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另一種“體用”：邵雍藏顯義用體論及其定位

作者：張恒（山東社會科學(xué)院國際儒學(xué)研究院助理研究員）

來源：《上饒師范學(xué)院學(xué)報》2023年第4期

摘要：作為早期理學(xué)的重要開拓者，邵雍以獨(dú)具特色的體用思想推動了理學(xué)思維的形成。近年來，學(xué)界愈益關(guān)注邵雍體用論形態(tài)的獨(dú)特性，但對其的理解與定位尚不深入。邵雍的確以大量體用言說來支撐構(gòu)建其象數(shù)學(xué)體系，著墨頗多，論說極精，但總體而言，其體用言說屬于對現(xiàn)象世界的描繪，呈現(xiàn)“因體生用”之形下一面。值得注意的是，邵雍體用思想中還有“因用生體”的一面，這種朝向思辨之維轉(zhuǎn)型的面向才構(gòu)成邵雍體用論的真正創(chuàng)見。就后者而言，邵雍體用論既不同于傳統(tǒng)的形體體用論，也與佛學(xué)、理學(xué)的性體體用論有所區(qū)別，它以先天心法為用、后天形跡為體，是一種以“用”為本原的藏顯義的“用體論”。這是邵雍體用思想的特色，也是早期理學(xué)形成中的過渡形態(tài)與重要環(huán)節(jié)。

體用論是漢語哲學(xué)中極具特色的一種理論形態(tài)，尤其是在與佛學(xué)互動以后，至宋明理學(xué)時逐漸發(fā)展出成熟、完善的體系，成為漢語哲學(xué)的核心思維與獨(dú)特話語。邵雍的哲學(xué)中蘊(yùn)含著豐富的體用思想，但由于其在周易象數(shù)方面用力頗多，歷史上常將其理論建構(gòu)歸入象數(shù)學(xué)，對于其體用思想，學(xué)者也多作象數(shù)學(xué)解讀，整體性視角下的哲學(xué)解讀往往闕如。

近年來，學(xué)界對漢語哲學(xué)體用論愈益重視，邵雍體用論亦因形態(tài)獨(dú)特漸受關(guān)注，成為漢語哲學(xué)體用論研究新的焦點(diǎn)①?？傮w而言，相關(guān)研究大都傾向于從形下視角看待邵雍的體用論，如蒙培元指出，“邵雍和其他理學(xué)家不同，他雖然大量使用‘體用’，但卻是從形下象數(shù)學(xué)的角度進(jìn)行解釋，他所謂‘體’，一般指物質(zhì)形體、體質(zhì)，并非宇宙本體，他所謂‘用’，則是指功用、作用”[1]122；李震認(rèn)為，“邵雍哲學(xué)中的體用關(guān)系似乎更多是對現(xiàn)象本身的刻畫”“‘形質(zhì)論’的傳統(tǒng)乃是邵雍體用論極為根本的身份歸屬”“邵雍的體用論乃是此前‘形質(zhì)論’傳統(tǒng)的集成與更新”[2]。少數(shù)學(xué)者雖注意到邵雍體用思想中“蘊(yùn)含著邵雍對于生生不息之自然運(yùn)化背后的必然性根據(jù)的深刻思考”[3]，但未予詳細(xì)闡發(fā)。

的確，邵雍的體用論建構(gòu)在周易象數(shù)方面頗為用力，在刻畫現(xiàn)象世界方面著墨頗多，并因此展現(xiàn)出明顯的形下色彩。但是，這只是邵雍體用思想的一個面向。邵雍亦不乏整體性、哲學(xué)性視角的體用言說，不乏具有形上色彩的體用建構(gòu)，這展現(xiàn)出其體用思想的另一面向。以往研究或忽略后一面向，或意識到后一面向而不知如何安置兩重面向的關(guān)系，從而錯失了深入理解邵雍體用思想的契機(jī)。如能從整體視角出發(fā)，將邵雍體用思想放置在其整體哲學(xué)思想的框架中加以考察，歷史地、客觀地分析其體用論的結(jié)構(gòu)與張力，便能更好地理解其體用思想的特點(diǎn)與定位，確認(rèn)其貢獻(xiàn)與不足，這是本文擬重點(diǎn)解決的問題。

一、因體生用：現(xiàn)象世界的描繪

邵雍哲學(xué)常被歸入術(shù)數(shù)，其體用思想常被解讀作形下象數(shù)學(xué)，這些印象的形成并非沒有緣由。從文本來看，邵雍的確在術(shù)數(shù)上用力頗多，他據(jù)此建構(gòu)、闡發(fā)其“觀物”思想，以觀天地之奧、究萬物之理。相關(guān)探討中蘊(yùn)含大量關(guān)于體、用的言說，甚至可以說，正是體用思維支撐起了這些探討。

邵雍代表作《觀物篇》言：“物之大者無若天地，然而亦有所盡也。天之大，陰陽盡之矣。地之大，剛?cè)岜M之矣。陰陽盡而四時成焉，剛?cè)岜M而四維成焉。夫四時四維者，天地至大之謂也?！盵4]1146觀物之難無若物之大者，而物之大者無若天地。盡管如此，天地亦非不可認(rèn)識。邵雍借助陰陽、剛?cè)?、四時、四維等范疇解析天地，認(rèn)為觀陰陽、四時能知天，觀剛?cè)?、四維能知地。對此，邵雍還有詳論：

太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰陰交于陽而生天之四象，剛交于柔柔交于剛而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯，然后萬物生焉。是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰“分陰分陽，迭用柔剛，《易》六位而成章”也。十分為百，百分為千，千分為萬。猶根之有干，干之有枝，枝之有葉。愈大則愈少，愈細(xì)則愈繁。合之斯為一，衍之斯為萬。[4]1196

這段論述可分兩部分來看。自“太極既分”至“萬物生焉”為第一部分，邵雍基于《易傳》“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”[5]498成卦順序，對天地萬物的生成演化作出圖象學(xué)解釋。從圖象生成來看，太極因動靜而分出陰陽，產(chǎn)生柔剛。陰陽進(jìn)一步細(xì)分，動之大者為太陽，動之小者為少陽，靜之大者為太陰，靜之小者為少陰，太陽、太陰、少陽、少陰對應(yīng)日、月、星、辰天之四象，四象交則盡天之體；柔剛進(jìn)一步細(xì)分，靜之大者為太柔，靜之小者為少柔，動之大者為太剛，動之小者為少剛，太柔、太剛、少柔、少剛對應(yīng)水、火、土、石地之四象，四象交則盡地之體。天地四象合(太陽、少陰、少陽、太陰四象之上依次添加陽爻與陰爻)而成八卦，八卦兩兩疊加而變六十四卦，于是圖象生成，萬物化生。圖象生成過程又可解析為“數(shù)”的變化，這就是引文從“一分為二”至“衍之斯為萬”所述相關(guān)內(nèi)容，“太極”之“一”按照“加一倍法”[6]428，即每增加一個爻位便增加一倍卦象的方法，經(jīng)數(shù)變而成“六十四”，進(jìn)而衍生出百、千、萬。

通過對《易傳》的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，邵雍以象數(shù)結(jié)合的方式勾勒出天地萬物生成演化的基本線索。在邵雍看來，象數(shù)的變化并非隨機(jī)發(fā)生、雜亂無章，而是遵循一定的規(guī)律。邵雍對這些規(guī)律的闡述，主要依靠“體用”。此間的體用言說，面向多端，內(nèi)容繁復(fù)，與大旨密切相關(guān)者主要有“以全言體”“體四用三”“體用辯證”等方面。

所謂“以全言體”，是指在事物全體、整體的意義上使用“體”“用”概念。上文提到，邵雍借助陰陽、剛?cè)?、四時、四維等范疇勾勒和描繪天地萬物的生成演化，這些范疇又被邵雍進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為數(shù)字化的體用言說?！队^物篇》言：

太陽之體數(shù)十，太陰之體數(shù)十二，少陽之體數(shù)十，少陰之體數(shù)十二。少剛之體數(shù)十，少柔之體數(shù)十二，太剛之體數(shù)十，太柔之體數(shù)十二……太陽、少陽、太剛、少剛之體數(shù)一百六十，太陰、少陰、太柔、少柔之體數(shù)一百九十二。太陽、少陽、太剛、少剛之用數(shù)一百一十二，太陰、少陰、太柔、少柔之用數(shù)一百五十二。[4]1171-1172

邵雍此處言及“體數(shù)”“用數(shù)”，這固然受到易學(xué)、佛學(xué)等的影響，但更為直接的思想來源是其父邵古的聲音之學(xué)。對比記錄邵古思想的《伊川丈人正音敘錄》可見，邵雍所謂太陽、少陽、太剛、少剛分別對應(yīng)《正音敘錄》中的日、星、金、火，太陰、少陰、太柔、少柔分別對應(yīng)月、辰、土、水，從具體數(shù)字到比例關(guān)系幾乎完全一致，只是概念上略有差別，即邵雍所言“體數(shù)”在《正音敘錄》中為“全數(shù)”。邵古所謂“全數(shù)”指日、星、金、火與月、辰、土、水各自具有的全部音素之?dāng)?shù)；日、星、金、火與月、辰、土、水相互配合，象征天聲與地音相互唱和，由此形成的“全數(shù)”，理論上便是全部音節(jié)的總數(shù)。故邵古所言“全數(shù)”有“全體之?dāng)?shù)”的意思，“體”指全體、整體，“用”指呈現(xiàn)、表現(xiàn)。邵雍所言亦有此意。不過，邵古言“全數(shù)”“用數(shù)”只具有單純的聲音之學(xué)的含義，邵雍言“體數(shù)”“用數(shù)”“則是從具體的聲音問題之中挖掘出了普遍的哲學(xué)意涵”[2]，可以指向現(xiàn)象世界中的任何事物。蒙培元認(rèn)為邵雍所言“體”“用”是“實體及其功用的關(guān)系”[1]122，于此最為恰當(dāng)。

在此基礎(chǔ)上，邵雍進(jìn)一步提出體用的結(jié)構(gòu)或機(jī)制問題，這就是人們普遍注意到的“體四用三”?！队^物篇》有一段經(jīng)典論述為學(xué)界所重視：“天數(shù)五，地數(shù)五，合而為十，數(shù)之全也。天以一而變四，地以一而變四。四者有體也，而其一者無體也，是謂有無之極也。天之體數(shù)四而用者三，不用者一也。地之體數(shù)四而用者三，不用者一也。”[4]1177以“四”和“三”兩個數(shù)字描述體、用，并在體、用之間建立起“體以四立”“用因三盡”[7]的數(shù)字比例關(guān)系，這在易學(xué)發(fā)展史上可謂創(chuàng)舉。朱熹對此頗為贊佩，認(rèn)為“康節(jié)以四起數(shù)，疊疊推去，自《易》以后，無人做得一物如此整齊，包括得盡。想他每見一物，便成四片了。”[8]3346在朱熹看來，此前揚(yáng)雄《太玄》、司馬光《潛虛》等都曾嘗試以數(shù)言體，但都不算成功，“只有康節(jié)說一個物事如此齊整”[8]3345。當(dāng)然，朱熹對“四”這個數(shù)字本身不甚措意，認(rèn)為這無非是一個盛衰消長之理，如果非要說數(shù)，“二”亦未嘗不可，即“只是陰陽而已”[8]3346。

“體四用三”固有附會之嫌，但亦有所本。朱熹說，“康節(jié)其初想只是看得‘太極生兩儀，兩儀生四象’。心只管在那上面轉(zhuǎn)，久之理透，想得一舉眼便成四片”[8]3345，即“體四”源自“四象”之“四”?！绑w四用三”還與中國古代“天圓地方”的宇宙想象有關(guān)。邵雍說：“圓者徑一圍三，重之則六。方者徑一圍四，重之則八也?！盵4]1190直徑為一的圓，周長約等于三；邊長為一的正方形，周長為四。《易傳》說，“蓍之德圓而神，卦之德方以知”[5]497，天圓而動，為神，為用；地方而靜，為智，為體?？梢?，“體四用三”與“天圓地方”的宇宙論想象正相對應(yīng)。

“體四用三”結(jié)構(gòu)中還有一個根本性問題，即為何“體數(shù)”比“用數(shù)”多一個數(shù)?或者說，為何“不用者一”?“不用者一”可追溯到《易傳》“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”[5]491之“存一不用”觀念。對此，王弼曾解釋稱“不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也”[9]547-548，即潛藏的“不用”為“用”之成行提供了可能與條件。邵雍的解釋是“無體之一(天地之?dāng)?shù)各五，四者有體，一者無體)以況自然也，不用之一以況道也，用之者三以況天地人也”[4]1177，這個結(jié)構(gòu)頗類似于老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”[10]之說，“不用之一”好比道，“用之者三”好比天地人，“不用之一”藏而不用才成就了天地人的顯豁。對此，張行成還有更加生動形象的解釋：“天有四時，冬不用；地有四方，北不用；人有四體，背不用。雖不用，而用以之生?！盵11]在張行成看來，“不用之一”是為“存本”，存本不用，用乃不窮?？傊安挥弥弧钡囊饬x在于它是“收斂生機(jī)的否定性環(huán)節(jié)”[3]，“通過自身的留白來保證用不至于耗竭”[12]。這種深深刻寫在邵雍思想中的“藏用”觀念對其先天學(xué)建構(gòu)意義非凡，后文將指出，當(dāng)其從對現(xiàn)象世界的描繪上升為對終極本原的追問時，“藏用”觀念便走向了形上之維。

如果說“體四用三”表達(dá)了體、用之間的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)與發(fā)生機(jī)制，邵雍體用論在描繪現(xiàn)象世界時還有一個重要特點(diǎn)，那就是“體用辯證”，蒙培元、陳來等學(xué)者都已注意到這一點(diǎn)。辯證色彩首先體現(xiàn)在“互為體用”，如“陽者道之用，陰者道之體。陽用陰，陰用陽。以陽為用則尊陰，以陰為用則尊陽也”[4]1189，“性非體不成，體非性不生。陽以陰為體，陰以陽為性”[4]1198，陰陽互為體用；其次體現(xiàn)在“體用不定”，如“聲色氣味者，萬物之體也；目耳鼻口者，萬人之用也。體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體”[4]1148，體、用的對象不是固定的，而是隨機(jī)變化；再而體現(xiàn)在“體用相依”，如“用以體為基……體以用為本”[4]1192，無體不能生用，故用以體為基；無用不能顯體，故體以用為本。

盡管邵雍體用論呈現(xiàn)出復(fù)雜的面向，但總體上都是對現(xiàn)象世界的描繪，尤其是“用以體為基”“體以用為本”，清晰展現(xiàn)了邵雍體用論體生用、用顯體的面向與特征。借用張行成的話說，邵雍體用論具有“因體生用”的面向②。這一面向的體用建構(gòu)支撐起了邵雍極具特色的象數(shù)體系，一定程度上實現(xiàn)了對世界的認(rèn)識論式的理解，是其“觀物”思想的基礎(chǔ)性維度。

二、因用生體：形上之維的探索

邵雍通過精致的數(shù)學(xué)化體用結(jié)構(gòu)揭示了天地萬物繁復(fù)的生成演化規(guī)律，盡管這種體用結(jié)構(gòu)面向復(fù)雜，但總體而言是對現(xiàn)象世界的勾勒與描繪。就此而言，學(xué)界以形下視角看待邵雍體用論有其道理。不過，若將此視為唯一視角便失之偏頗了，邵雍雖于此著墨頗多、論述極詳，但其體用論仍有其他維度，這集中體現(xiàn)在其整體性哲學(xué)建構(gòu)之中。

邵雍整體性哲學(xué)建構(gòu)的標(biāo)志性成果是“先天學(xué)”。先天學(xué)的核心概念“先天”“后天”源出《周易·乾卦》“先天而天弗違，后天而奉天時”[5]19，意指“大人”無論先于天象而謀還是后于天象而動都與天相契，天人之間沒有違逆。可見，先天和后天最初是一對表征時間關(guān)系的經(jīng)驗性概念。邵雍以此名其學(xué)，固有時間方面的考慮在其中，但其意又不止于此。邵雍首先是在分判易學(xué)(易圖及易理)形態(tài)的意義上來使用先天和后天概念的。朱熹提出，“蓋自初未有畫時說到六畫滿處者，邵子所謂先天之學(xué)也。卦成之后，各因一義推說，邵子所謂后天之學(xué)也”[13]1664，“據(jù)邵氏說，先天者，伏羲所畫之易也；后天者，文王所演之易也”[13]1665，即邵雍所謂先天學(xué)指伏羲易學(xué)，后天學(xué)指文王易學(xué)?？贾T邵雍文本，這一解讀確有線索可循，如“‘起震終艮’一節(jié)，明文王八卦也?！斓囟ㄎ弧还?jié)，明伏羲八卦也”[4]1237，“天地定位”一節(jié)、“起震終艮”一節(jié)分別指《說卦傳》第三和第五章，描述的是兩種不同的八卦方位，伏羲八卦是“已生之卦”，文王八卦是“未生之卦”，故可分別作先天、后天之理解。值得注意的是，邵雍還以“本用”描述伏羲八卦與文王八卦的關(guān)系，前者“乾坤縱而六子橫，《易》之本也”，后者“震兌橫而六卦縱，《易》之用也”[4]1208。有學(xué)者直謂此本用為體用。從語境看，這種本用(體用)關(guān)系主要是強(qiáng)調(diào)伏羲八卦的原創(chuàng)性和文王八卦的繼承性，具有“原創(chuàng)”與“沿革”的意味，故而還是在經(jīng)驗意義上立論。

除了時間意味和易學(xué)(易圖及易理)形態(tài)意味，邵雍使用先天和后天概念還有更深層次用意，即建構(gòu)新的體用論維度以及運(yùn)用新的思維方式的努力。邵雍言：

先天之學(xué)，心也。后天之學(xué)，跡也。[4]1217

先天學(xué)，心法也。故《圖》皆自中起。萬化萬事，生乎心也。[4]1228

后天乃效法耳。[4]1212

邵雍不再局限于時間先后或“原創(chuàng)—沿革”視角言說先天、后天，而是賦予其嶄新的、更具哲學(xué)性的內(nèi)涵——“心”與“跡”?！跋忍鞂W(xué)”重“心”，是“心法”；“后天學(xué)”重“跡”，是“效法”。邵雍并不否定“后天學(xué)”，但更看重“先天學(xué)”。萬化萬事生乎心，“心”是某種意義上的本原，重“心”的“先天學(xué)”更加根本。

從心跡角度論先天后天，這是邵雍在哲學(xué)史上的原創(chuàng)。當(dāng)然，邵雍對“心”以及“心跡之辨”問題的關(guān)注并不外于時代，而是有其深刻的時代背景與具體的問題意識。魏晉以降，心跡之辨逐漸成為儒佛互動的重要議題，唐宋時期相關(guān)討論更趨顯化。宋僧契嵩曾言，“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異”[14]，“心一跡異”代表了當(dāng)時佛教在心跡問題上的核心主張，這是與其以心為本、以空為性的存在論相適應(yīng)的。同時代儒家學(xué)者張載、二程等皆對此觀點(diǎn)作出過嚴(yán)厲批評。張載說：“未識圣人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學(xué)以稽其弊?！盵15]二程亦言：“心跡一也，豈有跡非而心是者也?正如兩腳方行，指其心曰：‘我本不欲行，他兩腳自行。’豈有此理?蓋上下、本末、內(nèi)外，都是一理也，方是道。”[6]3與“心一跡異”正相反對，“心跡一也”強(qiáng)調(diào)心、跡的一致性，強(qiáng)調(diào)人世與倫理的真實無妄。在這樣的時代氛圍中，邵雍重視心跡之辨并以其分判先天(學(xué))、后天(學(xué))，便不難理解了。邵雍援引文中子王通“心跡之判久矣”一語稱“若此之類，造化之言也”[4]1242?！靶嫩E之判久矣”出自王通答董常問，王通認(rèn)為，“適造者不知其(心跡)殊”“(心跡之)二未違一也”[16]，即心跡有別而又統(tǒng)一。

然而，心跡之間有別，又如何實現(xiàn)統(tǒng)一?這是考驗儒家立場的重要課題。邵雍的解決之道是引入體用思維，他說：

用也者，心也。體也者，跡也。心跡之間有權(quán)存焉者，圣人之事也。[4]1153

體在天地后，用起天地先。[17]282

身生天地后，心在天地前。[17]393

“心”是“用”，“跡”是“體”；“心”“用”先天，“跡”“體”后天。這樣一來，邵雍便以體用話語重新架構(gòu)了先天和后天以及心和跡之間的關(guān)系。

“體在天地后”和“身生天地后”不難理解，其意指萬物后于天地而生、而成，天地萬物皆有一個經(jīng)驗地形成的過程。此“體”延續(xù)的是中國本土哲學(xué)以形質(zhì)為體的經(jīng)驗性觀念傳統(tǒng)，于此學(xué)界多有共識。至于“用起天地先”和“心在天地前”，就不是那么好理解了。有觀點(diǎn)認(rèn)為，此“先”是開始的意思，即天地出現(xiàn)之前無物存在，天地的形成過程首先從“先天心用”開始，這實際上是將“先天心用”放在與“后天跡體”同一層面來理解，并不準(zhǔn)確?！坝闷鹛斓叵取焙汀靶脑谔斓厍啊辈皇菍ΜF(xiàn)象世界的描述，它們強(qiáng)調(diào)的是天地未形之前就已有“心用”，“心用”作為“后天跡體”的規(guī)定性而存在。朱熹所謂“未有天地之先，畢竟是先有此理”[18]113與此有異曲同工之妙，當(dāng)然，就觀念的成熟程度而言，朱熹走得更遠(yuǎn)。從這個意義上說，作為先天之用的“心”絕不限于個體，它超越于個體之心之上。邵雍曾言，“性者，道之形體也……心者，性之郛郭也”[17]序2，性是道的顯現(xiàn)，心是性的載體，可以說心中含性。而邵雍哲學(xué)中理、性、命又具有同一性，所謂“天使我有是之謂命。命之在我之謂性。性之在物之謂理”[4]1240，故亦可說心中含理。含理之心不是單純的思慮之心，而是上升為“天地之心”。邵雍說：“元有二：有生天地之始，太極也；有萬物之中各有始者，生之本也……天地之心者，生萬物之本也?！盵4]1240邵雍亦直言“心為太極”“道為太極”[4]1214。心、道、太極皆為邵雍哲學(xué)中的本原性概念，先天心用具有本原意義。

在兩首同名為《冬至吟》的詩作中，邵雍曾述及“天地之心”觀念。其一云：“冬至子之半，天心無改移。一陽初起處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問庖犧?！盵17]380其二云：“何者謂之幾，天根理極微。今年初盡處，明日未來時。此際易得意，其間難下辭。人能知此意，何事不能知?”[17]360邵雍論“天地之心”或“天心”“天根”從“冬至子之半”說起，因冬至是一年之中白晝最短、黑夜最長的一天，冬至過后白晝開始變長而黑夜開始變短。陽象征白晝，陰象征黑夜，故可說冬至之日“陰極”而“陽生”?！按穗H易得意，其間難下辭”，說得確實中肯，因為在經(jīng)驗世界中找不到一個具體而確鑿的分界時點(diǎn)，所以只能勉為其難將其描述為“一陽初起處，萬物未生時”“今年初盡處，明日未來時”之“幾”。邵雍的這層意思后來為其子邵伯溫點(diǎn)透：

世儒昧于《易》本，不見天地之心，見其一陽初復(fù)，遂以動為天地之心，乃謂天地以生物為心。噫，天地之心何止于動而生物哉!見其五陰在上，遂以靜為天地之心，乃謂動復(fù)則靜，行復(fù)則止。噫，天地之心何止于靜而止哉!為虛無之論者，則曰天地以無心為心。噫，天地之心一歸于無，則造化息矣。蓋天地之心，不可以有無言，而未嘗有無，亦未嘗離乎有無者也；不可以動靜言，而未嘗動靜，亦未嘗離乎動靜者也。故于動靜之間，有以見之。然動靜之間，間不容發(fā)，豈有間乎!惟其無間，所以為動靜之間也。[19]

“天地之心”既不可以用“動”“生”來描述，也不可以用靜、止來描述，更不可以用虛無來描述，而是“一動一靜”“動靜之間”。這種解釋既不同于荀爽以“動”“生”進(jìn)行解釋的傳統(tǒng)，也不同于王弼以“靜”“無”進(jìn)行解釋的傳統(tǒng)，即不滯于經(jīng)驗層面的某一端，而在一定程度上展現(xiàn)出使“天地之心”擺脫經(jīng)驗色彩的努力。由此，盡管“天地之心”從宇宙論而來，但已不限于氣論論域。在不滯泥于經(jīng)驗性動靜的變易之幾的意義上理解“天地之心”，則邵雍哲學(xué)的心、道、太極等本原性概念便被賦予不同于“氣”的新內(nèi)涵，它們可以在形上維度上獲得新的理解，即可以理解為天地萬物生成演化的終極根據(jù)，這是邵雍哲學(xué)較漢唐哲學(xué)的新見③。

當(dāng)“心”獲得一定超越性，邵雍的“心”與“跡”、“先天”與“后天”、“體”與“用”諸對概念便都獲得了新的解釋可能?！佰E”是“體”，指涉經(jīng)驗世界中有形有象之物，其實質(zhì)是“氣”；“心”是“用”，指涉有形有象之物的根據(jù)或依據(jù)，其實質(zhì)是“神”或“理”?！绑w在天地后，用起天地先”“身生天地后，心在天地前”，是說“用”先于“體”而在，是“體”的依據(jù)，“體”是“用”的呈現(xiàn)，這是邵雍體用論中“因用生體”一面，區(qū)別于上節(jié)所述“因體生用”一面。

三、藏用顯體：結(jié)構(gòu)張力的消除

“因體生用”與“因用生體”構(gòu)成了邵雍體用思想的兩個重要面向，以往研究或只承認(rèn)其中“因體生用”一面，或已意識到兩重面向并存但不知如何安頓二者關(guān)系，故難以對邵雍體用論的形態(tài)、定位做出準(zhǔn)確理解與客觀評價。這一問題的解決有賴于對漢語哲學(xué)體用論傳統(tǒng)的再認(rèn)識和對邵雍哲學(xué)整體特點(diǎn)的再評價。

漢語哲學(xué)中的體用論具有悠久的傳統(tǒng)，關(guān)于其源起一直存在爭議。明末清初顧炎武與李颙有過爭論，李颙認(rèn)為，“‘體用’二字相連并稱，不但《六經(jīng)》之所未有，即《十三經(jīng)注疏》亦未有也”“‘體用’二字出于佛書”“盧惠能實始標(biāo)此二字”。顧炎武則認(rèn)為，體用并舉始于東漢魏伯陽《周易參同契》首章所云“春夏據(jù)內(nèi)體，秋冬當(dāng)外用”，惠能和朱熹言體用皆源于此[20]。實際上，體、用或近似話語的確古已有之，《荀子·富國》中有“萬物同宇而異體，無宜而有用為人”[21]的說法，《史記·太史公自序》論道家宗旨時也說過“其術(shù)以虛無為本，以因循為用”[22]，王弼有“萬物雖貴，以無為用，不能捨無以為體也”[9]94之語。但也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，中國傳統(tǒng)本土哲學(xué)中“體用”“本用”等概念的用法與佛教存在明顯差別，而且即便佛教內(nèi)部也非“鐵板一塊”。故而，顧炎武和李颙的觀點(diǎn)各有道理。就話語而言，漢語哲學(xué)的確在佛教入華之前就已有體用言說；但就形態(tài)而論，佛教體用觀的確為漢語哲學(xué)帶來了迥然不同的全新思維。

對于佛教入華之前漢語哲學(xué)的體用論形態(tài)，唐代崔憬的一段論述可作為概括：“凡天地萬物皆有形質(zhì)，就形質(zhì)之中有體有用，體者即形質(zhì)也，用者即形質(zhì)上之妙用也?！盵23]形質(zhì)為體，形質(zhì)之妙用為用，這種體用論形態(tài)顯然是在形而下層面對現(xiàn)象世界的描述和解釋。隋唐時期，佛教發(fā)展出了完全不同的體用論形態(tài)，其典型者如《大乘起信論》論摩訶衍[24]，摩訶衍以真如為“體”，以如來藏之功德為“相”，以一切世間出世間善因果為“用”。此“體相用”思維是佛教典型的體用論形態(tài)，其與中國傳統(tǒng)本土哲學(xué)的體用論的最大區(qū)別在于，它認(rèn)為“體”不是形質(zhì)之稱，而是超越于經(jīng)驗的思辨構(gòu)造，“體”甚至不必是“有”，而可以是“空”。宋代理學(xué)對這兩種體用思維予以揚(yáng)棄，發(fā)展出新的既思辨又實在的體用論。朱熹言：“若以形而上者言之，則沖漠者固為體，而其發(fā)于事物之間者為之用；若以形而下者言之，則事物又為體，而其理之發(fā)見者為之用?！盵25]2226朱熹以分析的思路對體用論進(jìn)行了類型學(xué)劃分，即自形上角度而言沖漠者為體、事物為用，自形下角度而言事物為體、理之發(fā)見為用。籠統(tǒng)地說，這兩種形態(tài)在致思方向上大致與佛教體用論、中國傳統(tǒng)本土體用論相對應(yīng)。當(dāng)然，由理學(xué)創(chuàng)發(fā)并居主流的體用論(理體氣用)又與佛教明顯不同，它不僅強(qiáng)調(diào)思辨，也強(qiáng)調(diào)實在。

近世以來，在中西學(xué)術(shù)交流會通背景下，熊十力、牟宗三等學(xué)者對漢語哲學(xué)體用論做了許多新的闡發(fā)。近年來，隨著中國哲學(xué)話語體系的構(gòu)建，體用論愈獲重視，學(xué)界對其形態(tài)等展開了更加深入的分析與探討。沈順福提出，體用關(guān)系指存在主體及其活動之間的關(guān)系，傳統(tǒng)儒家體用論主張“二體”說，“體”分為氣質(zhì)形體和普遍本性兩類，簡言形體和性體，二者合成用之體[26]。這意味著，傳統(tǒng)體用論可分為形體體用論與性體體用論兩類。其中，后者是佛教給中國帶來的嶄新的超越性思維方式，直接影響了宋明理學(xué)的誕生，其本質(zhì)是本體論(ontology)，即“以超驗的概念與范疇、運(yùn)用思辨的方式、對世界萬物的終極性存在進(jìn)行理論追問，并最終抽象出一種超驗的存在”[27]。李震認(rèn)為，受佛教影響而發(fā)展起來的以區(qū)分自性與形相、本體與現(xiàn)象為特征的體用論，可以稱為“本體論”體用論。與此不同，在中國哲學(xué)史中另有一種原生性的“形質(zhì)論”體用論，以形體與功用之分為主要內(nèi)容，所指都是具體的事物，尚未有抽象與具體、形上與形下、實體與屬性的分別[2]。

形體體用論與性體體用論，或形質(zhì)論體用論與本體論體用論，這些劃分清晰勾勒出了漢語哲學(xué)體用論的兩種典型形態(tài)，一者主要從經(jīng)驗視角對主體及其存在問題進(jìn)行解讀，另一者則主要從超越視角展開刻畫。然而，從邵雍體用思想的主要內(nèi)容來看，其體用論似不能劃歸于以上二者之中。

邵雍體用論秉承中國傳統(tǒng)本土哲學(xué)“體是形質(zhì)之稱”[28]的觀念，以“形質(zhì)”為“體”，或直謂“形體”，他幾乎沒有在佛教“空理”或程朱“天理”意義上建構(gòu)“體”觀念的意圖。對此，以往研究多有共識。理解邵雍體用論的障礙主要是其關(guān)于“用”的觀念。如上所述，一方面，邵雍體用論之“用”有經(jīng)驗面向，即“因體生用”面向，此“用”指“體”亦即天地萬物之存在、流行、屬性、特征等，如“天之體數(shù)四而用者三，不用者一也；地之體數(shù)四而用者三，不用者一也”即是從經(jīng)驗角度起論，描述天地及其存在、施化方式；另一方面，邵雍體用論之“用”又有不同于經(jīng)驗面向的其他面向，即“因用生體”面向，其典型表述是“體在天地后，用起天地先”，此“用”作為“天地之心”“太極”或“道”，早在天地未形之前就已存在，是天地存在的根據(jù)，具有超越的面向。而且，邵雍以之為本原的“心用”并不是虛空，而是實理，這也是早期理學(xué)區(qū)別于佛教的關(guān)鍵之處。由此，邵雍體用思想中有兩種不同的“用”。“體”雖一貫，“用”卻二致。若不能認(rèn)識到“用”的多義性以及由此帶來的兩種體用論形態(tài)——經(jīng)驗體用論與超越體用論——的并存，便很容易將邵雍體用論理解為矛盾的存在。只有認(rèn)識到這種多義性、兩重性，才能進(jìn)一步客觀確認(rèn)邵雍體用論的特點(diǎn)及形態(tài)。

如前所述，形體體用論或形質(zhì)論體用論等經(jīng)驗體用論是佛教入華之前中國傳統(tǒng)本土哲學(xué)已有的體用論形態(tài)，故而，盡管邵雍體用論中的經(jīng)驗形態(tài)極其精致，但算不上是他的創(chuàng)見。邵雍的創(chuàng)見在于對超越形態(tài)的探索與構(gòu)建，也就是其體用論中“因用生體”之一面。

值得注意的是，邵雍體用論的超越面向與理學(xué)主流的“理體氣用”體用論又有不同。前文論及，邵雍在描繪現(xiàn)象世界時特別強(qiáng)調(diào)“存一不用”，當(dāng)這種“藏用”觀念上升到先天學(xué)建構(gòu)時便具有了非凡的意義，這一點(diǎn)在邵雍解讀《易傳》“顯諸仁，藏諸用”一語時體現(xiàn)得較為明顯?！吨芤住は缔o上傳》言：

一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂。盛德大業(yè)至矣哉![5]482

對于“顯諸仁，藏諸用”一語，邵雍在文本中曾多次解釋，如：

“顯諸仁”者，天地生萬物之功，則人可得而見也。所以造萬物，則人不可得而見，是“藏諸用”也。[4]1234

或問“顯諸仁，藏諸用”，曰：“若日月之照臨，四時之成歲，是顯仁也。其度數(shù)之然，而不知其所以然，是藏用也。”[4]1429

顯諸仁，藏諸用，孔子善藏其用乎?[4]1432

《易傳》中“顯諸仁，藏諸用”是為了強(qiáng)調(diào)“道”變化莫測的特點(diǎn)，即其或顯于仁者之見，或藏于百姓日用，“顯諸仁”“藏諸用”都是在經(jīng)驗意義上立論的。在邵雍的解釋中，“顯諸仁”是“天地生萬物之功”，是“日月之照臨，四時之成歲”，是“人可得而見”者，描繪的是形而下的現(xiàn)象世界；“藏諸用”則被提升到了形而上的高度，是“所以造萬物”，是“其所以然”，是“人不可得而見”者，是現(xiàn)象世界之所以存在、之所以如此的根據(jù)。在邵雍看來，“圣人之心”在于“藏用”，所謂“孔子善藏其用”，只要藏用、順理，則仁自在其中。

不難發(fā)現(xiàn)，就超越義而言，與理學(xué)主流體用論相對重“體”不同，邵雍體用論是一種重“用”的形態(tài)，可稱為“用體論”。邵雍之意不在于闡明主體的存在及其功用，而在于闡明主體的存在及其根據(jù)，此“用體論”以“藏顯義”為核心特征，“用”與“體”是潛存與實現(xiàn)的關(guān)系。邵雍藏顯義用體論既不同于中國傳統(tǒng)本土哲學(xué)主流的形體體用論或形質(zhì)論體用論，也不同于佛教及程朱學(xué)派的性體體用論或本體論體用論，而是自成一派。

從哲學(xué)史角度而言，藏顯義用體論的構(gòu)建極為鮮明地體現(xiàn)了邵雍思維轉(zhuǎn)型的努力，這種思維轉(zhuǎn)型是整個中國古代哲學(xué)思維轉(zhuǎn)型的一個縮影。佛教在華傳播與興盛之前，中國傳統(tǒng)本土哲學(xué)體用論主要是經(jīng)驗義的體用論。此一形態(tài)因其經(jīng)驗性、具體性而具有難以消解的理論困難，如容易導(dǎo)向相對主義和效用至上，容易導(dǎo)致哲學(xué)上的多元論，可能導(dǎo)致事物完整性的喪失等等[29]。這些理論困難的存在，使經(jīng)驗義體用論難以承當(dāng)終極性的哲學(xué)追問，難以確立終極性的哲學(xué)本原。為解決經(jīng)驗義體用論的理論困難，先有王弼作革新思維方式的努力，后有佛教人士傳播佛教高度思辨的體用思維。邵雍“藏顯義”用體論，是從經(jīng)驗義體用論向超越義體用論的轉(zhuǎn)變，可以視為受佛教思辨思維影響而對中國傳統(tǒng)本土哲學(xué)進(jìn)行改造與發(fā)展的產(chǎn)物。以用為本、藏用顯體，這是邵雍體用思想的特色，也是理學(xué)體用論發(fā)展過程中的過渡形態(tài)與重要環(huán)節(jié)。

四、余論

漢語哲學(xué)體用論可籠統(tǒng)分為形體體用論與性體體用論兩類。前者在形下世界展開，主流結(jié)構(gòu)以形質(zhì)為體、形質(zhì)上之妙用為用；后者則從形上視角起論，主流結(jié)構(gòu)以理為體、事物之發(fā)用流行為用(佛學(xué)與理學(xué)又有不同)。然而，觀邵雍之體用論建構(gòu)，與這兩類皆有關(guān)系，但又不能簡單劃歸。

邵雍秉承傳統(tǒng)體用論對“體”的理解，即以形質(zhì)言體，但在“用”上創(chuàng)發(fā)出新的理解。一方面，邵雍通過象數(shù)方法創(chuàng)新發(fā)展了形體體用論，使對現(xiàn)象世界的描繪擺脫簡單浮泛的列舉，而進(jìn)入象與數(shù)的抽象層面。從本質(zhì)上說，這一面向的體用論構(gòu)建仍屬形下層面，難以稱得上是邵雍的創(chuàng)見。另一方面，邵雍在現(xiàn)象描繪的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探究現(xiàn)象世界的終極根據(jù)，并將此根據(jù)確定為“先天心用”，這一面向的體用論構(gòu)建具有了形上色彩，是邵雍哲學(xué)不同于漢唐哲學(xué)的新見。就此而言，邵雍體用論既不同于傳統(tǒng)的形體體用論，也不同于佛學(xué)與理學(xué)主流的性體體用論，而自成一派。以先天心法為用、后天形跡為體，以用為本，藏用顯體，這種“藏顯義”用體論構(gòu)成了邵雍體用思想的特色。

邵雍體用論為其“心為太極”的存在論建構(gòu)提供了重要支撐，也與其工夫論建構(gòu)相適應(yīng)，是早期理學(xué)思維形成過程中的重要環(huán)節(jié)?！安仫@義”用體論思辨性略嫌不足，但仍有其哲學(xué)史意義，對于今日漢語哲學(xué)體用論研究與建構(gòu)亦有重要價值。

注釋：
 
①蒙培元在代表作《理學(xué)范疇系統(tǒng)》“體用”一章論及邵雍體用思想，認(rèn)為其還保留著“體用”二字的樸素含義，但是卻獲得了重要的哲學(xué)意義。尤其是對立物互為體用的思想，具有范疇學(xué)意義(參見：蒙培元《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，《蒙培元全集》第三卷，四川人民出版社，2021，第122頁)。陳來注意到，“邵雍講的體用還不是理學(xué)一般討論的典型的體用問題，但他的提法具有相當(dāng)?shù)霓q證色彩”(參見：陳來《宋明理學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2020，第145頁)。楊立華認(rèn)為體用是理解邵雍思想的重要方向，其《宋明理學(xué)十五講》中《邵雍》一講專從體用角度展開(參見：楊立華《宋明理學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社，2015，第63頁)。陳睿超認(rèn)為，相比程朱等人，邵雍對“體用”概念的運(yùn)用十分獨(dú)特，具有極為繁復(fù)的概念內(nèi)涵與使用方式，與通常接受的近似西方哲學(xué)“本質(zhì)—現(xiàn)象”關(guān)系的體用觀念不同(參見：陳睿超《論邵雍先天易學(xué)哲學(xué)的體用觀念》，《哲學(xué)動態(tài)》，2018年第6期)。李震認(rèn)為，邵雍的體用論與哲學(xué)史上常見的內(nèi)與外、基礎(chǔ)與表現(xiàn)意義上的體用論不同，代表了一種較為陌生的思想傳統(tǒng)，即不同于受佛教影響發(fā)展起來的以區(qū)分自性與形相、本體與現(xiàn)象為特征的“本體論”體用論，而以更具中國哲學(xué)原生性的“形質(zhì)論”體用論傳統(tǒng)為根本身份歸屬(參見：李震《邵雍體用論的淵源、特色與定位》，《中國哲學(xué)史》，2020年第2期)。
 
②張行成言：“先天者，因用生體，伏羲之《易》，無非體也……后天者，因體生用，文王之《易》，無非用也?！贝颂幹皇墙栌闷洹耙蝮w生用”與“因用生體”的言說方式(參見：張行成《皇極經(jīng)世觀物外篇衍義》卷三，《四庫全書珍本初集》子部50集，沈陽出版社，1998，第1723頁)。
 
③相關(guān)觀點(diǎn)參見：張恒《宋明心學(xué)的先聲：邵雍心學(xué)思想發(fā)微》，《周易研究》，2022年第2期。
 
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[25]朱熹.晦庵先生朱文公文集：三[M]//朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔.朱子全書：廿二.上海：上海古籍出版社，2010.
 
[26]沈順福.主體的形成：論傳統(tǒng)儒家的二體說[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2022(6)：117-125.
 
[27]沈順福.體用論與傳統(tǒng)儒家形而上學(xué)[J].哲學(xué)研究，2016(7)：40-47.
 
[28]周易正義[M].王弼，注.孔穎達(dá)，疏.北京：北京大學(xué)出版社，2000：315.
 
[29]張恒.從“本末”到“體用”：理學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)思維之變[N].中國社會科學(xué)報，2022-12-20(2).