個(gè)現(xiàn)象說起。這出現(xiàn)在“我”與他人產(chǎn)生顯著道德分歧時(shí)，“我”意識(shí)到他人持有的道德判斷雖然與我的沖突，但也是有道理的，從而造成我對(duì)自己判斷的“獨(dú)特正確性”或“優(yōu)越性”的信心遭遇“顛覆”或“動(dòng)搖”。（5）黃百銳相信這種現(xiàn)象很普遍，他認(rèn)為適當(dāng)?shù)慕忉尯驼f明它很重要。他的解釋是，產(chǎn)生矛盾的道德分歧往往涉及到價(jià)值觀多樣性，產(chǎn)生分歧的各方接受了同樣的價(jià)值觀，但賦予這些價(jià)值觀不同的優(yōu)先選擇。這個(gè)共同基礎(chǔ)是“我”能看出與“我”分歧者也有道理的部分原因。因此，黃百銳將道德矛盾當(dāng)作道德價(jià)值多元主義的前提，是認(rèn)定存在不可化約的“基本道德價(jià)值觀多樣性”的觀點(diǎn)。（6）而且，他在第一章中認(rèn)為，我們應(yīng)該在此意義上接受多元主義。（因此，黃百銳為兩種多元主義辯護(hù)：道德價(jià)值觀多元主義和道德多元相對(duì)論中存在正確道德的多元主義。）

?

黃百銳論證的第二步是，我們應(yīng)該從“方法論自然主義”的角度來解釋據(jù)說隱含著道德價(jià)值觀多元主義的道德矛盾。這強(qiáng)調(diào)了實(shí)證性調(diào)查的重要性，即使在評(píng)價(jià)被認(rèn)定的先驗(yàn)性命題時(shí)，它承認(rèn)認(rèn)識(shí)論和實(shí)證性科學(xué)之間沒有顯著區(qū)別。黃百銳將這種形式與實(shí)質(zhì)性自然主義形式區(qū)別開來，但他認(rèn)為方法論自然主義從心理學(xué)、人類學(xué)和進(jìn)化論生物學(xué)中吸收了相關(guān)資源，認(rèn)為這些資源為與道德哲學(xué)直接相關(guān)的實(shí)質(zhì)性命題提供了證據(jù)。

?

這些命題中最根本的是他的“道德功能概念”，按照這種概念，道德功能是要促進(jìn)和維持個(gè)人幸福與社會(huì)合作。而且，黃百銳認(rèn)為如果想要充分實(shí)現(xiàn)道德功能，就必須處理人類天生就有的一些基本習(xí)性或興趣，如身體需要、社會(huì)需要和知識(shí)需要等。黃百銳認(rèn)為，我們天生擁有眾多動(dòng)機(jī)，涵蓋從利己主義到利他主義的廣泛范圍。人類心理中利己主義的深度和堅(jiān)持是本書的核心主題。為此，黃百銳認(rèn)為，任何恰當(dāng)?shù)牡赖露急仨毎ㄒ环N互惠性規(guī)范，即某種形式的以善報(bào)善：我們不能指望純粹的利他主義。從其自然主義立場(chǎng)看，人性和人類處境的細(xì)節(jié)約束了道德能夠滿足道德功能的方式。

?

黃百銳支持多元相對(duì)論的論證的最后一步是，若從自然主義視角看，那是對(duì)道德矛盾的最好解釋。一方面，他認(rèn)為道德普遍論不能充分解釋模糊性。比如，普遍論者對(duì)于矛盾的典型反應(yīng)是否認(rèn)道德價(jià)值觀多元主義，這樣做并沒有多大說服力。另一方面，多元相對(duì)論提供了合理的解釋。剛剛注意到的那種自然主義約束使得不同道德很可能擁有或者應(yīng)該擁有很多共同特征，但是這些約束非常寬泛，還不足以確立單一正確的道德。因此，在基本價(jià)值觀方面存在共識(shí)，在哪些價(jià)值觀更重要（以及更籠統(tǒng)地說，如何解讀這些價(jià)值觀）方面卻存在很多道德分歧，也就沒有多少驚人之處了。結(jié)果自然出現(xiàn)了道德矛盾。

?

（2）道德遭遇的自然主義約束

?

在第二部分，黃百銳更詳細(xì)地描述了恰當(dāng)?shù)牡赖滤庥龅淖匀恢髁x約束。他論證說，道德（包括個(gè)人幸福）要求“有效能動(dòng)性”，也就是“讓我們?cè)谀繕?biāo)中確立清晰的優(yōu)先順序，并計(jì)劃和實(shí)施那些有合理機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的行動(dòng)的一整套能力?！保?19）反過來，有效能動(dòng)性取決于擁有“有效身份認(rèn)同”，即包括自尊、平衡各方要求的能力、確認(rèn)社會(huì)規(guī)范的隱含意義的能力等在內(nèi)的實(shí)際身份認(rèn)同。黃百銳認(rèn)為，其他人，尤其是在幼兒時(shí)期關(guān)照小孩者在有效身份認(rèn)同和有效能動(dòng)性的發(fā)展和維持方面“對(duì)我們的性格形成會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響”（134）。結(jié)果，培養(yǎng)諸如家庭那樣的人際關(guān)系是恰當(dāng)?shù)牡赖滤夭豢缮俚?。因而，非個(gè)人立場(chǎng)在某些方式上必須受到個(gè)人視角的約束，伴隨著的是對(duì)特定他人的部分義務(wù)和責(zé)任。

?

在此基礎(chǔ)上，黃百銳贊同強(qiáng)調(diào)社群和家庭重要性的儒家和社群主義者的觀點(diǎn)，批評(píng)自由派約翰·羅爾斯（John Rawls）沒有能說明這種重要性：“自由道德必須納入社群價(jià)值觀才能推動(dòng)在傳播自身價(jià)值觀時(shí)所需要的改善有效能動(dòng)性?！保?50）不過，他也認(rèn)為，家庭的道德議題既要求焦點(diǎn)集中在個(gè)人權(quán)利上的自由主義正義概念，也要求焦點(diǎn)集中在公共利益上的社群主義正義概念，雙方各自都應(yīng)該向?qū)Ψ綄W(xué)習(xí)。而且，卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）提出的關(guān)懷視角應(yīng)該為兩者提供指導(dǎo)也受其指導(dǎo)。這三個(gè)視角的任何一個(gè)至少“在美國占支配地位的道德傳統(tǒng)中”都提供了闡明家庭重要性的道德遠(yuǎn)見。(154)

?

此后的討論也強(qiáng)調(diào)了社群主義主題。在寫到分配正義時(shí)，黃百銳挑戰(zhàn)了托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）賦予積累財(cái)富動(dòng)機(jī)的重要性，他暗示，內(nèi)格爾的觀點(diǎn)是美國文化偏見，扭曲了人性的可能性。黃百銳認(rèn)為“對(duì)強(qiáng)大平等的社群主義承諾”是未來的希望。在這方面，他似乎認(rèn)為社群主義價(jià)值觀能夠成為聯(lián)系個(gè)人議題和非個(gè)人議題的橋梁。

?

（3）多元相對(duì)論造成的道德承諾困擾

?

在本書的第三和最后部分，黃百銳探討了接受多元相對(duì)論可能產(chǎn)生的道德承諾的若干議題。首先，關(guān)于恰當(dāng)?shù)牡赖碌膭?dòng)機(jī)。他承認(rèn)從理性上說，一個(gè)人做事未必要求有道德理由提供的動(dòng)機(jī)。但他認(rèn)為，鑒于他的道德功能概念，人類通?？隙軌蛞?yàn)榈赖吕碛啥a(chǎn)生做事動(dòng)機(jī)，否則就不能實(shí)現(xiàn)道德功能。因此，就個(gè)人動(dòng)機(jī)而言，他的立場(chǎng)是外在論者，就人類動(dòng)機(jī)而言，他的立場(chǎng)是內(nèi)在論者。而且，黃百銳認(rèn)為，即便不是全部個(gè)人幸福，至少有些幸福涉及到對(duì)道德的承諾。黃百銳寫到“恰當(dāng)?shù)牡赖禄卮鸷蜐M足某些核心的人類天性”提供了“我們對(duì)道德承諾所擁有的信心的部分支持?！保?19）總之，黃百銳認(rèn)為，恰當(dāng)?shù)牡赖聦⒃诳傮w上為人類提供動(dòng)機(jī)和幸福的基礎(chǔ)，但未必給每個(gè)個(gè)體提供這些東西。

?

最后，黃百銳在最后一章承認(rèn)，對(duì)其立場(chǎng)的相對(duì)論維度最重要的是，一個(gè)人能夠充分承諾于和投入到某個(gè)特定道德觀中，同時(shí)承認(rèn)其他道德觀在某些不可化約的方面也有價(jià)值。但這種承認(rèn)“能夠和應(yīng)該對(duì)人的最初道德承諾產(chǎn)生更深刻和廣泛的影響?！保?36）主要效果之一是每個(gè)恰當(dāng)?shù)牡赖露紤?yīng)該包括某種形式的調(diào)適價(jià)值觀：我們應(yīng)該努力追求“競(jìng)爭(zhēng)性道德概念的支持者之間和平共處”（246），不過，黃百銳提議的內(nèi)容可不止這些。比如，可能的時(shí)候（并不總是可能的），我們應(yīng)該試圖學(xué)習(xí)其他道德視角或者與它們達(dá)成妥協(xié)，或者以維持人際關(guān)系的方式處理分歧等。事實(shí)上，雖然他沒有這么說，這些推薦意見是黃百銳企圖從常常遭受攻擊的主張那里恢復(fù)真理，相對(duì)論提供寬容的基礎(chǔ)。在黃百銳看來，我們應(yīng)該承認(rèn)多元相對(duì)論提供了道德調(diào)適的基礎(chǔ)和對(duì)道德多元主義的其他建設(shè)性回應(yīng)。

?

四、黃百銳論證面臨的挑戰(zhàn)

?

黃百銳的論證很豐富和復(fù)雜。它們經(jīng)常吸取當(dāng)今道德哲學(xué)、儒家道德傳統(tǒng)和人的實(shí)證性科學(xué)的營養(yǎng)。在很多方面，黃百銳展現(xiàn)出他推崇的調(diào)適價(jià)值觀。[8]

?

不過，高恩斯的書評(píng)也提出了道德相對(duì)論以及黃百銳的支持論證面臨的若干挑戰(zhàn)。首先，道德矛盾并不是流傳廣泛的現(xiàn)象。雖然或許很多人愿意說，那些在道德上與他們有分歧者的觀點(diǎn)至少在某些方面可能有道理，但很少人會(huì)將這種承認(rèn)視為對(duì)其自身立場(chǎng)的獨(dú)特正確性的挑戰(zhàn)（除非在很罕見的情況下）。黃百銳給出了例子旨在鼓勵(lì)支持道德矛盾的本能，但支持這種規(guī)范性主張的論證可能吸收了類似于顯示多元相對(duì)論是對(duì)矛盾性的最佳解釋而提出的一些考慮因素。這就暗示了矛盾性被視為接受多元相對(duì)論的后果要比將其視為接受多元相對(duì)論的理由可能更好些。如果贊同多元相對(duì)論，我們更有可能感受到道德矛盾。但是，已經(jīng)感受到矛盾性的人并不很多，因而需要對(duì)此事實(shí)做出解釋。而且，即使在這些人中也存在道德體驗(yàn)的其他現(xiàn)象，若用多元相對(duì)論之外的其他立場(chǎng)來解釋可能更好些。對(duì)道德矛盾的解釋肯定不是道德理論的唯一需要。

?

但是，即便道德矛盾不是很廣泛的，這也沒有破壞黃百銳論證多元相對(duì)論的核心內(nèi)容。這是有關(guān)人性和環(huán)境的實(shí)證性事實(shí)顯著約束和實(shí)質(zhì)性地破壞能充分滿足道德功能的東西。如果我們接受這些觀點(diǎn)，黃百銳在這樣做時(shí)論證很有說服力，我們?cè)诮邮芏嘣鄬?duì)論的兩個(gè)部分方面已經(jīng)走了很遠(yuǎn)，但還沒有到直接接受這一步：存在不止一種正確的道德，在什么可以被稱為正確的道德方面存在普遍性約束。求助于道德矛盾不必然認(rèn)為這些事實(shí)將使得多元相對(duì)論變成有關(guān)道德真理的正確元倫理學(xué)立場(chǎng)的至少貌似合理的候選對(duì)象（雖然多元相對(duì)論仍然能向有這種感受到的人解釋矛盾性）。

?

當(dāng)然，即使我們同意黃百銳的實(shí)證性事實(shí)的普遍重要性（它們都限制和不確定性），仍然能夠得出不同于多元相對(duì)論的結(jié)論。一方面，更多強(qiáng)調(diào)不確定性的人或許認(rèn)為，我們應(yīng)該放棄黃百銳意圖讓我們接受的道德真理的所有偽裝（道德命題有一些真值條件，它們?nèi)Q于某個(gè)群體接受的道德規(guī)范，并受到普遍性約束）。非認(rèn)知論者可能允許在被稱為恰當(dāng)?shù)牡赖碌膯栴}上存在某些約束，但黃百銳對(duì)于非認(rèn)知論者對(duì)其立場(chǎng)的挑戰(zhàn)三緘其口。他想繼續(xù)保留道德真理在這個(gè)畫面的核心，雖然是相對(duì)論者的道德真理而不是現(xiàn)實(shí)主義者的道德真理。

?

另一方面，那些賦予普遍約束更多重要性的人或許滿足于我們不應(yīng)該在相對(duì)論上做出妥協(xié)，但是，應(yīng)該簡(jiǎn)單承認(rèn)普遍原則在實(shí)踐中可能產(chǎn)生多樣性的結(jié)果。很多普遍論者允許在不同環(huán)境中可以用不同方式解釋和應(yīng)用普遍原則。這個(gè)途徑可能闡明黃百銳渴望的多元主義的大部分內(nèi)容，同時(shí)無需假設(shè)存在正確道德的多元主義。畢竟，單一道德能夠宣稱普遍原則Ａ要求在某個(gè)環(huán)境下Ｘ，在另一個(gè)環(huán)境下不Ｘ，或者在某些環(huán)境下，Ａ允許Ｘ或者不Ｘ。黃百銳談?wù)摿嗽趦蓚€(gè)背景下的反對(duì)路線（3.2?節(jié)和3.9節(jié)）。其回應(yīng)的最重要部分是，除了普遍性約束之外，堅(jiān)持“地方標(biāo)準(zhǔn)”的重要性。這些標(biāo)準(zhǔn)是“將一個(gè)道德與另一道德區(qū)別開來的偶然性價(jià)值優(yōu)先選擇的表現(xiàn)”（80）。

?

實(shí)際上，我們有一種感覺，黃百銳想保存的不是個(gè)體的而是群體的道德自主性（在其強(qiáng)調(diào)群體的重要性時(shí)，相對(duì)論者和社群主義者在最低程度上是天然盟友）。我們都受制于根源于人性和環(huán)境的普遍性約束，但是，因?yàn)檫@些約束不足以確定具體的道德觀，要確立這種道德觀就必須做出選擇。誰應(yīng)該做出這些選擇？黃百銳認(rèn)為選擇需要首先在群體層次上做出，因?yàn)榈赖碌闹匾δ苤皇谴龠M(jìn)社會(huì)合作：選擇，至少是其中很多選擇不能留給個(gè)人去做出，那樣將產(chǎn)生混亂（81）。結(jié)果，與普遍論相反，道德真理取決于兩個(gè)因素：普遍性約束和群體規(guī)范。在黃百銳看來，“群體內(nèi)部出現(xiàn)和接受的道德規(guī)范為其成員提出的道德命題確立了真值條件，但是，這些真值條件受制于對(duì)恰當(dāng)?shù)牡赖碌哪切┰从谌诵院偷赖鹿δ艿钠毡樾约s束”（71; cf. xiii）

?

這里存在一些需要考慮到的復(fù)雜情況。黃百銳一再談及群體價(jià)值觀（有時(shí)候是文化或者傳統(tǒng)或者社會(huì)價(jià)值觀），但是，正如他明確承認(rèn)的那樣，尤其是在群體內(nèi)部常常存在不同意見，特別是存在與群體的流行規(guī)范不一致的人，如在美國這樣個(gè)人主義占支配地位的社會(huì)中存在少量儒家家庭，他們認(rèn)為這個(gè)社會(huì)---他們顯然是其中一部分---在某些重要議題上應(yīng)該做出不同選擇（假設(shè)這兩種選擇都與普遍性約束吻合），從上面引用的段落來看，儒家家庭的不同價(jià)值觀似乎是錯(cuò)誤的。這可能是有問題的，因?yàn)樗o予社會(huì)的異議者成員遵從其價(jià)值觀的理由并不充分。從最好情況看，他們或許有理由繼續(xù)維持原樣，在最壞的情況下，他們甚至連這個(gè)也做不到。而且，他們的某些價(jià)值觀與占支配地位的群體規(guī)范不一致，為什么這個(gè)事實(shí)會(huì)讓這些價(jià)值觀受到質(zhì)疑呢？社會(huì)合作本身的需要并不說明這些價(jià)值觀是錯(cuò)誤的。

?

作為一種修改，我們或許可以說，群體選擇只有在與普遍性約束一致，并且滿足眾多程序性要求的情況下---允許人人都參與討論，存在少數(shù)服從多數(shù)的原則等才是正確的。這或許給異議者成員更多理由來贊同群體價(jià)值觀：雖然他們的觀點(diǎn)不占上風(fēng)，至少他們被允許參與決策制訂過程。這看起來很重要，仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。這種程序性途徑似乎切斷了為其價(jià)值觀所擁有的理由和評(píng)判這些價(jià)值觀可靠與否的標(biāo)準(zhǔn)之間的聯(lián)系。人們通常不會(huì)僅僅因?yàn)橐环N價(jià)值觀是這種程序的產(chǎn)物就接受它。

?

但是，實(shí)際上，黃百銳不會(huì)說例子中的儒家家庭是錯(cuò)誤的，因?yàn)楫吘顾麄円彩橇硪蝗后w---儒家傳統(tǒng)的成員，按照這個(gè)傳統(tǒng)，其價(jià)值觀是正確的。這就提出了更麻煩的問題。這些家庭屬于不止一個(gè)群體，這些群體的價(jià)值觀在某些重要方面是相互沖突的。黃百銳承認(rèn)很多人在某些顯著的方面屬于不同的群體，這些群體是由眾多變量確定的，以眾多復(fù)雜的方式相互聯(lián)系在一起，通常擁有不同的有時(shí)候沖突的價(jià)值觀。很多人的道德身份根源于認(rèn)同若干不同群體（傳統(tǒng)和文化等）的事實(shí)。這里需要在人們從屬的群體擁有相互矛盾的道德價(jià)值觀時(shí)，人們對(duì)道德命題真值條件的描述。對(duì)黃百銳這樣的相對(duì)論者的挑戰(zhàn)是，既要嚴(yán)肅對(duì)待上文注意到的復(fù)雜性，又不滑入接近主觀主義的漩渦，即每個(gè)人的道德命題都是擁有某種不同群體身份同的組合，都有不同的真值條件。黃百銳顯然要避免這種狀況。這種描述也需要就群體價(jià)值觀確立、頒布和管理的真值條件說些什么。當(dāng)然，不能說道德真理出現(xiàn)于顯然涉及到強(qiáng)制和壓迫的任何條件下。黃百銳顯示出對(duì)這些議題的清醒意識(shí)，但需要對(duì)這些問題做出更多說明。

?

最后一個(gè)問題涉及到黃百銳的自然主義和普遍性約束的權(quán)威性。他認(rèn)為自我利益是人性的根本特征，除了利他主義傾向之外，這是恰當(dāng)?shù)牡赖卤仨氉鹬氐臇|西，因此有以善報(bào)善原則的重要性。在大乘佛教中，據(jù)說人人都能夠和應(yīng)該渴望成為菩薩，有些人尋求啟蒙不是為自己而是為所有人。這個(gè)假設(shè)就是人人都能徹底克服自我利益，并獲得純粹利他主義的立場(chǎng)。雖然我們當(dāng)然承認(rèn)這非常困難，但我們?nèi)匀徽J(rèn)為人人都有內(nèi)在的潛能可以通過六度（the Six Perfections布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧）總結(jié)的修身實(shí)踐而變成菩薩。對(duì)這種潛能的信念建立在這樣一種基礎(chǔ)上，即冥想訓(xùn)練揭示出我們相互之間的緊密聯(lián)系，我們并不是真正獨(dú)特的自我---因而破壞自我利益的想法。在此意義上，承認(rèn)自我利益的自然主義解釋，但將其重新解釋為代表對(duì)人性的一種有限理解。的確，存在涉及某種互惠性的佛教道德。佛教理想在大乘佛教中是根本性的，表達(dá)了對(duì)人類潛能的揭示，這與黃百銳的自然主義途徑格格不入。他曾經(jīng)說或許存在不同于自然主義的合理途徑（36-7），但我們不清楚這種承認(rèn)意味著什么。如果堅(jiān)持實(shí)證性科學(xué)是有關(guān)人性的唯一合理知識(shí)來源，就是在擁抱“科學(xué)主義”觀念，而這是他想竭力避免的。但如果允許其他解釋方式存在，那么，黃百銳的普遍性約束在某些方面或許就受到挑戰(zhàn)。[9]

?

五、國內(nèi)外學(xué)者的道德相對(duì)論改良版

?

就譯者非常有限的視野所及，香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授、華東師范大學(xué)紫江講座教授黃勇針對(duì)黃百銳的多元相對(duì)論提出的深刻評(píng)論和修改意見令人印象深刻。譯者在此簡(jiǎn)述黃勇提出的從以行為主體或評(píng)判者為中心到以行為對(duì)象為中心的道德相對(duì)論改良版要點(diǎn)來與讀者分享。

?

（1）黃勇的以行為對(duì)象為中心的道德相對(duì)論

?

在黃勇看來，以行為對(duì)象為中心的道德相對(duì)論能夠解決黃百銳的道德相對(duì)論沒有解決的問題。其獨(dú)特之處在于，雖然是個(gè)體而非群體的相對(duì)論，但它仍然可以發(fā)揮調(diào)節(jié)和促進(jìn)個(gè)體之間社會(huì)合作的功能，因?yàn)殡m然是個(gè)體主義的，卻不是主觀主義的。行為對(duì)象相對(duì)論既是一種道德實(shí)在論，又是一種道德普遍論，其核心是尊重他人不同的生活方式。

?

黃勇的論文首先批判性地分析通常的道德相對(duì)論，表明為什么這種道德相對(duì)論經(jīng)常被譴責(zé)、蔑視和嘲笑為一種荒謬的理論；隨后考察黃百銳提出的多元相對(duì)論或有約束的相對(duì)論，表明在何種意義上以及多大程度上它成功避免了通常的道德相對(duì)論所面臨的問題。最后考察黃百銳的道德相對(duì)論所沒有解決的問題，并且試圖通過發(fā)展一種新的道德相對(duì)論來加以解決。

?

文章開頭，黃勇闡述了與黃百銳的有約束相對(duì)論不同的，最杰出、最持久且最堅(jiān)定的道德相對(duì)論倡導(dǎo)者哈曼(Gilbert Harman)的無約束的相對(duì)論所面臨的問題。哈曼分為評(píng)論者相對(duì)論和道德判斷相對(duì)論。當(dāng)兩位評(píng)判者就行為在道德上正確與否做出道德判斷時(shí)，他們不僅僅是客觀描述而是表達(dá)一種行為的規(guī)范性主張，即這樣的行為是否應(yīng)當(dāng)做。因此，如果兩個(gè)評(píng)判者就某一行為做出相互沖突的道德判斷就出現(xiàn)了實(shí)踐沖突而非理論沖突，潛在的行為主體不可能同時(shí)符合應(yīng)該做和不應(yīng)該做的兩種相反要求。因此，哈曼給相對(duì)論下了另一種定義。他提出了行為主體相對(duì)論或規(guī)范性的道德相對(duì)論，即一個(gè)行為的正確與否和行為主體的框架有關(guān)，即行為主體的標(biāo)準(zhǔn)與道德判斷相關(guān)。然而，如果接受這種基于道德理由內(nèi)在論和文化決定論的行為主體相對(duì)論，將會(huì)碰到一個(gè)嚴(yán)重的后果。行為主體相對(duì)論避免了參照不同的道德框架導(dǎo)致道德判斷在實(shí)踐上的不一致，但必須以犧牲道德的特有目的為代價(jià)，因?yàn)樗C明任何行為無論多么可怕都是道德的。在黃勇看來，哈曼提出的道德談判解決道德沖突的方法并沒有處理道德談判極可能導(dǎo)致的結(jié)果不公平問題，頗具諷刺意味的是，道德談判作為解決道德沖突的方法如果成功，最終將會(huì)導(dǎo)致道德普遍論，而這與哈曼并非只有一種真正的道德的相對(duì)論相左。

?

接著黃勇論述黃百銳的多元相對(duì)論或有約束的相對(duì)論如何避免這些問題，以及它在何種程度上可以成功避免上面討論的無約束相對(duì)論所遇到的問題。在黃百銳看來，人們通過訴諸不同的道德規(guī)范對(duì)同樣的行為做出互不相容的道德判斷并非各說各話，因?yàn)檫@些道德判斷具有以言行事和語用的維度。根據(jù)黃百銳對(duì)道德功能的自然主義理解，任何一種正確且恰當(dāng)?shù)牡赖露急仨殱M足一些普遍的約束，諸如互惠、自我和他人利益、能讓社會(huì)底層的人所接受的他們之所以會(huì)處于社會(huì)底層的理由，等等。任何道德如果不能滿足這樣的約束從而無法發(fā)揮必要的職能，就必須被作為錯(cuò)誤的和不恰當(dāng)?shù)臇|西被拒絕。黃百銳發(fā)展了一種介乎道德理由內(nèi)在論與外在論之間的復(fù)雜混合理論。他認(rèn)為，來自人類本性的約束包括兩部分，分別對(duì)應(yīng)于黃百銳所區(qū)分的人類動(dòng)機(jī)和個(gè)體動(dòng)機(jī)：道德理由就人類本性而言必須是內(nèi)在的，但就行為個(gè)體的動(dòng)機(jī)而言未必是內(nèi)在的。顯然，黃百銳的觀點(diǎn)與傳統(tǒng)儒學(xué)相當(dāng)一致，他從傳統(tǒng)儒學(xué)借鑒了很多東西。對(duì)于恰當(dāng)?shù)牡赖聛碚f，有些道德準(zhǔn)則是與特定社會(huì)相應(yīng)的地方性準(zhǔn)則，它們不能由普遍有效的準(zhǔn)則推導(dǎo)出來，而普遍有效的準(zhǔn)則也不會(huì)排除它們。即使排除了那些錯(cuò)誤和不恰當(dāng)?shù)牡赖?，仍?huì)有很多正確且恰當(dāng)?shù)牡赖拢@就是黃百銳理解的道德矛盾。

?

那么，如何處理同樣正確且恰當(dāng)?shù)牡赖轮g的沖突？這就涉及到黃百銳推崇的調(diào)適價(jià)值觀。在他看來，調(diào)適之所以可能就是因?yàn)槿藗儗?duì)同樣的價(jià)值做出了不同的優(yōu)先等級(jí)排序。按照《莊子》的理解，我們所信奉的道德并不能提供唯一的最佳方式來滿足這些需求。每一種方式只有以犧牲某些基本價(jià)值為代價(jià)才能成功地尊重另一些基本價(jià)值。每一種融貫的道德規(guī)范都刪除了一些真正的價(jià)值。在黃百銳看來，《莊子》教導(dǎo)我們，對(duì)于從我們自己視角出發(fā)的道德信奉采取執(zhí)著的態(tài)度，而對(duì)于從其他視角出發(fā)的道德信奉則采取超然的態(tài)度?？梢哉f，黃百銳的多元相對(duì)論在很大程度上成功避免了無約束相對(duì)論的一些嚴(yán)重問題。針對(duì)以行為主體為中心的相對(duì)論事實(shí)上允許行為主體主張認(rèn)可的任何道德，黃百銳提出獨(dú)特的道德理由觀，即道德理由內(nèi)在于人類本性卻未必內(nèi)在于每一個(gè)人。針對(duì)評(píng)判者相對(duì)論在實(shí)踐上的不一致問題，黃百銳提出了調(diào)適的價(jià)值觀。

?

在文章的第三部分，黃勇探討黃百銳的多元相對(duì)論的一個(gè)潛在問題以及避免這一問題的可能方式，提出了走向一種以行為對(duì)象為中心的道德相對(duì)論，并認(rèn)為對(duì)象相對(duì)論即便不是更接近莊子精神至少同樣帶有莊子的色彩。

?

黃勇認(rèn)為黃百銳的道德相對(duì)論存在的問題在于：一方面，黃百銳似乎假定，人們?cè)诤艽蟪潭壬隙际巧钤诮缇€相對(duì)分明的群體之中，并且在很大程度上都是和同一群體的成員進(jìn)行互動(dòng)，因此，踐行某種正確且恰當(dāng)?shù)牡赖碌娜后w成員，應(yīng)當(dāng)適應(yīng)另一群體成員所踐行的另一種同樣正確且恰當(dāng)?shù)牡赖?。但是，如果把目光投向兩個(gè)不同群體之間的行為，就會(huì)看到調(diào)適至少在某些時(shí)候并非可取的態(tài)度。假設(shè)群體A中的某人對(duì)群體B中的某人做或打算做某事。根據(jù)行為主體所在的群體A采用的道德來看，這一行為是道德的，但是按照行為對(duì)象所在群體B采用的道德來看，它卻是不道德的。我們作為道德評(píng)判者屬于采用了另一種道德的群體C，那么，我們應(yīng)當(dāng)適應(yīng)群體A的道德從而鼓勵(lì)行為主體做這件事，還是應(yīng)當(dāng)適應(yīng)群體B的道德從而勸告行為主體不要做這件事？黃百銳的多元相對(duì)論以及調(diào)適價(jià)值沒有、恐怕也無法告訴我們?cè)撛趺醋觥?o:p>

?

另一方面，即使就群體內(nèi)部的行動(dòng)而言，黃百銳的多元相對(duì)論似乎也并不總是能夠清楚地告訴我們道德評(píng)判者如何做出道德判斷。黃勇意識(shí)到，無論是討論道德相對(duì)論，還是討論一般的道德問題，人們往往把重點(diǎn)放在行為、行為主體、評(píng)判者、行為主體和(或)評(píng)判者所具有的關(guān)于行動(dòng)的道德理由之上，而對(duì)于一切道德關(guān)系來說一個(gè)至關(guān)重要的因素要么完全不在場(chǎng)，要么被貶入背景之中。這個(gè)因素就是行為對(duì)象。判斷一個(gè)行為是否道德，真正要緊的不是評(píng)判者或行為主體從自己的道德出發(fā)的想法，而是行為對(duì)象從自己的標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)的想法。當(dāng)然，我們有可能不同意行為對(duì)象的看法，也有可能試圖說服行為對(duì)象接受我們的標(biāo)準(zhǔn)。然而，除非我們已經(jīng)說服了行為對(duì)象，否則行為對(duì)象的標(biāo)準(zhǔn)就應(yīng)當(dāng)是我們用來評(píng)判我們對(duì)這些行為對(duì)象的行為的標(biāo)準(zhǔn)，雖然它未必是我們對(duì)其他人(包括我們自己)的行為標(biāo)準(zhǔn)。

?

黃勇主張用行為對(duì)象相對(duì)論替代行為主體相對(duì)論和評(píng)判者相對(duì)論，這一立場(chǎng)將行為對(duì)象置于我們的道德行為和道德思考的中心，可以避免黃百銳多元相對(duì)論中的潛在問題。此外，它還可以更好地處理在認(rèn)識(shí)到不同的道德信念同樣合理時(shí)，如何堅(jiān)持自己的道德信念的問題。而如何在信奉自己的道德和尊重他人的道德之間實(shí)現(xiàn)平衡的問題在行為對(duì)象相對(duì)論中就根本不會(huì)出現(xiàn)，因?yàn)樾袨閷?duì)象所接受的價(jià)值在行為主體看來可能是負(fù)面的價(jià)值，反之亦然。

?

行為對(duì)象相對(duì)論還可以避免黃百銳的多元相對(duì)論試圖解決的無約束的道德相對(duì)論。一方面，行為對(duì)象相對(duì)論只有一個(gè)道德判斷標(biāo)準(zhǔn)，即行為對(duì)象的標(biāo)準(zhǔn)，因此，不存在讓評(píng)判者相對(duì)論苦惱不堪的理論或?qū)嵺`不一致問題。另一方面，與行為主體相對(duì)論不同，行為對(duì)象相對(duì)論不允許把納粹、強(qiáng)盜和小偷等人所做的可怕行為視為道德。

?

此外，行為對(duì)象相對(duì)論還可以避免不同類型的道德相對(duì)論試圖避免的道德普遍論問題。根據(jù)行為對(duì)象相對(duì)論，對(duì)一個(gè)行為對(duì)象來說是道德的行為，對(duì)于另外的道德對(duì)象來說未必是道德的。因此，在思考或評(píng)價(jià)一個(gè)行為時(shí)，無論是別人還是自己的，都必須考慮行為對(duì)象的利益和價(jià)值。

?

行為對(duì)象相對(duì)論的獨(dú)特之處在于，雖然它是一種個(gè)體而非群體的相對(duì)論，但它仍然可以發(fā)揮調(diào)節(jié)和促進(jìn)個(gè)體之間社會(huì)合作的功能。如果采用個(gè)體相對(duì)論，我們就會(huì)陷入“什么都行”的主觀主義，也難以解釋群體的規(guī)范是如何確定的。行為對(duì)象相對(duì)論就沒有這樣的問題，雖然它可以是徹底的個(gè)體主義，但仍能很好地發(fā)揮促進(jìn)群體內(nèi)部社會(huì)合作的道德功能：某個(gè)體有一個(gè)非常特別的需求或欲望，只要這一需求或欲望本身不違反行為對(duì)象相對(duì)論，就應(yīng)當(dāng)聽任他滿足這一需要，并且如果他自己做不到，其他人也應(yīng)當(dāng)幫他做到。當(dāng)然，其他人可能認(rèn)為滿足這樣的欲望和需求不符合這一個(gè)體的利益，并試圖說服他放棄這樣的欲望和需求。但滿足這種欲望和需求到底是否符合這一個(gè)體的利益，最終還是由他本人說了算。以個(gè)人而非群體為基礎(chǔ)的行為對(duì)象相對(duì)論之所以能夠發(fā)揮規(guī)范和促進(jìn)個(gè)體間合作的原因在于，盡管它是個(gè)體主義的，但它不是主觀主義的。事實(shí)上，行為對(duì)象相對(duì)論是實(shí)在論的，而評(píng)判者或行為主體相對(duì)論則不是。黃百銳的多元相對(duì)論試圖把不同的道德框架看作是對(duì)道德價(jià)值之優(yōu)先秩序的不同安排，將相對(duì)論試圖處理的不同道德框架理解為用來調(diào)節(jié)人類合作的約定。行為對(duì)象相對(duì)論是道德實(shí)在論，其出發(fā)點(diǎn)不是規(guī)范人類生活方式的不同道德規(guī)范，而是人類生活的不同方式本身。

?

黃勇還談到他的行為對(duì)象相對(duì)論與黃百銳的多元相對(duì)論對(duì)莊子的解讀的差別。按照黃百銳的理解，莊子認(rèn)為有一些共同的人類需求和欲望，它們不可能全部得到滿足。正確且恰當(dāng)?shù)牡赖虏贿^是滿足這些需求和欲望的多元方式。然而，黃勇覺得莊子強(qiáng)調(diào)的是，不同的人有不同的需求和欲望，而對(duì)于每個(gè)需求和欲望的滿足，雖然沒有最好的方式但總有較好和較糟的方式。一個(gè)行為在道德上正確與否必須關(guān)聯(lián)到行為對(duì)象而非行為主體或評(píng)判者的欲望和需求。[10]

?

（2）安樂哲、萬百安對(duì)黃百銳的儒家哲學(xué)闡釋的爭(zhēng)議

?

此外，譯者也注意到有些學(xué)者對(duì)黃百銳有關(guān)儒家哲學(xué)的若干論述，提出一些不同意見。比如安樂哲在“儒家倫理學(xué)視域下的“人”論：由此開始甚善”一文中非常贊賞黃百銳強(qiáng)調(diào)活生生的關(guān)系性的儒家角色倫理和對(duì)這種倫理的更具整體性和事件性的敘事式理解。他引用黃百銳的話“《論語》描繪了以孔子為中心的一群人，他們致力于道德修養(yǎng)，每個(gè)人都各有優(yōu)缺點(diǎn)。他們沒有為道德修養(yǎng)建立理論或提供哲學(xué)證明；相反，他們的互動(dòng)為后世儒家隨后的理論化和論證提供了基礎(chǔ)與靈感。”[11]但是，對(duì)黃百銳的質(zhì)疑“如果我是自身關(guān)系的總和，那么，站在這些特定關(guān)系中的實(shí)體是誰或是什么?”不以為然，認(rèn)為黃百銳對(duì)儒家倫理的理解似乎仍回到了以離散個(gè)體而非關(guān)系為重的窠臼。[12]安樂哲要避免回溯謬誤，避免將經(jīng)驗(yàn)中本沒有的區(qū)分引入經(jīng)驗(yàn)中，不斷強(qiáng)調(diào)我們是關(guān)系的總和、我們?cè)陉P(guān)系中構(gòu)成自身。我們就是我們的敘事。同時(shí)也沒有必要通過安置一個(gè)先在的“實(shí)體”作為關(guān)系的所系，來重復(fù)這個(gè)強(qiáng)烈而習(xí)慣性的關(guān)系性焦點(diǎn)。安樂哲認(rèn)為“心靈”是一個(gè)由我們分享的社會(huì)現(xiàn)象，伴隨著具身的有機(jī)體在相互交流中使單純的聯(lián)合轉(zhuǎn)變?yōu)樯鷻C(jī)勃勃的家庭、社會(huì)而出現(xiàn)。嬰兒教會(huì)我們，我們應(yīng)當(dāng)因我們自己的生存、歸根結(jié)底因自身統(tǒng)一性的不斷構(gòu)成之故，感激我們對(duì)關(guān)系性的依賴。[13]

?

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院東方朔和徐凱曾撰文談及萬百安和黃百銳有關(guān)荀子的道德動(dòng)機(jī)的爭(zhēng)論。萬百安認(rèn)為，孟、荀之間的差別在于，孟子會(huì)認(rèn)為行善是因?yàn)樗蛲猩疲╠esire to do good），我們的行為由最強(qiáng)的欲望所決定；而荀子則認(rèn)為行善是因?yàn)樗J(rèn)可行善（“approves of?”?doing good）,欲望乃是人的情性的直接反應(yīng)，行為最終乃由“心之所可”的能力所決定。萬百安贊同荀子的看法，亦即人能選擇地做事，而非做其最想做的事，無論欲望有多么強(qiáng)烈，皆會(huì)被“心之所可”的力量所克服。但問題顯然在于，看到“欲”與“可”之間的差別是一回事，弄清“心之所可”的力量來自何處、又如何克服欲望乃是另一回事。黃百銳對(duì)萬百安的質(zhì)疑就在于：如何澄清和說明荀子克服天生的情欲的“心之所可”的力量。黃百銳認(rèn)為，在荀子那里，心之可與不可的能力可以有“強(qiáng)解釋”與“弱解釋”兩種方式。在“強(qiáng)解釋”的模式下，“心之所可”的力量與欲望無關(guān)，是一種獨(dú)立地產(chǎn)生行為動(dòng)機(jī)的機(jī)能。不過，在這種情況下，這種“心之所可”只有兩種解釋，要么是柏拉圖式的處理方式---“心之所可”基于對(duì)不可化約的道德屬性的知覺；要么是康德式的處理方式---“心之所可”基于純粹的理性活動(dòng)。由于荀子不認(rèn)為存在不可化約的道德屬性也不相信純粹實(shí)踐理性的功能，因此“強(qiáng)解釋”的模式并不適合荀子的“心之所可”。

?

在“弱解釋”下，“心之所可”與欲望之間有著本質(zhì)的相關(guān)性，作為行為動(dòng)機(jī)，“可”與“欲”之間的差別，其實(shí)只是欲望所表現(xiàn)出的范圍之別，亦即口腹之欲與考慮長(zhǎng)遠(yuǎn)利益之后的欲望之間的選擇。因此，在荀子的主體概念中，心之判斷的最終動(dòng)機(jī)力量乃是從欲望中衍生出來的。黃百銳的結(jié)論是“除了弱解釋外，荀子不可能允許任何意義的‘心之所可’能夠克服欲望。但如果荀子心中只有弱解釋，那就不可能有萬百安所主張的存在于孟、荀之間的主體觀的戲劇性對(duì)比?！秉S百銳認(rèn)為荀子的文本中提及的人性中許多自然情感，如對(duì)故去親人思念的悲情，對(duì)仁慈心懷感戴的溫情，受音樂的激發(fā)而調(diào)整行為的傾向，對(duì)和睦關(guān)系的向往及“以德報(bào)德”的強(qiáng)烈沖動(dòng)等并不直接就是道德情感而是與人性的自利相關(guān)。盡管這些自然情感與道德“意氣相投”，卻能與荀子的性惡論保持一致。禮、樂通過疏導(dǎo)、規(guī)范人性中本有的自然情感，使之轉(zhuǎn)化為道德情感。黃百銳認(rèn)為，正是由于這些內(nèi)在于人性的自然情感為人們最初的道德義務(wù)感的養(yǎng)成提供了動(dòng)機(jī)和條件。

?

與萬百安強(qiáng)調(diào)“心之所可”此一側(cè)面不同，黃百銳則緊扣著荀子人之性惡的論斷，將注意力集中于作為第一個(gè)圣人如何從自利的情性中生發(fā)出對(duì)道德的喜好此一核心問題，并敏銳地注意到人類的自然情感與最初的道德之間所具有的意氣相投的親和關(guān)系，從而為性惡之人的道德的初始轉(zhuǎn)化給出了合乎情理的解釋。難怪東方朔和徐凱認(rèn)為黃百銳所揭發(fā)的《荀子》一書中記載有關(guān)人類的諸多自然情感與道德具有“意氣相投”的關(guān)系，以及禮、樂充分而恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了人類的自然情感的看法，顯然比萬百安一味強(qiáng)化“心之所可”的功能與作用、以明荀子最初的道德動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)化要更具解釋力，同時(shí)也更切合荀子的本意。

?

當(dāng)然，他們也承認(rèn)，在人類的禮義文明產(chǎn)生之后，性惡之人的道德動(dòng)機(jī)的形成和轉(zhuǎn)化似乎變得更為復(fù)雜，萬百安強(qiáng)調(diào)“心之所可”、強(qiáng)調(diào)認(rèn)知與評(píng)價(jià)的參與對(duì)人們新動(dòng)機(jī)的形成所具有的作用顯然比單純強(qiáng)調(diào)欲望對(duì)動(dòng)機(jī)的根本性更有啟發(fā)意義。[14]

?

結(jié)論

?

2016年，奧古斯丁·文森特（Agustín Vicente）和奧古斯丁·阿列塔（Agustín Arrieta）駁斥了黃百銳的觀點(diǎn)[15]，認(rèn)定道德矛盾是道德多元現(xiàn)象，即認(rèn)定存在不同的可以接受的行為，而不是道德相對(duì)論。2019年，李勇在文中認(rèn)為道德矛盾并不支持文森特和阿列塔論證的那種道德多元主義。他還進(jìn)一步指出道德矛盾也不支持黃百銳的自然主義，即道德?lián)碛腥诵韵拗频牧?chǎng)，但是的確支持黃百銳認(rèn)同的那種相對(duì)論。[16]由此可見，有關(guān)多元道德相對(duì)論的爭(zhēng)論不僅沒有停止，而且很可能會(huì)長(zhǎng)期持續(xù)下去，如果讀者能從這本書中有一些收獲，譯者就深感欣慰了。

本文依據(jù)本書譯者的譯后記修改而成。——作者注

?

?
[1] Gowans, Chris, "Moral Relativism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.),URL = .

?
[2] Wong, D.B.,1996,?“Pluralistic Relativism,”?Midwest Studies in Philosophy: Moral Concepts, 20: 378–399.
?
[3] Li, Y. Moral Ambivalence: Relativism or Pluralism?. Acta Anal 34, 473–491 (2019). https://doi.org/10.1007/s12136-019-00393-1
?
[4] Kwong-loi Shun and David B. Wong, eds., Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, Cambridge University Press, 2004.
?
[5] Stephen C. Angle, Review about Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, Notre Dame Philosophy Review, December 08, 2005
?
https://ndpr.nd.edu/news/confucian-ethics-a-comparative-study-of-self-autonomy-and-community/
?
[6] Gowans, Chris, "Moral Relativism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
?
[7] Yang Xiao and Yong Huang, Moral Relativism and Chinese Philosophy: David Wong and His Critics?，?State University of New York Press (2014)
?
[8] Christopher W. Gowans, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism by David B. Wong Published: April 14, 2007
?
https://ndpr.nd.edu/news/natural-moralities-a-defense-of-pluralistic-relativism/
?
[9] Christopher W. Gowans, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism by David B. Wong Published: April 14, 2007
?
https://ndpr.nd.edu/news/natural-moralities-a-defense-of-pluralistic-relativism/
?
[10]?黃勇著 崔雅琴 譯 “走向一種良性的道德相對(duì)論”《社會(huì)科學(xué)》2014年1期。
?
[11] David B.Wong."Cultivating the Self in Concert with Others." Dao Companion to the Analects.Amy Olberding,Editor.Dordrecht:Springer,2014,p.175.
?
[12] David Wong."Cultivating the Self in Concert with Others," Dao Companion to the Analects.Amy Olberding,Editor.Dordrecht:Springer,2014,p.192;"Relational and Autonomous Selves." Journal of Chinese Philosophy 34:4(December 2004),"If We Are Not by Ourselves,If We Are Not Strangers." Polishing the Chinese Mirror:Essays in Honor of Henry Rosemont,Jr.Edited by Marthe Chandler and Ronnie Littlejohn.New York:Global Scholarly Publications:2008.
?
[13]?安樂哲著譚延庚譯 “儒家倫理學(xué)視域下的“人”論：由此開始甚善”《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第3期?http://www.cssn.cn/zhx/zx_txzl/201610/t20161009_3226133.shtml?COLLCC=2997302712&
?
[14]?東方朔 徐凱：荀子的道德動(dòng)機(jī)論—— 由Bryan Van Norden與David B. Wong的論爭(zhēng)說起 《學(xué)術(shù)月刊》?2018年01期。
?
[15] Vicente and Arrieta in Acta Analytica: International Periodical for Philosophy in the Analytical Tradition 31:207–223, 2016.
?
[16] Li, Y. Moral Ambivalence: Relativism or Pluralism?. Acta Anal 34, 473–491 (2019). https://doi.org/10.1007/s12136-019-00393-1

?