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傳承與嬗變：韓國(guó)儒教喪祭禮之歷史遷衍及文化影響

作者：李澤華（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副研究員）

來源：《文史哲》2024年第1期

摘要：以喪祭禮為重點(diǎn)的儒教禮儀是韓國(guó)人日常生活的重要組成部分。韓國(guó)三國(guó)時(shí)期，儒家三年喪與喪服制度等喪祭禮儀不斷流入，但這些禮儀主要局限于王室，至高麗時(shí)期，儒教喪祭禮在一定程度上影響了以巫俗和佛教為基礎(chǔ)的禮儀生活，呈現(xiàn)出與巫俗和佛教并行或混合的喪祭禮形態(tài)。14世紀(jì)末，隨著《朱子家禮》的引入，朝鮮王朝將儒家思想作為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的統(tǒng)治理念，把《朱子家禮》中的“冠婚喪祭”作為禮儀的一般性規(guī)定，使韓國(guó)的傳統(tǒng)禮儀文化變?yōu)榱巳褰淌蕉Y儀。在近代西方工業(yè)化浪潮的沖擊熏染下，韓國(guó)儒教喪祭禮開啟了內(nèi)容與形式上的革變，主要體現(xiàn)于祭祀對(duì)象的縮減、行祭時(shí)間的轉(zhuǎn)替及禮儀空間的變動(dòng)，以此來適應(yīng)城市化進(jìn)程與城鄉(xiāng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷。雖然儒教喪祭禮產(chǎn)生了一定的形變，但其本質(zhì)特性依然維持其中，并對(duì)其他宗教禮儀產(chǎn)生了積極的文化影響。

一、前 言

當(dāng)今韓國(guó)社會(huì)，韓國(guó)人的人生禮儀雖已呈現(xiàn)多樣之態(tài)，但這些禮儀仍源于儒教禮儀。儒教禮儀作為韓國(guó)人人生禮儀的基礎(chǔ)，不僅為以家庭制度和親屬秩序?yàn)榧~帶的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)提供了根本禮儀遵循，而且亦對(duì)韓國(guó)其他宗教禮儀產(chǎn)生了深刻影響。在儒教化的人生禮儀中，喪祭禮被韓國(guó)人視為最重要的禮儀。因?yàn)橹挥型ㄟ^喪祭禮，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人生與死之接續(xù)，而個(gè)人之死在儒教傳統(tǒng)中并非孤立個(gè)體的生命毀滅，儒教傳統(tǒng)視個(gè)人身體與祖先等同，是祖先生命意志之延存。因此，作為獨(dú)立的個(gè)人既要謹(jǐn)慎呵護(hù)自己的身體，又要讓自我人格茁壯成長(zhǎng)，不可辱沒先人。從某種意義上講，個(gè)人并非僅是純粹的獨(dú)立個(gè)體，同時(shí)還是接融于祖先血脈中的構(gòu)成元素。如果說喪禮是消除個(gè)人在面對(duì)親屬離世后心理上的不安感，且將不安定的社會(huì)關(guān)系變得和諧有序的禮儀，那么祭禮則是將祖先與子孫后代凝結(jié)為一個(gè)共同生命，把個(gè)人之生死升華至共同體域面的禮儀。

儒教喪祭禮不僅維系了儒教傳統(tǒng)社會(huì)的秩序，甚至讓社會(huì)大眾創(chuàng)造了一條連接生與死的陰陽(yáng)通路。然而，具有如此深遠(yuǎn)意義的喪祭禮之特質(zhì)并非固定不變，而是隨歷史潮汐之勢(shì)在不斷遷衍。韓國(guó)學(xué)界在此認(rèn)知基礎(chǔ)上對(duì)儒教喪祭禮進(jìn)行了探究，在目前成果中，既有宏觀概述性研究【1】，亦有喪祭禮在歷史變化中對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的交融性研究【2】。然而，這些研究多數(shù)集中于喪禮層面，在時(shí)間上也未充分考量高麗之前與近現(xiàn)代的情況。同時(shí)，關(guān)于儒教禮儀與巫俗、佛教等其他宗教禮儀間的勾連性互動(dòng)關(guān)系亦鮮有涉及。我國(guó)學(xué)界則對(duì)韓國(guó)喪祭禮的研究更是少之又少，雖然筆者之前對(duì)韓國(guó)喪葬文化亦有所探析，但主要是從民俗學(xué)角度，將喪葬文化作為一個(gè)具化民俗案例去闡讀，并未上升至禮儀層面【3】，即便后續(xù)對(duì)韓國(guó)儒教喪禮進(jìn)行了較為全面的求索，但卻未涉及祭禮方面，更未提及儒教喪禮與其他宗教禮儀間的勾連關(guān)系【4】。鑒于此，為彌補(bǔ)研究之不足，本文不揣冒昧，擬對(duì)韓國(guó)儒教喪祭禮的流入與其歷史變遷進(jìn)行較為系統(tǒng)的梳理，探討其在演變過程中的根本精神，及其內(nèi)容與形式之變、文化影響等，意在為我國(guó)學(xué)界對(duì)于韓國(guó)儒教禮儀的研究做一點(diǎn)填空補(bǔ)缺之工作。

二、儒教喪祭禮的流入與其歷史定著

儒教喪祭禮在朝鮮半島的最終定型是在朝鮮王朝時(shí)期（1392-1910)，此前主要經(jīng)歷了三國(guó)時(shí)期（公元前1世紀(jì)末-668)【5】與高麗時(shí)期（918-1392)，這兩個(gè)階段的儒教喪祭禮并未占據(jù)禮儀之主導(dǎo)。這也說明，儒教喪祭禮的確立并非一蹴而就，而是經(jīng)歷了一個(gè)從萌芽到成長(zhǎng)，再到成熟的過程。

（一）三國(guó)時(shí)期—高麗時(shí)期：儒教喪祭禮的流入與受容

儒教喪祭禮在韓國(guó)的正式定著【6】雖在朝鮮王朝時(shí)期，但早在三國(guó)時(shí)期就已經(jīng)開始受儒家文化之浸染。《魏略》對(duì)夫余人的葬俗有著詳細(xì)記載：“其俗停喪五月，以久為榮。其祭亡者，有生有熟。喪主不欲速而他人強(qiáng)之，常諍引以此為節(jié)。其居喪，男女皆純白，婦人著布面衣，去環(huán)佩，大體與中國(guó)相仿佛也?！薄?】由此可知，當(dāng)時(shí)夫余國(guó)的喪俗在停尸時(shí)間、喪服、節(jié)哀等禮儀層面，大致與中國(guó)相仿?！侗笔贰肪砭潘挠州d，朝鮮半島三國(guó)“死者，殯在屋內(nèi)，經(jīng)三年，擇吉日而葬。居父母及夫喪，服皆三年，兄弟三月。初終哭泣，葬則鼓舞作樂以送之。埋訖，取死者生時(shí)服玩車馬置于墓側(cè)，會(huì)葬者爭(zhēng)取而去”，“父母及夫死者，三年居服，余親則葬訖除之”，“死有棺斂，葬送起墳陵。王及父母妻子喪，居服一年”【8】?？梢钥闯觯龂?guó)時(shí)期的喪葬風(fēng)俗與我國(guó)儒家提倡的“居喪三年”之習(xí)俗極為接近。此外，受《禮記》中“北首三代之達(dá)禮也，之幽之故也”之影響，在三國(guó)高句麗時(shí)期（前37-668)，其葬俗由之前的“東枕”“南枕”制度變?yōu)榱恕氨闭矸ā保绰裨崴廊藭r(shí)由頭部朝東或朝南變?yōu)榱顺虮泵?，而這一習(xí)慣后又傳到了百濟(jì)【9】。

儒教喪祭禮在正式進(jìn)入前，古代韓國(guó)人普遍認(rèn)為人們死后的世界就是其生前生活之延續(xù)。在他們看來，喪禮并非是一種哀傷之禮，這與以悲痛為主色調(diào)的儒教喪禮截然不同。其實(shí)，本土化的韓國(guó)古喪禮，是將死亡之悲傷升華為靈魂飛向天際的快樂葬禮儀式，這一點(diǎn)在高句麗時(shí)期表現(xiàn)得很明顯【10】。對(duì)古人而言，死并非生的斷絕，而是延續(xù)。在夫余和高句麗時(shí)期所出現(xiàn)的殉葬，或洗骨葬風(fēng)俗便是此種意識(shí)之映射，此外，將大鳥的羽毛埋入地下，寓意讓逝者飛向天空的辰韓葬禮風(fēng)俗，就很好地呈現(xiàn)出祈愿靈魂飛翔的巫俗世界觀【11】。

筆者在之前的研究中曾提及，高麗時(shí)期的儒教喪禮僅有著微弱的影響，并未成為主導(dǎo)【12】。其實(shí)相較之前，高麗時(shí)期的儒教喪祭禮之影響已然呈現(xiàn)出擴(kuò)大之態(tài)，但仍未形成蓋過佛教喪祭禮的強(qiáng)勢(shì)之力。這與當(dāng)時(shí)“佛教是建國(guó)理念，是護(hù)國(guó)之教，而儒教是統(tǒng)治理念”的主流思想有關(guān)，相比儒教而言，統(tǒng)治階層更加推崇佛教【13】。然而，在高麗成宗二年（982)，由于建立禮樂制度的需要，博士壬老成從宋朝請(qǐng)進(jìn)了《大廟堂圖》《社稷堂圖》《文宣王廟圖》《七十二賢贊記》，以及《祭器圖》等禮樂范本，隨后便確立了儒教制度與五服制度，這也正式開啟了儒教禮儀對(duì)高麗社會(huì)的感導(dǎo)之門。

值得一提的是，雖然韓國(guó)學(xué)界對(duì)于在實(shí)際中高麗王朝是否真正執(zhí)行過三年之喪而存有異議，但從《高麗史·禮志》的記載來看，高麗王的喪期大致在24—29個(gè)月之間，由此可以判定高麗內(nèi)廷應(yīng)遵守了三年喪原則。因?yàn)轫n國(guó)歷史上的“三年喪”是指父母去世后，子女以哀悼之意穿上喪服，居喪三年，但實(shí)際時(shí)間卻是滿兩年即可【14】，并非指要服喪滿36個(gè)月，這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)特別注意。相關(guān)文本如下：

1.顯宗二十二年（1031）五月辛未王薨，德宗即位。甲戌王率群臣成服，百姓玄冠素服。六月丙申葬，群臣公除，戊戌王釋服。元年五月己丑中祥祭，二年八月祔顯宗于太廟（喪后第13個(gè)月舉行中祥祭，第27個(gè)月祔于太廟，是行三年喪）。

2.1083年十月乙未順宗薨，丙申宣宗即位。戊戌王率百官成服。十一月庚申葬，二年九月壬子王親奠于順宗魂殿（至此喪禮已經(jīng)進(jìn)入第24個(gè)月，尚未提及祔廟，應(yīng)該是行三年喪）。

3.睿宗十七年（1122）四月丙申王薨，仁宗即位。甲寅葬。七月己卯虞，元年四月癸巳小祥，二年四月甲戌祔于太廟（因仁宗二年三月戊寅閏，故整個(gè)喪禮時(shí)間長(zhǎng)為26個(gè)月，屬三年喪）。

4.仁宗二十四年（1146）二月丁卯王薨，毅宗即位。三月甲戌王及百官、國(guó)人成服。甲申葬，癸巳王以下釋服。丙戌虞，二年二月丁巳大祥（喪期進(jìn)入第25個(gè)月行大祥祭，符合三年喪的規(guī)定）。

5.神宗七年（1204）正月丁丑王薨。二月庚申葬。二年二月己未祔于太廟（喪期長(zhǎng)為26個(gè)月，屬三年喪）。

6.元宗十五年（1274）六月王薨。八月己巳忠烈王即位。九月乙酉葬，王釋喪服。元年十一月乙未王行七虞，祭于魂殿。二年七月乙未祔于太廟（喪期時(shí)長(zhǎng)為26個(gè)月）。

7.忠烈王三十四年（1308）七月己巳王薨。八月甲寅忠宣王即位。九月乙未大殮，三臨盡哀，百官皆縞素。十月丁酉葬。二年九月丁丑祔于寢園（喪期為27個(gè)月）。

8.忠惠王后五年（1344）正月丙子王薨于元。八月庚申葬。忠穆王二年正月丁未奉安木主于魂殿，五月乙酉祔于太廟（喪期為29個(gè)月）?！?5】

同時(shí)，《高麗史·禮志》記載的五服制度亦是如此，有“斬衰三年”“齊衰三年”“大功九月”“小功五月”“緦麻三月”等服紀(jì)規(guī)定【16】，而這可看作是儒教喪祭禮之文獻(xiàn)依據(jù)。然而，考慮到現(xiàn)實(shí)狀況，高麗王朝效仿宋朝，其國(guó)恤，故王遺命多隱隱告誡實(shí)行“以日易月”的短喪祭，以百日之喪代替三年喪，并實(shí)行以侍墓生活為主的廬墓制，而這在一定程度上則妨礙了完整儒教喪禮的推行【17】。特別是考慮到高麗時(shí)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)與親屬關(guān)系，即父系與母系被同等視之的雙邊社會(huì)結(jié)構(gòu)，以及在喪祭禮時(shí)支持以父系為中心的家長(zhǎng)制，而這與以宗族為中心且具有排他性的父系秩序的朝鮮王朝不同，對(duì)父系和母系親屬的稱呼和禮節(jié)性待遇有著自身的獨(dú)特性，豁顯出的是一種平等境況，并非等級(jí)差異【18】。

此外，火葬在經(jīng)歷了新羅和統(tǒng)一新羅時(shí)期的洗禮后呈現(xiàn)出進(jìn)一步擴(kuò)大化勢(shì)態(tài)，而此種勢(shì)態(tài)一直延續(xù)至高麗時(shí)期。新羅文武王即便選擇了儒教喪服制度，但也選擇了佛教式火葬，同時(shí)，亦有其他新羅王也選擇了火葬制。在新羅與高麗王朝，僧侶們的活動(dòng)行跡逐漸遍布朝鮮半島，故在高麗時(shí)期，火葬在民間得到了普及，隨著火葬文化的盛行，各種薦度齋也開始流行，而這則與在朝鮮王朝時(shí)期遭鐵錘重?fù)艉笙У幕鹪嶂贫冉厝徊煌?，薦度齋在非正式層面中得到了一定程度的容納，在民間形成了與儒教喪祭禮并存之態(tài)。

（二）朝鮮王朝時(shí)期：《朱子家禮》的流入與定著

高麗后期，士大夫們從我國(guó)引入的《朱子家禮》對(duì)普及儒教喪祭禮起到了樞紐作用。一方面，國(guó)家通過制定《經(jīng)國(guó)大典》與《國(guó)朝五禮儀》，在形式上對(duì)儒教喪祭禮禮儀進(jìn)行規(guī)范化限定；另一方面，在民間興起了一股“禮學(xué)熱”，諸多儒學(xué)學(xué)者開始研習(xí)禮學(xué)，并逐漸建立起以宗法制度為典范的嫡長(zhǎng)子繼承的父權(quán)秩序。

恭讓王二年（1390)，荼毘法被朝廷明令禁止，火葬逐步減少，到了朝鮮成宗時(shí)期（1457-1495)，火葬幾乎完全被土葬取代，而朝鮮王朝時(shí)期的性理學(xué)家們則提出要嚴(yán)禁寺廟中僧侶們的各種齋祭，大力倡興儒教喪祭禮，由此過去僅存在于形式上的儒教喪服制度得以現(xiàn)實(shí)化。朝鮮王朝中期之后，為實(shí)現(xiàn)宗法制，以立后制度為主導(dǎo)的祭祀繼承制與財(cái)產(chǎn)繼承制開始形成。到了朝鮮王朝后期，兩班社會(huì)結(jié)構(gòu)形成以父系親族秩序?yàn)橹鞯拇蠹易逯贫?，而這皆為儒教喪祭禮的推行奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

然而，此種制度影響在朝鮮王朝初期卻是不可實(shí)現(xiàn)之事。至少在16世紀(jì)前，父系和母系的親族意識(shí)、稱呼與禮儀等并未有太大差異，子孫間的輪回奉祀與外孫奉祀一直有序進(jìn)行，故在財(cái)產(chǎn)繼承方面也普遍實(shí)行男女均分繼承制【19】。但隨時(shí)間推移，固有社會(huì)制度與形態(tài)開始發(fā)生改變。這種改變趨勢(shì)在家禮行事中亦有體現(xiàn)，而以祭祀為核心的家禮行事，是以李退溪及其門下弟子為中心，以建立家廟為主要方式，從而實(shí)現(xiàn)宗法的局部實(shí)踐【20】，因此，“一依朱子《家禮》”成為當(dāng)時(shí)的時(shí)代標(biāo)語(yǔ)。然而，在現(xiàn)實(shí)中，與貫徹宗法原則的理想主義相比，似乎以人情為主導(dǎo)的慣習(xí)性俗禮之實(shí)踐更受人歡迎，如退溪時(shí)代，即便人們的宗法認(rèn)知已然取得了長(zhǎng)足進(jìn)展，但與宗法秩序直接相關(guān)的親迎制婚禮卻并未得到很好的執(zhí)行；在喪禮層面，由于注重墳?zāi)购褪淼膹]墓制需要三年侍墓生活，所以重視家廟和神主的反哭很多時(shí)候會(huì)被人省略；在祭禮方面，與以家廟為中心的時(shí)祭相比，以墳?zāi)篂楹诵牡哪辜绖t更加受人青睞，而冢婦制、輪回奉祀、外孫奉祀等非儒教習(xí)俗，以及以薦度齋為主的各種佛教禮儀習(xí)俗仍舊發(fā)揮著不可低估之效能【21】。在16世紀(jì)，俗禮傾向尤其明顯，而廬墓生活則是朝鮮的普及化習(xí)俗【22】。朝鮮王朝初期，打著脫離佛教之旗幟，并高呼遵守《朱子家禮》的性理學(xué)者們極為強(qiáng)調(diào)儒教孝道，甚至認(rèn)為為了父母，在進(jìn)行侍墓生活時(shí)即便喪失生命也無(wú)妨，而這也加深了喪禮文化的哀怨程度【23】。總之，在朝鮮王朝前期，完整的儒教喪祭禮之行事經(jīng)歷了一個(gè)較為曲折的歷程。

朝鮮王朝中期以后，隨著禮學(xué)研究的深入，學(xué)者們逐步探索出以《朱子家禮》為基礎(chǔ)，將古禮內(nèi)容與朝鮮王朝現(xiàn)狀融合折中的喪祭禮方式。這期間，以金長(zhǎng)生為首的畿湖學(xué)派表現(xiàn)出相對(duì)理想主義的折中之勢(shì)，而以李退溪為主導(dǎo)的嶺南學(xué)派則更加推崇現(xiàn)實(shí)主義的折中之態(tài)。兩大學(xué)派在對(duì)待古禮與俗禮、禮法原則與人情現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上達(dá)成了共識(shí)，都認(rèn)為應(yīng)懷持折中態(tài)度，但在如何協(xié)調(diào)禮法原則與人情現(xiàn)實(shí)的問題意識(shí)層面卻產(chǎn)生了分歧，畿湖學(xué)派傾向于堅(jiān)守相對(duì)化的原則主義，而嶺南學(xué)派則更加提倡相對(duì)化的人情主義【24】，如前者對(duì)不能進(jìn)行反哭的廬墓制持批判態(tài)度，而后者則恰恰相反。朝鮮王朝后期，隨著宗法秩序的延展與立后制的形成，冢婦制、輪回奉祀、外孫奉祀、男女均分繼承制等遭到徹底批判，形成了以嫡長(zhǎng)子繼承和立后為原則的父系家長(zhǎng)式大家庭秩序，產(chǎn)生了同姓村落與族長(zhǎng)領(lǐng)地【25】。因此，朝鮮王朝后期所強(qiáng)調(diào)的禮訟，明顯具有根據(jù)儒教喪祭禮行事來確立儒教社會(huì)秩序的論爭(zhēng)特質(zhì)。

朝鮮王朝中期以后，《朱子家禮》與儒教喪祭禮定著的真正含蘊(yùn)在于，由金長(zhǎng)生正式塑形的四代奉祀被普及開來，以及立后制被完全遵循。朝鮮王朝前期，《經(jīng)國(guó)大典》規(guī)定須根據(jù)地位差異進(jìn)行等級(jí)服務(wù)，但金長(zhǎng)生之后，《朱子家禮》被全面運(yùn)用且四代奉祀也被推行遍及，同時(shí)為了確立宗法秩序，適用于立后制之潮流也正式展開。然而，到了朝鮮王朝后期，性理學(xué)者們開始慢慢意識(shí)到過度擴(kuò)延宗法秩序與立后制的問題所在。一方面，民眾在兩班家族禮儀行事的影響下，模仿立后制，建立入養(yǎng)制，并遵循部分儒教喪祭禮；另一方面，這種禮儀行事之樣態(tài)又在一定程度上擾亂了原本穩(wěn)固的社會(huì)秩序【26】。如果說李星湖全面接受了前者的問題意識(shí)，那么丁若鏞則將后者的問題意識(shí)具體化，在批判四代奉祀的同時(shí)亦在吟味古禮之要義。

總之，以《朱子家禮》為核心來協(xié)調(diào)古禮內(nèi)容與人情現(xiàn)實(shí)的問題意識(shí)，是朝鮮王朝禮學(xué)之共同課題，但由于時(shí)代勢(shì)態(tài)之變幻，想要呈現(xiàn)古禮內(nèi)容的趨勢(shì)，同容納、接受人情現(xiàn)實(shí)的潮流形成了緊張的非兼容關(guān)系，從而催生了朝鮮王朝式喪祭禮的多樣化之態(tài)。因此，在東亞儒教傳統(tǒng)社會(huì)中，朝鮮王朝時(shí)期表現(xiàn)出最為還原《朱子家禮》禮儀行事的理想狀態(tài)，同時(shí)在與巫俗和佛教禮儀傳統(tǒng)進(jìn)行交涉之際，比起《朱子家禮》所重視的時(shí)祭，則更注重忌祭和墓祭【27】。此外，儒教喪祭禮與其他宗教傳統(tǒng)的人生禮儀又是相互影響、相互汲取的。最終，朝鮮王朝時(shí)期的儒學(xué)者通過儒教喪祭禮的禮儀行事，成就了儒教傳統(tǒng)社會(huì)之典范，同時(shí)又通過禮儀行事體現(xiàn)出了對(duì)巫俗與佛教一以貫之的韓國(guó)特色。

三、儒教喪祭禮的近代之變

朝鮮王朝末期，當(dāng)局通過開放港口的形式開始接受近代西方文化，又經(jīng)日本帝國(guó)主義的殖民統(tǒng)治，致使朝鮮王朝儒教傳統(tǒng)社會(huì)之根基開始動(dòng)搖，進(jìn)而發(fā)生了儒教喪祭禮的近代之變。1945年光復(fù)后，韓國(guó)社會(huì)的突出表征之一便是城市化與工業(yè)化的快速發(fā)展使大量農(nóng)村人口流入城市【28】，導(dǎo)致社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生急劇變化，從而又進(jìn)一步造成其禮儀生活的變化。實(shí)際上，作為“四禮”之一的冠禮，早在1895年就因?yàn)閿喟l(fā)令的出臺(tái)而走向了消亡，而婚禮亦隨之發(fā)生變化，喪失了儒教禮儀的本有特質(zhì)。喪禮雖然經(jīng)歷了較為重大的異變，但仍保留了一定程度的儒教特性，祭禮在維持其基本結(jié)構(gòu)的同時(shí)，其細(xì)節(jié)部分也產(chǎn)生了較大改變。

（一）日據(jù)時(shí)期儒教傳統(tǒng)喪祭禮之變

西方文化在朝鮮王朝開港后不斷涌入，但對(duì)傳統(tǒng)禮儀生活造成最宏觀影響的因素卻是因引進(jìn)陽(yáng)歷后所帶來的時(shí)間節(jié)奏之變。韓國(guó)的傳統(tǒng)社會(huì)中，喪祭禮的舉行皆是按照陰歷而進(jìn)行的，但陽(yáng)歷的引入?yún)s將民眾的日常生活節(jié)奏進(jìn)行了重新安排，形成了工作日與休息日（周日）的劃分。因此，長(zhǎng)久以來根據(jù)陰歷而進(jìn)行的周期性傳統(tǒng)祭禮，在引入陽(yáng)歷后，開始出現(xiàn)以陽(yáng)歷為標(biāo)準(zhǔn)舉行祭祀的勢(shì)態(tài)，而工作日與休息日的區(qū)分又對(duì)現(xiàn)代勞動(dòng)周期進(jìn)行了時(shí)間定格，外加為了祭祀共同體成員之便利，最終出現(xiàn)了將祭祀日定于周日的民俗現(xiàn)象。同時(shí)，以集姓村為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)在產(chǎn)業(yè)化與城市化的沖擊下被不斷弱化，并出現(xiàn)了解體的趨勢(shì)，而這種社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化直接推動(dòng)以祠堂和墓穴為中心所形成的傳統(tǒng)祭祀發(fā)生形變，形成了傳統(tǒng)喪禮向以“太平間、殯儀館、公共墓地”為主導(dǎo)的現(xiàn)代喪禮之變【29】。

其實(shí)，這種禮儀變化的苗頭正式出現(xiàn)于開港后的日據(jù)統(tǒng)治時(shí)期。首先是1895年傳統(tǒng)冠禮的消亡，不得不說，冠禮的消亡其實(shí)是一個(gè)重要事件。這深刻反映出西方文化的流入已然對(duì)韓國(guó)傳統(tǒng)儒教禮儀造成了巨大沖擊，強(qiáng)逼傳統(tǒng)禮儀進(jìn)行求變。不過，值得一提的是，近些年來，韓國(guó)一些大家族中出現(xiàn)了為長(zhǎng)孫舉行冠禮的現(xiàn)象，同時(shí)儒林也會(huì)主持一些冠禮活動(dòng)。其次是以城市為中心的新式婚禮開始走紅，而傳統(tǒng)婚禮則被打上了舊式婚禮的烙印，多數(shù)只在農(nóng)村地區(qū)舉行。最后便是在1910年日本殖民統(tǒng)治后，喪祭禮層面開始了人為性變革。這與儒教知識(shí)分子所主導(dǎo)的朝鮮王朝不同，日據(jù)時(shí)期的朝鮮總督府主要通過法律權(quán)威和行政命令，強(qiáng)制性地對(duì)禮儀儀式進(jìn)行改革。值得注意的是，傳統(tǒng)禮儀在日據(jù)時(shí)期的變化進(jìn)程中，隨著西方基督教儀式的引進(jìn)與融入，除了以家族和村落為中心所舉辦的傳統(tǒng)喪葬禮外，還出現(xiàn)了聯(lián)合葬與社會(huì)葬，并在朝鮮總督府法令的支持下，形成了公共墓地與火葬的擴(kuò)散趨向【30】。雖然新登場(chǎng)的聯(lián)合葬與社會(huì)葬仍以儒教傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，卻或多或少地?fù)皆隽艘恍┪鞣交浇痰亩Y儀元素。同時(shí)，1912年朝鮮總督府頒布《墓地、火葬場(chǎng)、埋葬及火葬取締規(guī)則》，成為推廣公共墓地與火葬場(chǎng)文化的開端【31】。

1934年，《儀禮準(zhǔn)則》的出臺(tái)為傳統(tǒng)喪祭禮的革變提供了劃時(shí)代之契機(jī)。實(shí)際上，在20世紀(jì)30年代，世昌書館發(fā)行的《四禮便覽》附錄中，就已經(jīng)有了對(duì)基督教喪禮之闡述，因?yàn)楫?dāng)時(shí)基督教喪禮試圖在韓國(guó)社會(huì)擴(kuò)大影響力，從而取代儒教喪禮之地位，但儒教禮儀卻終究在朝鮮總督府的主導(dǎo)下開始了全面革新。而《儀禮準(zhǔn)則》的大致內(nèi)容主要是對(duì)傳統(tǒng)儒教喪祭禮的形式進(jìn)行了精簡(jiǎn)，包括喪服的簡(jiǎn)化、葬日的限制、喪期的縮短、喪章的佩戴等，特別是將之前的3年喪期改為14天【32】，這顯然已經(jīng)打破了儒教喪祭禮之傳統(tǒng)。光復(fù)后，韓國(guó)政府仍對(duì)《儀禮準(zhǔn)則》進(jìn)行了保留。

（二）光復(fù)后儒教傳統(tǒng)喪祭禮之變

光復(fù)后，韓國(guó)的工業(yè)化與城市化迅速發(fā)展，與現(xiàn)代西方文明社會(huì)接軌的潮流已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)，而這也加速了韓國(guó)傳統(tǒng)喪葬禮的現(xiàn)代演變。因此，在傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)基石崩塌之際，無(wú)論是從社會(huì)還是經(jīng)濟(jì)角度看，固守禮儀之傳統(tǒng)形式顯然是不可能的。在以集姓村為主要根基的傳統(tǒng)大家庭秩序中，已經(jīng)很難于傳統(tǒng)禮儀空間中將祠堂與祖墳兼容在一起，所以傳統(tǒng)禮儀空間與現(xiàn)代生活空間被人們逐漸分離。在韓國(guó)社會(huì)中，現(xiàn)代韓國(guó)人日常生活的節(jié)奏與傳統(tǒng)禮儀時(shí)間的規(guī)律已經(jīng)很難接融，如傳統(tǒng)祭祀除了以陰歷為主和追奉傳統(tǒng)鬼神觀念外，其行事時(shí)間一般選擇在午夜時(shí)分進(jìn)行，而這也讓眾多現(xiàn)代年輕人難以接受。同時(shí)，隨著傳統(tǒng)喪祭禮形式朝著簡(jiǎn)約化與便利化方向的發(fā)展，其宗教的敬虔性亦在逐步褪色，隨之而來的便是禮儀的世俗化與大眾化。因此，在禮儀逐步朝世俗化發(fā)展的道路上，伺機(jī)為喪祭禮提供便利服務(wù)的醫(yī)院太平間、相助業(yè)【33】，以及專業(yè)祭祀企業(yè)的登場(chǎng)亦在情理之中了。

1969年頒布的《家庭儀禮準(zhǔn)則》與1973年的《家庭禮儀法》在現(xiàn)代韓國(guó)儒教禮儀演變的初期階段發(fā)揮了主導(dǎo)性功效。這種演變潮勢(shì)大致以簡(jiǎn)化儒教生活禮儀為準(zhǔn)則，并要求禮儀根據(jù)實(shí)際狀況進(jìn)行適時(shí)調(diào)變。變遷之初，韓國(guó)唯一的儒教教團(tuán)成均館對(duì)政府政策采取了消極被動(dòng)的順應(yīng)策略。特別是成均館儒林對(duì)放寬《家庭禮儀法》持消極態(tài)度，因?yàn)樗麄兪冀K認(rèn)為儒教在當(dāng)代韓國(guó)，不僅代表著自朝鮮時(shí)代以來始終占據(jù)統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)和本民族的傳統(tǒng)文化精神，而且也在全社會(huì)對(duì)儒教傳統(tǒng)禮儀制度的實(shí)踐意義上，作為一種現(xiàn)實(shí)生活方式和價(jià)值觀念而發(fā)揮著根深蒂固的影響【34】。但無(wú)論如何，儒教喪祭禮已然搭乘上了現(xiàn)代演變的高速列車。《家庭儀禮準(zhǔn)則》(1969年）中的喪祭禮內(nèi)容如下：

喪禮：要避免號(hào)哭，不能披頭散發(fā)，不能赤腳，收尸時(shí)不捆綁尸體。訃告書要用韓文書寫，不能以官公署和單位名義寫訃告。居喪服裝不用單獨(dú)準(zhǔn)備，要將男女用西服和韓服區(qū)別對(duì)待，西服為黑色，韓服為白色。喪家不再招待客人，吊唁客也不用獻(xiàn)花圈等。葬地原則上應(yīng)在公共墓地或公共納骨堂。運(yùn)柩要使用靈車，但是不能進(jìn)行路祭。父母和祖父母的喪期為100天，其他情況均為3日葬，不再設(shè)置幾筵。脫喪祭要以一般忌祭為準(zhǔn)，祭文要用韓文格式。

祭禮：忌祭要以父母、祖父母及配偶為對(duì)象，去世當(dāng)天的日落后，要給予親屬適當(dāng)?shù)倪^渡時(shí)間。節(jié)祭需直系祖先合設(shè)，時(shí)間為中秋節(jié)的早晨。年始祭需父、祖兩代合設(shè)，時(shí)間為1月1日早晨。祭品用平時(shí)的家常菜即可。牌位可用照片代替，若沒有照片，可用紙牌位替代，而紙牌位的格式要用韓文書寫。祭文要用韓文格式。【35】

根據(jù)以上內(nèi)容，可將喪禮之變概述為禮儀程序的簡(jiǎn)略、煩瑣喪儀和喪具的廢除、喪服的簡(jiǎn)化和公墓的推行、喪期的縮短、韓文格式的規(guī)范使用等；而祭禮的變化則可概括為祭祀的統(tǒng)合、儀式的簡(jiǎn)化、祭祀對(duì)象的合設(shè)、祭祀時(shí)間的便利設(shè)定、韓文格式的使用等。政府提出這樣的公共性禮儀改革方案，雖然對(duì)傳統(tǒng)禮儀的現(xiàn)代化之變具有一定的積極意義，但由于過度凸顯現(xiàn)實(shí)的便利性，卻使得禮儀的敬虔性不斷減弱，造成禮儀固有之內(nèi)涵變得膚淺化。因此，從禮儀簡(jiǎn)化與急劇變化的結(jié)果來看，是衍生出了傳統(tǒng)喪祭禮的現(xiàn)代世俗化問題，但總體而言，這些變化又是順應(yīng)了現(xiàn)代文明社會(huì)的禮儀潮流。

（三）儒教喪祭禮的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變

那么，在這種革變的潮流趨態(tài)下，儒教喪祭禮又是如何進(jìn)行變化的呢？其實(shí)，根據(jù)區(qū)域的差異性表征，不同區(qū)域?qū)嶋H出現(xiàn)了速度上的變化差異，如以首爾為中心的大城市圈域，和以傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)保存較好的地方區(qū)域相比，大城市圈域在變化速度與幅度上明顯勝于地方【36】，這從統(tǒng)計(jì)上亦可得以確認(rèn)，與儒教文化的影響力成正比【37】。不過，無(wú)論是以產(chǎn)業(yè)為中心的大城市圈域，還是以農(nóng)業(yè)為根基的地方區(qū)域，皆發(fā)生了禮儀的現(xiàn)代之變。

在現(xiàn)代韓國(guó)社會(huì)，代表大城市圈域的首爾與京畿地區(qū)，其傳統(tǒng)的大家庭制度與集姓村已然解體消亡，因此禮儀的世俗化現(xiàn)象極為顯著。首爾和京畿地區(qū)最大程度地實(shí)現(xiàn)了工業(yè)化與城市化，其喪祭禮的變化之態(tài)呈現(xiàn)的也更為明晰。在此，本文欲以首爾圈域中的城南市，以及儒教傳統(tǒng)保存較好的典型地方區(qū)市作為類比闡析對(duì)象【38】。

20世紀(jì)90年代初，隨著城南盆唐新都市的開發(fā)，傳統(tǒng)的集姓村迅速瓦解，喪祭禮的樣態(tài)明顯朝現(xiàn)代禮儀邁進(jìn)。在舉辦喪禮時(shí)，雖然一些家庭仍按照儒教禮儀之規(guī)定，要身著麻布長(zhǎng)袍、頭巾、綁腿布（行纏）等，但其喪禮儀式卻在醫(yī)院太平間或殯儀館舉行，并非像之前那樣在家中舉辦【39】，而這也是體現(xiàn)儒教喪禮與現(xiàn)代喪禮融凝交織的典型現(xiàn)象。直到今天，這種文化現(xiàn)象依然存在。祭禮與喪禮的情況則較為相近，如在春節(jié)祭禮時(shí)，1971年之前基本是按照農(nóng)歷春節(jié)進(jìn)行祭祀，但從1972年始，政府規(guī)定需按陽(yáng)歷春節(jié)進(jìn)行祭祀，而1990年后，隨著農(nóng)歷春節(jié)成為法定公休日后，農(nóng)歷春節(jié)祭祀再次成為主流【40】。同時(shí)，在祭祀隊(duì)伍中，與遵守儒教傳統(tǒng)的四代奉祀相比，絕大部分人只愿侍奉父母或祖父母【41】。又如忌日祭原本的侍奉是從忌日的子時(shí)開始，后因城市生活的影響，故在1990年后，侍奉時(shí)間由子時(shí)改為了傍晚【42】。此外，時(shí)祭和墓祭的時(shí)間原本在陰歷十月十五日進(jìn)行，但考慮到時(shí)間的便利，時(shí)祭和墓祭時(shí)間被改為周日的情況也越來越多。

與此相比，在儒教傳統(tǒng)較強(qiáng)的地區(qū)，儒教喪祭禮仍保持著一定的傳統(tǒng)延續(xù)性，如從朝鮮王朝后期開始，大邱地區(qū)的鄉(xiāng)村社會(huì)中，崔氏宗家作為同姓村落是保持儒教傳統(tǒng)較強(qiáng)的兩班村，而在工業(yè)化與城市化的洗滌下，卻呈現(xiàn)出將傳統(tǒng)祭祀理念與現(xiàn)代人的生活規(guī)律相契合的適應(yīng)性淪落現(xiàn)象。即便現(xiàn)在的宗家依舊遵行四代奉祀，但子孫們一般只進(jìn)行二代或三代奉祀，祭祀時(shí)間雖然仍由所有子孫在晚上八點(diǎn)左右舉行的門中會(huì)議（家族會(huì)議）決定，但祭祀時(shí)間多數(shù)是定于公休日，旨在讓更多的門中族員能夠團(tuán)圓相聚。本文認(rèn)為，奉祀代數(shù)、祭祀時(shí)間，以及祭品種類與數(shù)量上的變化，說明宗家在尊崇傳統(tǒng)觀念的同時(shí)，還包納了現(xiàn)代化變貌的現(xiàn)實(shí)適應(yīng)。整體來看，祭禮的活動(dòng)次數(shù)與種類皆在減少，但宗家的長(zhǎng)者們卻仍希望能夠維系儒教的規(guī)范性文化傳統(tǒng)，相反，宗家的年輕子孫們對(duì)于喪祭的態(tài)度則更傾向于現(xiàn)實(shí)變革。這也讓宗家的年長(zhǎng)一代與年輕一代間產(chǎn)生了立場(chǎng)分歧，而此種現(xiàn)象應(yīng)得到韓國(guó)社會(huì)的廣泛關(guān)注，因?yàn)閭鹘y(tǒng)理念與現(xiàn)實(shí)勢(shì)態(tài)的協(xié)調(diào)是一個(gè)值得商榷的長(zhǎng)期話題。

另一個(gè)典型實(shí)例為，儒教傳統(tǒng)較強(qiáng)的慶尚北道居然出現(xiàn)了過去從未舉行過的“成服祭”。這一區(qū)域?qū)⒅暗奈迦赵峄蚱呷赵岣臑榱爽F(xiàn)在的三日葬，到醫(yī)院臨終的情況也在逐漸增加，四代奉祀也變?yōu)榱怂拇铎牖蚨铎?，參祭者的人?shù)與范圍也進(jìn)行了相關(guān)限制。最主要的一點(diǎn)是，葬禮場(chǎng)所亦由家中轉(zhuǎn)移到了醫(yī)院太平間或殯儀館【43】。雖然祭禮以家禮的形式呈現(xiàn)出多樣化之態(tài)，但每年舉行四次以上四代奉祀的家庭依然很多。

受其影響，慶尚南道的禮儀也出現(xiàn)了重大簡(jiǎn)化。近些年來，忌日祭的時(shí)間由逝者前一天的子時(shí)改為了去世當(dāng)天的晚上，同時(shí)合設(shè)的情況開始超過單設(shè)【44】。另外，隨著祠堂與齋室壁龕的消失，紙牌位的使用開始超過神主，因此祭祀順序亦由“先參后降”變?yōu)榱恕昂髤⑾冉怠薄４送?，由于兩班的集姓村較多，所以很多家庭仍在堅(jiān)守儒教喪禮之規(guī)定，但是簡(jiǎn)化儀式之趨勢(shì)也越發(fā)顯著，因?yàn)樵谑褂脷泝x館時(shí)一律實(shí)行三日葬，喪服也由屈巾祭服變?yōu)榱宋餮b革履【45】。在祭禮方面，隨著離開集姓村前往城市的家庭成員逐漸增多，節(jié)日祭祀也改為以春節(jié)和中秋為主，墓祭也僅在齋室舉辦。

全羅北道亦呈現(xiàn)出與此類似的情況，如陰歷三月三日或三月十五日時(shí)，在山中墓穴進(jìn)行時(shí)祭已經(jīng)變得極為普遍，而之前只有門中男性參加的時(shí)祭也出現(xiàn)了女性參加的現(xiàn)象，但是墓祭卻在逐漸減少，取而代之的是在家中祭閣中進(jìn)行相關(guān)儀式【46】。

綜上，在現(xiàn)代韓國(guó)社會(huì)，儒教傳統(tǒng)喪祭禮的現(xiàn)代變貌主要體現(xiàn)于祭祀對(duì)象的縮減、行祭時(shí)間的轉(zhuǎn)替，以及禮儀空間的變動(dòng)等，而此種變化既可視為儒教喪祭禮的弱化，亦可看作是通過儒教喪祭禮的現(xiàn)代適應(yīng)性來躍升其傳統(tǒng)文化可持續(xù)化發(fā)展之方略。值得一提的是，韓國(guó)人對(duì)于傳統(tǒng)儒教禮儀與現(xiàn)代禮儀又是如何看待的呢？筆者前幾年在韓國(guó)留學(xué)期間，曾咨詢調(diào)查過周圍諸多韓國(guó)友人能否接受現(xiàn)代韓國(guó)喪禮程序，大部分人的回答是可以接受，而對(duì)于傳統(tǒng)儒教式喪禮，他們相對(duì)較為排斥，因?yàn)楹芏喑绦蛱^繁瑣，而且又有些不合時(shí)宜。雖然這一調(diào)查帶有一定的局限性，但有一點(diǎn)可以肯定，那就是有相當(dāng)一部分韓國(guó)人對(duì)于傳統(tǒng)禮儀的敬虔之心已經(jīng)沒有那么深刻了，他們更傾向于禮儀世俗化，以自我時(shí)間與空間之便利為主向，至于禮儀程序是否完全符合傳統(tǒng)，他們并不關(guān)心。韓國(guó)的這一現(xiàn)象亦值得我國(guó)學(xué)界關(guān)注，如何在傳統(tǒng)禮儀與現(xiàn)代禮儀之間進(jìn)行取舍，也需進(jìn)一步探討。

四、儒教喪祭禮之文化影響

儒教喪祭禮與異域文化交織碰撞，在受到其他宗教禮儀浸染的同時(shí)，也在深刻地陶染著其他宗教禮儀。歷史上，直到高麗時(shí)期，韓國(guó)的喪祭禮也皆是由巫俗與佛教禮儀占據(jù)主導(dǎo)。到了朝鮮王朝時(shí)期，隨著儒教禮俗化的盛行，儒教禮儀才逐漸占據(jù)上風(fēng)，而這對(duì)朝鮮王朝后期基督教47的人生禮儀則產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。至少?gòu)某r王朝時(shí)期到當(dāng)下韓國(guó)，儒教喪祭禮一直是韓國(guó)人人生禮儀之基礎(chǔ)，同時(shí)與其他宗教文化也在相互影響，并形成了一種互為共生關(guān)系。

首先，在巫俗世界觀充斥世間的古代韓國(guó)，隨著祖先崇拜意識(shí)與儒教孝觀念的融凝，逐步奠定了本土化古禮與儒教喪祭禮相互融合的受容基礎(chǔ)。然而在此種態(tài)勢(shì)下，巫俗世界觀賴以存在的祈福欲望與靈魂不滅思想則通過儒教世界觀得以糾偏，而佛教和儒教對(duì)消除或改造包括殉葬在內(nèi)的古代葬禮風(fēng)俗起到了重要的疏化作用。

其次，佛教火葬從7世紀(jì)中葉開始被引入，9世紀(jì)起以僧侶為主要載體開始擴(kuò)散，12世紀(jì)時(shí)火葬正式成為民間風(fēng)俗48。然而此種葬法并非現(xiàn)代意義上的火葬，而是在遺體火化后將遺骸整理進(jìn)行重新埋葬，采取的是佛教式火葬與傳統(tǒng)式土葬相結(jié)合的雙重葬制【49】，這亦可視作是一類折中式的喪葬方式。到了朝鮮王朝時(shí)期，違反儒教孝理念的火葬法，因“抑佛政策”的強(qiáng)力干預(yù)而徹底失去了存在的合法性。在世宗時(shí)期，平均每10人就有3—4人選擇土葬，在儒教文化的熏染下，佛教式火葬法最終走向了消亡【50】，后在日據(jù)強(qiáng)占時(shí)期朝鮮總督府的政策干預(yù)下，火葬制得以恢復(fù)，光復(fù)后又得以留存并呈現(xiàn)出擴(kuò)大勢(shì)態(tài)。據(jù)韓國(guó)保健福祉部資料顯示，1954年全國(guó)火葬率為3.6%，1991年為17.8%，37年間增加了14.2%，到了2000年火葬率為33.7%，僅僅9年時(shí)間就增加了15.9%，而當(dāng)時(shí)首爾、釜山等大城市地區(qū)火葬率已經(jīng)超過70%【51】。至2005年，全韓火葬率已突破50%，達(dá)到52.6%，2015年時(shí)，火葬率達(dá)到80.4%，2017年達(dá)到84.6%，此外，韓國(guó)保健福祉部預(yù)測(cè)，若照此發(fā)展下去，到2025年全韓火葬率將突破90%【52】，而這也充分體現(xiàn)出拒絕火葬的儒教喪葬禮儀正處于被斷絕的邊緣。

此外，高麗王朝將佛教定為國(guó)教后，民間喪禮習(xí)俗中出現(xiàn)了佛教中的“四十九日祭”。所謂“四十九日祭”，又稱“七七齋”，就是在人死去后，每隔七天為一祭日，祭奠一次，到七七四十九天為止【53】，是朝鮮民族本土巫俗文化與外來宗教文化融合后形成的一種祭祀習(xí)俗【54】，而這種祭祀習(xí)俗在朝鮮王朝時(shí)期出現(xiàn)了與儒教喪祭禮共存之局面。佛教認(rèn)為，人死后，除罪大惡極者被立刻打入地獄，廣施善德者即刻得道升天外，其他眾生在進(jìn)入六道輪回前，皆有一個(gè)“中有身”的過渡階段，如童子之形，在陰間尋求生緣，到第七個(gè)七天為止，必生一處【55】。這種佛教的薦度齋祭在一定程度上受到了儒教喪禮之影響。高麗時(shí)期開始，完成佛教中的“七七齋”后，要再進(jìn)行“百日齋”，這相當(dāng)于儒教喪禮中完成“小祥”后，要再進(jìn)行“大祥”。然而在現(xiàn)實(shí)禮儀操辦中，佛教薦度齋祭與儒教喪禮是融合在一起的，直到今天，韓國(guó)社會(huì)仍存在二者交融在一起的現(xiàn)象【56】。值得一提的是，作為儒教人士，有讓佛教僧侶管理祭祀空間，或在佛堂供奉神位進(jìn)行祭祀的現(xiàn)象，相反，也有佛教信徒舉行儒教祭祀儀式的情境。無(wú)論如何，本文認(rèn)為這種從朝鮮王朝時(shí)期開始存留至今的文化現(xiàn)象可評(píng)議為，儒教喪祭禮與佛教喪祭禮共同接受了彼此的文化奧義，如儒教的孝觀念、家族延存理念，以及佛教的輪回觀與來世觀等，這些不同來源的觀念雜糅在了一起，試圖讓喪祭禮的優(yōu)勢(shì)得到最大程度之揮發(fā)，由此出現(xiàn)了二者共融之象。

再次，包括朝鮮后期流入的天主教與開埠期進(jìn)入的基督教在內(nèi)，這些宗教在進(jìn)入初期便與儒教喪祭禮起了正面沖突。然而，天主教容納了儒教祭祀祖先之禮并產(chǎn)生了局部性的內(nèi)化之變，而基督教則對(duì)祖先祭祀持全面否定態(tài)度，那么，兩大宗教為何會(huì)對(duì)儒教祭祀產(chǎn)生了截然不同的態(tài)度呢？從天主教的視角來看，珍山事件后【57】，在傳教方面是采取立足于哺儒論【58】的適應(yīng)主義路線，還是堅(jiān)守其固有之純粹，鼓勵(lì)殉教式的排他主義路線，天主教會(huì)內(nèi)部產(chǎn)生了分歧。換言之，天主教會(huì)內(nèi)部在接受或拒絕儒教喪祭禮傳統(tǒng)的問題上出現(xiàn)了不同聲音。天主教最初在禁止對(duì)祖上的祭祀時(shí)，通過1919年教皇本篤十五世（Benedictus PP.XV）和1926年教皇庇護(hù)十一世（Pius PP.XI）回敕，開展了承認(rèn)祭祀是固有社會(huì)文化價(jià)值的本土化運(yùn)動(dòng)【59】。此外，日帝強(qiáng)占時(shí)期，天主教又通過教皇廳頒布了《關(guān)于中國(guó)禮儀的訓(xùn)令》，以此來區(qū)分宗教儀式與民間儀式，并在宗教與文化的二分差異思維下，通過“祭祀的世俗化”與“祭祀的非宗教化”來容接儒教的祖先祭祀。

然而，這并非意味著要全盤包納儒教祭祀。實(shí)際上，天主教雖然接受了設(shè)置遺像和靈牌、焚香、擺設(shè)祭桌等祭祀形式，但卻廢除了含飯、皋復(fù)、闔門等蘊(yùn)含祖先魂靈來到祭祀空間飲食之意的儀式，同時(shí)也禁止了祭文【60】，并且，這些被天主教禁止或改變的部分儀式被貶低為迷信行為【61】。因此，天主教在吸收與異化儒教喪葬禮儀后，其祖先祭祀儀式大致按照以下內(nèi)容執(zhí)行：

首先在準(zhǔn)備階段，儒教的齋戒和陳設(shè)一般不會(huì)有太大問題。具體而言，清掃房屋內(nèi)外，隨之沐浴齋戒，換上端莊的衣服，通過告白圣事做好心理準(zhǔn)備，擺設(shè)祭祀桌，然后在墻壁上掛上十字架像，并在底下準(zhǔn)備好祖先的照片。祭祀盡量在教堂參加完晨間彌撒后進(jìn)行，其程序如下：①唱圣歌；②焚香和禮拜；③開始祈禱；④奉讀《圣經(jīng)》;⑤家長(zhǎng)寄語(yǔ)；⑥為祖先祈禱；⑦焚香和獻(xiàn)物（酒水和食物等）;⑧祭文（稱頌祖先的豐功偉績(jī)、對(duì)不孝行為請(qǐng)求寬恕、子孫的決議）;⑨默哀；⑩友好行禮；（11）榮光頌；（12）辭別拜禮?！?2】

從中可以看出，這種程序結(jié)構(gòu)是天主教禮拜與儒教祭祀的折中之態(tài)。值得注意的是，這一折中形式將上帝與祖先皆視為了禮儀性對(duì)象，而儀式的順次則是按照“先上帝后祖先”的原則進(jìn)行，近乎將上帝與祖先同等視之，抑或凌駕于祖先地位之上。

與天主教會(huì)的態(tài)度相反，基督教對(duì)于儒教喪祭禮總體是懷持排他性的拒絕立場(chǎng)?；浇痰淖返?jī)x式與追悼禮拜是為了消除宗教崇拜之嫌，一邊是徹底拒絕迷信的祭祀儀式，一邊是以禮拜形式為主導(dǎo)，將追悼與默哀等作為悼念故人之儀式，并以此來代替祭祀，而這也導(dǎo)致祖先被徹底排除在了禮儀對(duì)象之外【63】。

近年來，一些年輕人與進(jìn)步神學(xué)家們開始提出允許進(jìn)行祭祀的倡議【64】。從忌日祭到追悼式的轉(zhuǎn)變也并非無(wú)條件的排他，而是部分遵循了傳統(tǒng)祭祀儀式。如基督教喪葬禮中，其程序主要分為臨終禮拜、入棺禮拜、發(fā)引禮拜、下棺禮拜，以及第一次掃墓禮拜等，而第一次掃墓禮拜則似乎替代了三虞祭，葬禮時(shí)將尸體捆綁，入棺禮拜時(shí)用哀痛代替贊美等，這些儀式并非基督教專屬，儒教傳統(tǒng)儀式亦是如此【65】。在祭禮方面，雖然基督教正式禁止祖先祭祀行為，但個(gè)別教徒或教會(huì)仍會(huì)按照傳統(tǒng)方式進(jìn)行祭祀【66】，而接受祭祀形式的情況大多也以進(jìn)步神學(xué)者和信徒為主。即便基督教對(duì)傳統(tǒng)喪禮和祖先祭祀表現(xiàn)出全面拒絕之態(tài)，但基于對(duì)祖先的恭敬與孝理念之共鳴，在禮儀層面仍有互相交流之余地。同時(shí)，對(duì)火葬文化的排斥與對(duì)土葬文化的鐘愛，亦是儒教喪禮與基督教傳統(tǒng)的共同之處。

結(jié) 語(yǔ)

儒教喪祭禮既是韓國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，又是現(xiàn)代韓國(guó)人禮儀生活的根本遵循，還是韓國(guó)社會(huì)的普適化民俗事象。然而，即便儒教喪祭禮根據(jù)韓國(guó)的社會(huì)需求與實(shí)際態(tài)勢(shì)已然發(fā)生了禮儀上的形變，誕生了一些禮儀新形式，但這些所謂的新形式，其骨子里流淌的仍是儒血，映射出的仍是儒魂，彰顯出的仍是儒家的生命智慧與人文關(guān)懷。在此，本文認(rèn)為有三個(gè)方面值得注意：

第一，儒教喪祭禮的確立并非一蹴而就，而是經(jīng)歷了一個(gè)從萌芽到成長(zhǎng)，再到成熟的過程。萌芽階段，主要指三國(guó)時(shí)期，隨著儒家三年喪與喪服制度不斷傳入朝鮮半島，儒教喪祭禮初見苗頭，但此時(shí)的儒教禮儀主要局限于王室，其影響甚微；成長(zhǎng)階段，主要指高麗時(shí)期，此時(shí)的儒教喪祭禮在一定程度上影響了以巫俗和佛教為基礎(chǔ)的禮儀生活，呈現(xiàn)出與巫俗和佛教貫通并行或混合之態(tài)；成熟階段，主要指朝鮮王朝時(shí)期，隨著《朱子家禮》的引入，朝鮮王朝將儒家思想作為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中的統(tǒng)治理念，把《朱子家禮》中規(guī)定的“冠婚喪祭”作為禮儀的一般性規(guī)定，自此，韓國(guó)的傳統(tǒng)禮儀才真正變?yōu)槿褰潭Y儀。值得一提的是，在韓國(guó)社會(huì)中以儒家思想為最高信仰的儒教，其實(shí)際內(nèi)核為朱子學(xué)。換言之，朱子學(xué)在整個(gè)朝鮮王朝時(shí)代，對(duì)其國(guó)家體制、社會(huì)結(jié)構(gòu)、思想文化、祖先崇拜、教育體制、生活方式、價(jià)值觀等，產(chǎn)生了全面而持久的影響【67】。

第二，儒教喪祭禮不僅是儒教世界觀的反映，更是維系社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)與特質(zhì)之體現(xiàn)。朝鮮王朝開港以后，在西方工業(yè)化浪潮的沖擊熏染下，傳統(tǒng)儒教社會(huì)開始動(dòng)搖，儒教喪祭禮則在國(guó)家權(quán)力的推動(dòng)下，開始了內(nèi)容與形式上的革變。在此過程中，由于過分突出禮儀的便捷屬性，最終招致了禮儀世俗化現(xiàn)象的頻仍，及內(nèi)在敬虔性的削弱。本文認(rèn)為，傳統(tǒng)儒教喪祭禮若要持續(xù)向好發(fā)展，除了要固守以親屬關(guān)系為中心的秩序基礎(chǔ)外，更要堅(jiān)持“窮則變，變則通，通則久”的變通原則，其自身要適時(shí)調(diào)整為與現(xiàn)代社會(huì)節(jié)奏相匹配的現(xiàn)代性禮儀。

第三，儒教喪祭禮對(duì)天主教與基督教等禮儀亦產(chǎn)生了積極影響。天主教與基督教作為外來宗教，在面對(duì)韓國(guó)儒教傳統(tǒng)時(shí)，皆采取了不同的應(yīng)對(duì)方式。前者遵循了“入鄉(xiāng)隨俗”之原則，不僅包容了儒教祭祀祖先之禮，甚至其自身亦進(jìn)行了局部的內(nèi)化之變。雖然天主教吸收了焚香、設(shè)置靈牌、擺設(shè)祭桌等儒教喪祭儀式，但這卻并不代表天主教全面接受了儒教喪祭禮儀，因?yàn)樘熘鹘桃踩コ巳褰虇始乐械暮?、皋?fù)、闔門等儀式，只是選擇性地汲取與接納部分禮儀。基督教則恰恰相反，從初始階段就對(duì)儒教喪祭禮采取了全面否決之態(tài)度，試圖通過符合基督教教義的葬禮儀式和追悼禮拜來替代儒教喪祭禮。即便基督教與儒教之間是一種對(duì)立不相容的境況，但二者對(duì)祖先的尊崇與孝敬則持相同之理念，此外，二者皆擯斥火葬，敬崇土葬，那么從這一視角看，二者間的對(duì)立又呈現(xiàn)一種非絕對(duì)化的狀態(tài)。

注釋
 
1 較為典型的代表性研究有，《韓國(guó)的冠婚喪祭》，首爾：集文堂，1995年；《喪禮，韓國(guó)的喪禮—關(guān)于韓國(guó)人生死觀的人文學(xué)省察》，坡州：韓吉社，2010年；《韓國(guó)喪禮文化的闡述》，《儒教思想文化研究》第15輯，2001年，第43-66頁(yè)；《朝鮮的冠婚喪祭》，首爾：中心，2002年。
 
2關(guān)于朝鮮王朝前期和后期社會(huì)結(jié)構(gòu)變動(dòng)的研究，比較典型的代表是兩位西方學(xué)者。《儒教社會(huì)的創(chuàng)出》，譯，首爾：一潮閣，2000年；Martina Deuchler:《韓國(guó)社會(huì)的儒教變化》，譯，首爾：Acanet，2003年。
 
3參見李澤華：《韓國(guó)民俗學(xué)的研究?jī)A向與問題探析——以喪葬民俗的變遷為例》，《民俗研究》2019年第4期，第82-88頁(yè)。
 
4參見李澤華：《韓國(guó)喪禮傳統(tǒng)的現(xiàn)代演變》，《孔子研究》2021年第2期，第113-122頁(yè)。
 
5本文中的三國(guó)時(shí)期皆指韓國(guó)的三國(guó)時(shí)期，三國(guó)即高句麗、百濟(jì)、新羅。
 
6 “定著”一詞，源于韓文中的，指新的文化現(xiàn)象、學(xué)說等為社會(huì)常規(guī)化接受。筆者將其引入文中，特此說明。
 
7 《三國(guó)志》卷三○《魏書·烏丸鮮卑東夷傳》，北京：中華書局，1982年，第842頁(yè)。
 
8 《北史》卷九四，北京：中華書局，1974年，第3116、3120、3123頁(yè)。
 
9參見姜林祥、薛君度主編：《儒學(xué)與社會(huì)現(xiàn)代化》下卷，廣州：廣東教育出版社，2004年，第150-151頁(yè)。
 
10 《北史》卷九四《高麗》載：“初終哭泣，葬則鼓舞作樂以送之。”（第3116頁(yè)）
 
11 《三國(guó)志》卷三○《魏書·烏丸鮮卑東夷傳》載：“以大鳥羽送死，其意欲使死者飛揚(yáng)?！保ǖ?53頁(yè)）
 
12參見李澤華：《韓國(guó)喪禮傳統(tǒng)的現(xiàn)代演變》，第113-122頁(yè)。
 
13參見水野俊平：《韓國(guó)的故事》，于雷譯，北京：中國(guó)友誼出版公司，2016年，第34-50頁(yè)。
 
14(13)“三年喪”，NAVER知識(shí)百科，https://terms.naver.com/entry.naver?docId=3561014&cid=58728&categoryId=58728
 
15轉(zhuǎn)引自金禹彤：《〈高麗史·禮志·兇禮〉內(nèi)容分析》，《朝鮮·韓國(guó)歷史研究》2013年第1期，第77-92頁(yè)。
 
16參見金禹彤：《〈高麗史·禮志·兇禮〉內(nèi)容分析》，第77-92頁(yè)。
 
17參見金禹彤：《〈高麗史·禮志·兇禮〉內(nèi)容分析》，第77-92頁(yè)。
 
18參見：《韓國(guó)傳統(tǒng)喪禮與現(xiàn)代喪禮的程序比較研究》，《韓國(guó)思想與文化》第73輯，2014年，第133-162頁(yè)。
 
19參見：《儒教喪禮的根本意義與現(xiàn)代性改革》，《儒教思想研究》第14輯，2008年，第93-146頁(yè)。
 
20參見：《退溪李滉的宗法理解與特征》，《歷史文化論叢》2006年第2號(hào)，第75-107頁(yè)。
 
21參見：《從16-17世紀(jì)的禮文問答看退溪與退溪學(xué)派的禮學(xué)》，《退溪學(xué)報(bào)》第125輯，2009年，第93-142頁(yè)。
 
22參見：《16世紀(jì)后期庶人的喪禮書〈喪禮秘要〉》，《歷史文化論叢》第5輯，2009年，第115-170頁(yè)。
 
23參見：《16世紀(jì)〈朱子家禮〉討論的開展與特點(diǎn)：對(duì)家禮文化接受研究的初步考察》，《精神文化研究》第29輯，2006年，第5-33頁(yè)。
 
24參見：《從16-17世紀(jì)的禮文問答看退溪與退溪學(xué)派的禮學(xué)》，第93-142頁(yè)。
 
25參見：《儒教社會(huì)的創(chuàng)出》，第37-48頁(yè)。
 
26參見：《禮節(jié)性繼承還是社會(huì)性撫恤？——關(guān)于朝鮮后期立后與入養(yǎng)的多元性討論》，《多產(chǎn)學(xué)》第16輯，2010年，第59-101頁(yè)。
 
27參見：《〈朱子家禮〉與朝鮮中期的祭禮文化——團(tuán)結(jié)與排斥的政治學(xué)》，《精神文化研究》第26輯，2006年，第35-65頁(yè)。
 
28參見李澤華：《韓國(guó)民俗學(xué)的研究?jī)A向與問題探析——以喪葬民俗的變遷為例》，第82-88頁(yè)。
 
29參見李澤華：《韓國(guó)喪禮傳統(tǒng)的現(xiàn)代演變》，第113--122頁(yè)。
 
30參見：《韓國(guó)的冠婚喪祭》，第249-250頁(yè)。
 
31參見李澤華：《韓國(guó)喪禮傳統(tǒng)的現(xiàn)代演變》，第113-122頁(yè)。
 
32參見：《韓國(guó)的冠婚喪祭》，第249頁(yè)。
 
33 “相助業(yè)”是韓國(guó)社會(huì)中代表性的禮儀代理產(chǎn)業(yè)，是幫助人們舉行葬禮的一種服務(wù)業(yè)。
 
34參見周月琴：《儒教在當(dāng)代韓國(guó)的命運(yùn)及其傳統(tǒng)文化意義》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第11期，第56-61頁(yè)。
 
35 《關(guān)于家庭儀禮準(zhǔn)則的法律》(1969.1.16，[韓國(guó)]法律第2079號(hào)）;《關(guān)于家庭儀禮準(zhǔn)則的法律施行令》(1969.1.16，[韓國(guó)]總統(tǒng)令第3749號(hào)）;《家庭儀禮準(zhǔn)則的普及及實(shí)踐強(qiáng)化》(1969.5.3，[韓國(guó)]國(guó)務(wù)總理指令第77號(hào)）。
 
36參見李澤華、林燕、邵明華：《韓國(guó)城市民俗學(xué)動(dòng)向探析——以京仁地區(qū)為例》，《民俗研究》2021年第2期，第115-121頁(yè)。
 
37據(jù)韓國(guó)統(tǒng)計(jì)廳的人口住宅總調(diào)查顯示，光復(fù)后以10年為單位，儒教人口每次都接近一半。
 
38本節(jié)關(guān)于儒教喪祭禮的現(xiàn)代變遷所涉及的內(nèi)容皆為筆者在韓國(guó)留學(xué)多年來的所學(xué)、所見、所聞與所感之匯總。
 
39參見李澤華：《韓國(guó)喪禮傳統(tǒng)的現(xiàn)代演變》，第113-122頁(yè)。
 
40參見：《韓國(guó)喪禮文化的各時(shí)代變遷過程研究》，（韓國(guó)）湖南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2018年，第129-130頁(yè)。
 
41參見：《儒家思想與我們國(guó)家的喪禮文化》，《韓國(guó)思想與文化》第15輯，2002年，第251-278頁(yè)。
 
42參見：《儒家思想與我們國(guó)家的喪禮文化》，第251-278頁(yè)。
 
43參見李澤華：《韓國(guó)喪禮傳統(tǒng)的現(xiàn)代演變》，第113-122頁(yè)。
 
44參見（韓國(guó)）國(guó)立文化財(cái)研究所：《韓國(guó)人的人生禮儀——慶尚南道》，首爾：（韓國(guó)）國(guó)立文化財(cái)研究所，2010年，第1166頁(yè)。
 
45參見（韓國(guó)）國(guó)立文化財(cái)研究所：《韓國(guó)人的人生禮儀——慶尚南道》，第1166、1171-1172頁(yè)。
 
46參見（韓國(guó)）國(guó)立文化財(cái)研究所：《韓國(guó)人的人生禮儀——全羅北道》，首爾：（韓國(guó)）國(guó)立文化財(cái)研究所，2009年，第567頁(yè)。
 
47本文中的基督教主要指新教。
 
48參見：《宗教與人生禮儀》，首爾：民俗院，2006年，第126-129頁(yè)。
 
49參見：《佛教傳入后火葬的接受形態(tài)與變化因素》，《實(shí)踐民俗學(xué)研究》第4輯，2002年，第117-145頁(yè)。
 
50參見：《宗教與人生禮儀》，第130-132頁(yè)。
 
51參見李澤華：《韓國(guó)民俗學(xué)的研究?jī)A向與問題探析——以喪葬民俗的變遷為例》，第82-88頁(yè)。
 
52參見李澤華：《韓國(guó)喪禮傳統(tǒng)的現(xiàn)代演變》，第113-122頁(yè)。
 
53參見高國(guó)藩：《中國(guó)民俗探微》，南京：河海大學(xué)出版社，1989年，第311頁(yè)。
 
54參見張濤：《檀君神話中“三七日”的象征意義探析》，《韓國(guó)語(yǔ)教學(xué)與研究》2019年第2期，第136-139頁(yè)。
 
55參見劉銘、徐傳武：《“七七”喪俗考源》，《民俗研究》2010年第2期，第104-113頁(yè)。
 
56參見：《宗教與祖先祭祀》，首爾：民俗院，2005年。
 
57正祖15年（1791)，居住在全羅道珍山的尹持忠與權(quán)尚然兩位儒生拒絕為父母舉行傳統(tǒng)祭祀，燒毀牌位并舉行天主教式的祭祀。當(dāng)時(shí)的朝鮮王朝以朱子學(xué)為基礎(chǔ)，非常重視禮學(xué)，朝廷認(rèn)為該事件性質(zhì)十分危重。由此，朝廷命令珍山郡守申史源逮捕二人，之后以擾亂社會(huì)道德與信奉“無(wú)父無(wú)君”的罪名，判處二人死刑。此事件在當(dāng)時(shí)引起了很大的震動(dòng)，被視為最早的天主教徒被迫害事件，史稱“辛亥邪獄”或“珍山事件”。
 
58利瑪竇為了使天主教能夠在東洋落戶，選擇了適應(yīng)東洋的意識(shí)和思考方式的Francis Xavier的現(xiàn)地適應(yīng)主義，這樣的傳教立場(chǎng)被稱為“補(bǔ)儒論”。“補(bǔ)儒論”允許崇拜孔子和祭祀祖先，可以說是“親儒學(xué)，反性理學(xué)”的，但利瑪竇并未將儒學(xué)當(dāng)成哲學(xué)來闡析，僅是把其中極少的天主實(shí)義概念當(dāng)成宗教來理解（參見孫興徹：《朝鮮后期天主教價(jià)值觀的受容和沖突——以天主教的補(bǔ)儒論和丁若鏞的思想為中心》，第八屆全國(guó)價(jià)值哲學(xué)暨第一屆東亞價(jià)值觀學(xué)術(shù)研討會(huì)，2006年，第367-371頁(yè)）。
 
59參見：《宗教與祖先祭祀》，第324頁(yè)。
 
60參見：《基督教禮拜與儒教祭祀》第4版，首爾：崇實(shí)大學(xué)出版社，2000年，第199-200頁(yè)。
 
61參見首爾大學(xué)宗教問題研究所：《儒教與宗教學(xué)》，首爾：首爾大學(xué)出版部，2009年，第262-267頁(yè)。
 
62參見：《韓國(guó)天主教會(huì)的傳統(tǒng)性祭禮儀式》，《基督教思想》第429號(hào)，1994年，第24-44頁(yè)。
 
63參見：《基督教禮拜與儒教祭祀》第4版，第199-203頁(yè)。
 
64參見：《宗教與人生禮儀》，第222-233頁(yè)。
 
65參見：《韓國(guó)基督教死亡禮儀的變化形式》，《宗教文化批評(píng)》第16輯，2009年，第93-122頁(yè)；:《新教追悼?jī)x式的形式及傳統(tǒng)忌日祭的共同點(diǎn)與不同點(diǎn)》，《溫知論叢》第13輯，2005年，第307-327頁(yè)；:《傳統(tǒng)忌日祭中追悼禮拜的轉(zhuǎn)變過程——新教李俊英牧師的家庭情況》，《比較民俗學(xué)》第30輯，2005年，第503-521頁(yè)。
 
66推崇儒教文化的安東圈教會(huì)時(shí)常出現(xiàn)此種現(xiàn)象。
 
67參見周月琴：《儒教在當(dāng)代韓國(guó)的命運(yùn)及其傳統(tǒng)文化意義》，第56-61頁(yè)。