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程朱理學(xué)王道論的三個(gè)基本主題

作者：敦 鵬（河北大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院教授）

來源：《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2024年第4期

摘  要：宋代儒學(xué)是宋學(xué)的主流，程朱理學(xué)又是宋代儒學(xué)的主流。作為宋代新儒學(xué)的主要流派，程朱理學(xué)及其王道論不僅奠定了中國封建社會后期政治意識形態(tài)的理論基礎(chǔ)，也成為儒家王道思想最成熟最具代表性的理論形態(tài)。程朱理學(xué)王道論的基本面向與主題，表現(xiàn)在：一是將形上的“天理”論運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)政治，得出“循天理以治國”的主張；二是把“正君心”擺在更加重要的位置，豐富和發(fā)展了傳統(tǒng)儒家的內(nèi)圣外王之道；三是旗幟鮮明地堅(jiān)持“以義為先”“藏富于民”的治道理念，彰顯著關(guān)心普通百姓生活和人間疾苦的民生旨趣。可以說，程朱理學(xué)不僅是修身之學(xué)，更是治世之學(xué)，它涵括了仁政、禮治、民本等多重思想維度，代表著王權(quán)與民利的最佳契合狀態(tài)，是儒家經(jīng)世致用的典型形態(tài)。因此，研究理學(xué)王道論具有拓展和深化宋代理學(xué)研究的意義和價(jià)值。

關(guān)鍵詞：程朱理學(xué)；王道論；天理；內(nèi)圣外王；民生

“王道”是傳統(tǒng)儒學(xué)最重要的政治范疇之一，是儒家政治哲學(xué)和政治實(shí)踐追求的最高目標(biāo)。如果說儒家王道理想在秦漢之后發(fā)揮著愈加關(guān)鍵的主導(dǎo)作用，那么這種作用在宋代應(yīng)該比以往任何時(shí)期都顯得更加突出[①]。這不僅是因?yàn)橹袊恼涡螒B(tài)到了宋代開始了一種新轉(zhuǎn)型——士的獨(dú)立性較以前有所凸顯，崛起的儒家士大夫群體及其主體意識的覺醒，表現(xiàn)出“與君主共治天下”的豪情，而且在思想領(lǐng)域，兩宋也成為中國古代思想哲理化的重要?dú)v史時(shí)期。作為中國古代最為精致、最為完備的理論體系，程朱理學(xué)劃時(shí)代地為傳統(tǒng)儒學(xué)建構(gòu)出一套形上義理的哲學(xué)體系與普遍信奉的經(jīng)典體系，把儒家綱常倫理原則與哲學(xué)本體論相結(jié)合，推動了宋代新儒學(xué)的重建。

不僅如此，在兩宋儒學(xué)的政治思想中，理學(xué)家積極致力于王道理論的建構(gòu)，“王霸之辯”成為當(dāng)時(shí)人們討論政治話題的核心。而程朱理學(xué)王道論，一方面將形上的“天理”論運(yùn)用于政治，得出“循天理以治國”的主張；另一方面更加強(qiáng)調(diào)君主的道德品格，豐富和發(fā)展了傳統(tǒng)儒家的內(nèi)圣外王之道?？梢哉f，程朱理學(xué)不僅是修身之學(xué)，更是治世之學(xué)（修身的價(jià)值旨?xì)w也是治世），它涵括了仁政、禮治、民本等多重思想維度，代表著王權(quán)與民利的最佳契合狀態(tài)，是儒家政治正義的典型形態(tài)。正是基于這種認(rèn)識，本文提出程朱理學(xué)王道理論不僅介入和影響了現(xiàn)實(shí)政治，它也實(shí)際參與了中國傳統(tǒng)政治的進(jìn)程，是塑造中國傳統(tǒng)政治品性和面貌的重要思想力量之一。因此，研究理學(xué)王道論具有拓展和深化宋代理學(xué)研究的意義和價(jià)值。

一、“天理論”：程朱理學(xué)王道思想的形上建構(gòu)    

在中國古代政治哲學(xué)中，如何發(fā)現(xiàn)與解除現(xiàn)實(shí)危機(jī)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會秩序的穩(wěn)定和治理境界的提升，歷來是思想家關(guān)注的核心話題。從先秦到漢唐，儒家政治哲學(xué)主要通過主體的心性修養(yǎng)與外在的禮法制度融合為一，形成一種獨(dú)特的禮法—政治哲學(xué)。而宋代以后，文人士大夫的地位空前提高，朝廷上下普遍相信主宰天下的力量應(yīng)該是“道理最大”，為了確立這一套最大的“道理”，從北宋二程兄弟開始，直到南宋朱熹，理學(xué)家建立了一套以“天理”為終極依據(jù)的哲學(xué)體系，并以天理論來作為統(tǒng)一宇宙和價(jià)值的本體，故而在歷史上被稱之為“程朱理學(xué)”。值得一提的是，程朱理學(xué)不僅熱衷于討論太極、陰陽、心、性、心等抽象的理論問題，而且理學(xué)家為了強(qiáng)調(diào)儒家倫理的絕對性，他們還把全部學(xué)說建立在“天理”的基礎(chǔ)上，形成了“理”高于“勢”、道統(tǒng)高于政統(tǒng)的政治理念。正如有學(xué)者指出的那樣，“理學(xué)的哲學(xué)體系不是一種憑空搭建的理論構(gòu)架，而是有儒家的倫理道德(內(nèi)圣)、政治治理(外王)的堅(jiān)實(shí)思想文化根基；而儒家思想也不再只是一種傳統(tǒng)的倫理政治，而是建立在一種具有形而上學(xué)基礎(chǔ)之上的哲學(xué)系統(tǒng)?！盵②]

事實(shí)上，“天理”的概念在宋代及其以前就有人使用，但直到二程、朱熹等理學(xué)家，才將“天”上升至“理”的高度，使“天理”成為哲學(xué)的核心命題?？梢哉f，以“天理”取代諸如“自然”、“天命”等概念，并從內(nèi)部著手來建構(gòu)論證人道秩序的新模式，這是宋代理學(xué)家的任務(wù)和貢獻(xiàn)。在理學(xué)家那里，超越性的“天理”不僅是他們建構(gòu)儒學(xué)形上體系的學(xué)術(shù)旨趣，同時(shí)也是參與政治，并對現(xiàn)實(shí)社會弊病加以批判的依據(jù)。

如上所述，面對北宋王朝內(nèi)部出現(xiàn)的種種政治危機(jī)，如何解決政治信仰的形上基礎(chǔ)問題，就成為理學(xué)家的學(xué)術(shù)使命。二程特別強(qiáng)調(diào)，“天理”作為最高指導(dǎo)原則是政治倫理得以推行的基石。按照程顥的說法：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”[③]程顥認(rèn)為，“天理”純粹是“自家體貼”，這內(nèi)涵著感性的形而下世界，均是天理的分殊使然，“凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理”[④]。這樣一來，從形上層面過渡到形下世界，無論物質(zhì)世界的自然之理，還是父子君臣的人倫之理，都是天理本體在人間世界的真實(shí)映射，所謂“萬物皆只是一個(gè)天理[⑤] ”，又曰：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”[⑥]。由此可見，二程所建立的思想系統(tǒng)，“天理”是“本”，“分殊”是“用”，而“理一分殊”這一基本模式成為其政治倫理展開的思想前提，也是政治合法性的終極依據(jù)。它不為堯存，不為桀亡，既保持著自身的自在性，又相對于政權(quán)的存亡興衰樹立了絕對的實(shí)在地位。當(dāng)然，二程認(rèn)為，“理”的絕對性并非不可言說，在二程看來，這個(gè)超越的“理”作為宇宙自然結(jié)構(gòu)的理解原則，被拉回到實(shí)際的生活世界中，而解釋的話語權(quán)已經(jīng)并非皇帝所獨(dú)有，而是回到以師道自居的儒家知識分子手中[⑦]。

不僅如此，“天理”落實(shí)到對政治秩序的評判上，便體現(xiàn)為對“王道”和“霸道”的論辯，或者說，二程的“王霸之辨”是在其天理本體的觀照之下展開的。而且，自二程開始，理學(xué)家試圖影響現(xiàn)實(shí)政治的重要方式即是通過王道和霸道的論辯來進(jìn)行的。面對北宋王朝的政治經(jīng)濟(jì)危機(jī)，，程顥在熙寧元年(公元1068年)上書宋神宗的《論王霸札子》中寫道：    

“得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也;用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復(fù)回曲。霸者崎嶇反側(cè)于曲徑之中，而卒不可與入堯、舜之道?！盵⑧]

與先秦儒家一樣，二程維護(hù)王道，反對霸道，而且隨著天理論的提出，二程還以天理流行作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，將天理作為本位價(jià)值置于一切價(jià)值之上，比如程顥認(rèn)為，“王道”本于“天理”，行的是禮義之道；與之對應(yīng)的“霸道”，動機(jī)來源于治國者的私心，不僅不合乎禮義，也違背了天理。程頤就對唐代皇室宗親的骨肉相殘、失德亂倫行為嚴(yán)加痛斥，稱其“大綱不正，萬目即紊”[⑨]，并指出：“太宗佐父平天下，論其功不過做得一功臣，豈可奪元良之位？太子之與功臣，自不相干，唐之紀(jì)綱，自太宗亂之。終唐之世無三綱者，自太宗始也。[⑩]”認(rèn)為以唐太宗李世民為代表的唐王朝當(dāng)權(quán)者違背三綱，人倫大壞，致使天下大亂、百姓遭殃。無疑，理學(xué)家最初以“存天理，去人欲”的道德規(guī)范首先指向的是占據(jù)政治主導(dǎo)地位的皇權(quán)統(tǒng)治者。

不得不說，雖然二程兄弟“體貼”出“天理”二字，并以此作為其思想體系的最高范疇，但把理學(xué)的“天理論”發(fā)展得更為完備、精致的，當(dāng)屬朱熹。作為宋代理學(xué)的集大成者，朱熹和二程一樣，也將“天理”視為治國之“道”，不過，以天理論為核心的理學(xué)思想體系的證成與建構(gòu)實(shí)際上是由朱熹來完成的。[11]必須指出，在傳統(tǒng)儒家學(xué)說中，“天”具有無所不包的、至高的、客觀的、絕對的、唯一的等含義。朱熹在注解《四書》的過程中，往往采取以“理”解“天”的方式來確立“理”的地位?！袄怼笔鞘裁?？按照朱熹的解釋，它是存在于天下萬物、日常生活中的“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，他說：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”[12]通過這種解釋，朱熹將傳統(tǒng)的“天”范疇納入了理學(xué)軌道。與此同時(shí)，也是更重要的，通過這種解說，使得“理”具備了與“天”同等的地位，二者處于同一層次且可以彼此置換的范疇，由此“天理”范疇得以進(jìn)一步確立。如《論語·八佾》“與其媚于奧寧媚于灶”章中有“獲罪于天，無所禱也”一句，朱熹注釋到：“天，即理也；其尊無對，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪于天矣?！缘?dāng)順理?！盵13]在這里，朱熹通過以理對“天”進(jìn)行解釋而確立了“理”的至尊無對、不可違逆的地位。這實(shí)際上就是通過“天即理”的闡釋，達(dá)到了說明“理即天”的目的。[14]這種范疇溝通的結(jié)果，就使“理”具備了“天”的一切特性，被稱為“天理”，“天理”范疇本身即隱含著對其絕對性、唯一性、普遍性、客觀性的肯定。并且，通過朱熹的進(jìn)一步努力，理學(xué)家將自然宇宙的規(guī)律與社會倫理規(guī)范進(jìn)行了溝通與連接，“其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在[15]”，“未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理?！盵16]在朱熹這里，“天”與“理”組合成一個(gè)新的詞匯，包括三綱五常等政治原則都是天理流行的產(chǎn)物，也在理論形式上更趨精致完備。    

當(dāng)然，朱熹在對“天理”概念的闡發(fā)與延伸過程中，最具特色的還是通過對“理一分殊”的解釋?！袄硪环质狻彪m然是程頤最先提出來的，但朱熹在繼承程頤的思想并將其發(fā)揮引申的過程中，構(gòu)建了一個(gè)系統(tǒng)更為完整的理論體系，為理學(xué)解決統(tǒng)一性與差異性的問題提供了理論基礎(chǔ)。朱熹說：“萬物分之以為體，萬物之中又各具一理。所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又只是一個(gè)理。此理處處皆渾淪?！盵17]又說：“世間事，雖千頭萬緒，其實(shí)只一個(gè)道理，理一分殊之謂也。”[18]朱熹認(rèn)為，天地之間，各種事物中的“萬理”雖具有個(gè)別性和多樣性，但宇宙人間之理只有一個(gè)，反過來，萬事萬物又有各自的“理”。換言之，朱熹“理一分殊”主要目的就是要解決“一”和“多”的問題，他還以佛教“月映萬川”的比喻說明“理一分殊”的道理，旨在強(qiáng)調(diào)一般原理與具體法則的關(guān)系。

更為重要的是，朱熹在闡釋“理一分殊”時(shí)，不僅是指在宇宙自然狀態(tài)下存在的一般與個(gè)別的關(guān)系，它還指在社會倫理與政治規(guī)范意義上的關(guān)系。張載在《西銘》中提出了一個(gè)乾父坤母、天人一體的倫理觀，程頤認(rèn)為它是“明理一而分殊”，意指儒家既講天人一體的普遍之愛，又講父母兄弟的等差之愛，前者是指一般意義的“理一”，后者則是個(gè)別意義的“分殊”，朱熹亦曾反復(fù)解釋“理一分殊”，他在《西銘解》中說：

“程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉。一統(tǒng)而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之大指也?！盵19]

在這里，朱熹認(rèn)為，“理一分殊”推到人際關(guān)系就有：血緣遠(yuǎn)近及有無決定著人之間愛有差等，也奠定了人間最基本的關(guān)系，這是“分殊之理”決定的。但“理一”又為沒有親情關(guān)系的人相愛提供了依據(jù)，因?yàn)椤袄硪弧?，所以可以推己及人，把親情推而及于他人，就如孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），以此協(xié)調(diào)人間秩序。因此，朱熹“理一分殊”思想的闡發(fā)往往是哲學(xué)角度與倫理角度兼而有之，并未截然區(qū)分，而在倫理道德上的體現(xiàn)又包含了儒家修身、齊家、治國、平天下的政治模式，也是宗法社會的理論反映。如朱熹所說：“理只是這一個(gè)，道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子理?！盵20]顯然，君臣之理、父子之理雖各有區(qū)別，即具體的道德準(zhǔn)則是不同的，但是它們均是道德原則的體現(xiàn)，其作為普遍存在的道德原則是一樣的。據(jù)此，朱熹提出要統(tǒng)治者用“理一分殊”的道理治理天下，讓社會中每一個(gè)人都遵從本分，那么天下人和萬物就會各得其所，一個(gè)太平的極樂世界就出現(xiàn)了。“理一分殊”無疑又成為了朱熹治理天下的理論根據(jù)。    

總的來看，以二程、朱熹為代表的宋代理學(xué)家以“天理論”確立了“理”融合天道與人道的機(jī)制，奠定了理的形上性和本體地位，同時(shí)也為人間倫理道德找到了理論依據(jù)。不僅如此，理學(xué)家強(qiáng)調(diào)的“存天理，去人欲”，其根本旨趣是想通過加強(qiáng)當(dāng)政者的內(nèi)在修養(yǎng)，“以理制欲”來規(guī)范君主的行為，限制重臣的權(quán)勢，并最終維護(hù)社會的長治久安?？梢哉f，在理學(xué)家的政治理想中，綱常流行、君仁上下各盡其道，各得其宜，整個(gè)社會秩序井然，和諧一片，也就是“天理”的完美呈現(xiàn)。此種邏輯的運(yùn)行，彰顯的是形上與形下的徹底貫通，也是理學(xué)思想與人倫道德的實(shí)現(xiàn)與對接。

二、“內(nèi)圣外王”：程朱理學(xué)王道政治的基本實(shí)現(xiàn)方式

“內(nèi)圣外王”一詞，最早見于《莊子·天下篇》：“是故內(nèi)圣外王之語，暗而不明，郁而不發(fā)”。儒家正是以“發(fā)明”內(nèi)圣外王之道為宗旨的，故儒學(xué)又稱“內(nèi)圣外王”之學(xué)?！洞髮W(xué)》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。儒家認(rèn)為，“為政在人”(《中庸》)，人的問題是政治問題的根本，而政治的問題奠基于人的品德之上。在儒家看來，只有把人的品德修養(yǎng)問題解決了，才能徹底解決政治的問題。因此，在儒家的傳統(tǒng)中，存在著將政治原則與倫理原則混為一體的傾向，政治問題大多都可以歸結(jié)到倫理問題上來，而社會政治問題的解決，主要依賴于道德問題的解決，甚至政治往往成為道德的延伸與外化。

正是在這個(gè)意義上，儒家被稱之為“道德理想主義”。對于儒家而言，社會政治在理想層面表現(xiàn)為王道政治，其內(nèi)在品格不僅彰顯著儒家仁義價(jià)值理念，而且最核心的要素在于“圣王”在位。按照孔孟的說法，包括夏商周三代以來的禹、湯、文武、周公等都是推行王道的杰出代表，他們不僅是政治權(quán)力的最高擁有者，也是儒家道德理念的踐行者，“在圣王身上，政治的倫理化與倫理的政治化達(dá)到高度統(tǒng)一，因此，圣王是王道理想的關(guān)鍵?！盵21]

上文提到，宋代理學(xué)家之所以在哲學(xué)層面討論天理、心性等抽象問題，其目的并非僅在哲思方面存在興趣，相反他們的最終落腳點(diǎn)仍然在于現(xiàn)實(shí)政治。具體而言是如何將儒家倫理綱常落實(shí)到治國理政的實(shí)踐過程中。儒家即是天理，仁義禮智又潛藏于每個(gè)人的本性當(dāng)中。如此，理學(xué)家的理論旨趣在于重振儒家的倫理在社會（政治）領(lǐng)域的展開與實(shí)現(xiàn)問題。

由于宋代皇帝權(quán)力甚大，他的舉手投足都關(guān)系到朝廷國家的興衰存亡，故如何實(shí)現(xiàn)民本、仁政，皇帝都是儒家王道政治理念推行中最為關(guān)鍵性的因素，所以宋代的士大夫秉持“正君心”的觀念，主張把“正人心”尤其是“正君心”放在首要位置。二程、朱熹也不例外，他們同樣秉承著“君志定而天下之治成”的基本政治邏輯，反復(fù)強(qiáng)調(diào)君主的重要作用。

在二程看來，治理危機(jī)的化解，不但需要對政治體制、治理能力、政令法度做出改進(jìn)，更主要的是首先要端正君主本身的道德修養(yǎng)，即通過“格君心之非”，約束君權(quán)濫用的可能，以此實(shí)現(xiàn)天下大治的理想。如程顥說：“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官?！盵22]又說：“治道有自本而言，有就事而言。自本而言，莫大乎引君當(dāng)?shù)?。君正而國定矣。就事而言，未有不變而能有為者也，大變用大益。小變則小補(bǔ)?！盵23]在二程看來，只要君主努力進(jìn)行道德修養(yǎng)，具備了至誠仁愛的德性，則必然教化大行，人心向道，一切具體的社會政治經(jīng)濟(jì)問題也自然迎刃而解。[24]這種對君主道德品行的重視，恰如有學(xué)者指出的：程顥、程頤所理解的“先王之道”，是儒家《大學(xué)》倡導(dǎo)的正心誠意修身齊家治國平天下之學(xué)，是著眼于君主心術(shù)的本源之學(xué)。讓君主具備晶瑩透徹的道德靈明，比一切實(shí)用手段更為重要，若不具備此道德靈明而僅具手段作用，則對于政治事務(wù)有害而無益。[25]    

為此，包括二程在內(nèi)的宋代士大夫都試圖通過“經(jīng)筵”制度影響皇帝的道德品性與治理天下的能力。程頤作為布衣，每次侍講都端莊肅穆，細(xì)致入微，在為皇帝講解經(jīng)書時(shí)，經(jīng)常借題發(fā)揮，以小見大，闡明治國要道?？梢哉f，對于理學(xué)家而言，一方面，挽救社會危機(jī)的根本出路在于提升君王道德境界，通過“格君心之非”，使皇帝自覺約束權(quán)力的過度膨脹，認(rèn)同并遵守儒家學(xué)說所宣揚(yáng)的綱常名教、道德規(guī)范；另一方面，在二程政治哲學(xué)體系中，追求個(gè)體美德倫理的“內(nèi)圣”之學(xué)與實(shí)現(xiàn)治國安邦的“外王”之道本來就不是截然分開的兩事，修身進(jìn)德，然后發(fā)之于政事，然后使民心悅誠服，這始終是一不可分割的整體。尤其在二程看來，踐履圣賢之行，須有圣賢之誠。顯然，在理學(xué)家的政治哲學(xué)中延續(xù)了自先秦儒家所高揚(yáng)的“為政以德”的執(zhí)政理念，目的在于實(shí)現(xiàn)和諧有序的理想社會。對此，余英時(shí)曾指出：“道學(xué)雖然以“內(nèi)圣”顯其特色，但‘內(nèi)圣’的終極目的不是人人都成圣成賢，而仍然是合理的人間秩序的重建。”[26]

具體而言，在關(guān)于北宋變法改良問題上，二程與當(dāng)時(shí)的王安石相比，其政治指導(dǎo)思想存在很大不同。王安石變法更加注重功利務(wù)實(shí)的富國強(qiáng)兵，相比較來說，二程理學(xué)則更注重“內(nèi)圣”之學(xué)，即他們所強(qiáng)調(diào)的道德人心，由“內(nèi)圣”而“外王”，如程顥在朝廷“每進(jìn)見，必為神宗陳君道以至誠仁愛為本，未嘗及功利。”[27]他援引《詩經(jīng)》以此來說明王安石作為變法的主持者、執(zhí)政大臣，本身道德素養(yǎng)不夠，自然不能堪當(dāng)重任，所謂“其身猶不能自治，何足以及此”[28]。由此可以看出，在治道的路徑與方式上，程顥基于以《大學(xué)》“正心”為本，由“內(nèi)圣”而“外王”的理路，首先要解決或提升君主本人的思想道德境界與治國執(zhí)政能力，其根本主旨仍是君主的修身和正心。誠如盧國龍教授所言“二程洛學(xué)本質(zhì)上是一種道德政治學(xué)”[29]，可謂肯切。

后來，朱熹在政治思想上繼承二程，把“格君心之非”或君主的“正心誠意”作為治道的“大根本”[30]，并進(jìn)一步總結(jié)提煉為：“正君心是大本?！比缰祆湔f：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本?！盵31]他在《孟子集注》中，對程頤“格君心之非”進(jìn)行了注解：“惟有大人之德，則能格其君心之不正以歸于正，而國無不治矣。大人者，大德之人，正己而物正者也。”[32]朱熹高度肯定了“格君心之非”及其意義，強(qiáng)調(diào)從倫理道德問題入手解決社會政治問題，他對現(xiàn)實(shí)危機(jī)進(jìn)行觀察、思考的立足點(diǎn)，就是以君主心性道德為核心展開的。朱熹認(rèn)為，君主心正則事正，有仁心才有仁政。反之，君心不正，王道不明，禍亂必致。在朱熹看來，“正君心”是通達(dá)王道理想的根本出路，進(jìn)而對朝廷百官、普通民眾再施以道德規(guī)訓(xùn)，這一設(shè)計(jì)思路可以說與二程所主張的“格君心之非”作為治國綱領(lǐng)的基本理念一脈相承。    

正如后世經(jīng)常提到的，宋代士大夫具有強(qiáng)烈的參與政治的主體意識。在對政治事務(wù)的關(guān)注中，宋儒一方面告誡和希望君主提升個(gè)人道德修養(yǎng)，另一方面宋代士大夫也會在奏疏中直接批評君主修為不力，甚至像二程等大儒在經(jīng)筵講習(xí)中對君主的過失直接加以批評。這一傳統(tǒng)同樣在朱熹那里得到體現(xiàn)。史料記載，朱熹50歲時(shí)做南康知軍，在給南宋最高統(tǒng)治者的上書中，朱熹說道：

臣嘗謂天下國家之大務(wù)莫大于恤民，而恤民之實(shí)在省賦，省賦之實(shí)在治軍。若夫治軍省賦以為恤民之本，則又在夫人君正其心術(shù)以立紀(jì)綱而已矣。董子所謂“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”，蓋謂此也。[33]

在這封上書中，朱熹并非強(qiáng)調(diào)士人修身為先，而是強(qiáng)調(diào)君主修身為先。他特別引用了董仲舒關(guān)于人君正心的話，強(qiáng)調(diào)人君正心的根本重要性。而且，朱熹再三強(qiáng)調(diào)，解決政治難題的根本出路在于以“先王之道”端正當(dāng)今“人主”的心性品格，“故人主之心正，則天下之事無一不出于正；人主之心不正，則天下之事無一得由于正?！盵34]他的批評就是要指出君主的問題，來幫助君主正心?？梢哉f，與二程相比，朱熹對君主的內(nèi)圣及其道德修為有著更為鮮明的要求。在朱熹那里，“內(nèi)圣”是行堯舜之道、實(shí)現(xiàn)三代之治的必要前提。

不僅如此，朱熹在與陳亮對王霸義利問題的討論中，最終將天下治理的好壞也歸入到君主心術(shù)上來。在這起著名的學(xué)術(shù)公案中，朱熹與陳亮討論的焦點(diǎn)是關(guān)于如何評價(jià)漢高祖與唐太宗的道德動機(jī)與事功效果。在當(dāng)時(shí)，以陳亮為代表的許多儒家學(xué)者基于現(xiàn)實(shí)危機(jī)的緊迫性，積極鼓吹變法改制，并以漢唐帝王開疆拓土、富國強(qiáng)兵的功業(yè)為榜樣，扭轉(zhuǎn)時(shí)局。而朱熹則更重視對君主德性修養(yǎng)的培壅與心術(shù)的引導(dǎo)。朱熹認(rèn)為，漢唐雖有事功，但君主心術(shù)不正，且他們?yōu)橹?，只從利欲上著眼，以至整個(gè)社會人欲橫流。而三代圣王以道統(tǒng)轉(zhuǎn)相傳授，心中天理流行，無絲毫利欲之念，才是值得仰慕、推崇的。朱熹說：“千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補(bǔ)過了時(shí)日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周 公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天下之間也?！盵35]在朱熹看來，秦漢以下一千五百多年的帝王“假仁借義以行其私”，因此都不應(yīng)加以肯定，而三代圣王為治無不出于天理公心，因而無絲毫利欲之心。由此，朱熹以帝王義利理欲之心來判分歷史上的王道與霸道，他和二程一樣，都認(rèn)為三代以“道”治天下，后世只是以“力”把持天下。這意味著，在理學(xué)家那里，功利性的手段與功業(yè)本身不能成為美化君主政治合法性的標(biāo)準(zhǔn)，而真正能夠代表儒家正統(tǒng)的三代圣王才是實(shí)現(xiàn)理想政治的典范。最終，這也導(dǎo)致朱熹對陳亮的“王霸雙行，義利并用”的現(xiàn)實(shí)主義政治觀給予了毫不留情的批判和駁斥。[36]    

根據(jù)以上內(nèi)容，我們不難發(fā)現(xiàn)，朱熹特別強(qiáng)調(diào)君主的修身和正心，并以此為依據(jù)，對于君主執(zhí)政的偏失提出批評，這也是繼承和發(fā)揚(yáng)了先秦儒家以道德引導(dǎo)政治的思想傳統(tǒng)，進(jìn)而變成影響古代中國政治文化的重要觀念。特別指出，對于政治的理解，儒家尤其是程朱理學(xué)更加強(qiáng)調(diào)由道德性之內(nèi)圣開出秩序性之外王，這本質(zhì)是對人性的信賴。但總體而言，在理學(xué)視域下王道政治的實(shí)踐與實(shí)現(xiàn)，最后要?dú)w結(jié)到政治領(lǐng)導(dǎo)的內(nèi)圣（美德）。也即是說，道德的“修己”是秩序性的“安人”“安百姓”的必要條件，然而實(shí)現(xiàn)“安人”“安百姓”的充要條件，則不只在道德性的“修己”。

三、民本與民生：程朱理學(xué)王道論的現(xiàn)實(shí)指向

眾所周知，民本思想是儒家政治哲學(xué)關(guān)注的重要主題，也是歷代儒家一以貫之的價(jià)值原則。早在先秦時(shí)期，儒家就成為民本思想的積極提倡者，他們認(rèn)為，民眾是國家的根本，民生是社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)。所謂“得民心者得天下”，正因?yàn)槿绱?，先秦儒家都主張把滿足民眾最基本的溫飽與生活需要視作頭等大事，早期儒家民本思想的形成與發(fā)展，也為后世王道政治思想提供了強(qiáng)有力的現(xiàn)實(shí)指向。

與北宋許多新儒家一樣，二程贊頌王道與三代之治，將之看作是理想政治的典范。針對當(dāng)時(shí)土地兼并導(dǎo)致的社會矛盾，宋儒普遍主張恢復(fù)三代的“井田”制度以解決當(dāng)時(shí)的政治經(jīng)濟(jì)難題。李覯是較早倡導(dǎo)和支持恢復(fù)“井田制”的思想家，在此之后，張載、二程乃至新學(xué)、朔學(xué)、蜀學(xué)等部分學(xué)者也沒有超越這一思維定式，紛紛提出回到三代井田古制，他們希望從井田古制中尋找解除現(xiàn)實(shí)危機(jī)的良方。

出于儒者對社會的責(zé)任與經(jīng)世致用的傳統(tǒng)，二程繼承了先秦儒家重民、惠民、富民的政治主張，渴望當(dāng)政者能夠體察民情生計(jì)，努力將百姓日常生活需求的滿足——“不饑不寒”當(dāng)做實(shí)現(xiàn)理想社會的基本前提。然而，面對宋代社會政治的種種弊病，他們并非簡單地從復(fù)古的方案中尋找現(xiàn)成的答案，而是不得不作出符合現(xiàn)實(shí)的思考。具體的說，在涉及民生領(lǐng)域最重要的土地問題上，二程提出了“正經(jīng)界”、“均井地”與“漸復(fù)井田”等改革主張。

北宋時(shí)期，上層統(tǒng)治階級憑借政治經(jīng)濟(jì)特權(quán)，巧取豪奪，壓榨百姓，將普通民眾僅有的有限耕地占為己有，土地的喪失導(dǎo)致大量底層百姓破產(chǎn)，社會陷入動蕩。程顥、程頤認(rèn)為，土地“是為治之大本”，但是土地私有制和土地買賣的盛行，是產(chǎn)生貧富分化的根源。尤其是土地買賣導(dǎo)致了社會成員對土地占有的嚴(yán)重不均。如何來解決土地兼并問題呢？二程提出，解決土地兼并問題的關(guān)鍵在于改變土地分配制度，核心是：“天生蒸民，立之君使司牧之，必制其恒產(chǎn)，使之厚生，則經(jīng)界不可不正，井地不可不均，此為治之大本也?！盵37]為此，二程倡導(dǎo)“正經(jīng)界”的原則，主張對當(dāng)權(quán)者的橫征暴斂加以限制，保護(hù)貧困百姓的基本用地，使“耕者有其田”。

與張載有所不同，二程主張實(shí)現(xiàn)“三代之治”并非一蹴而就，相反只有漸進(jìn)補(bǔ)偏救弊，才能切實(shí)消弭社會矛盾。和司馬光一樣，二程也認(rèn)為，在一定時(shí)期社會財(cái)富的總量是固定的，而在物質(zhì)資料的占有上，如果一部分人占有較多，則另一部分人就必定占有較少，如此就會出現(xiàn)貧富之間差距的過分懸殊，則必將影響社會安定，不利于國家的治理。因此，為了緩和緊張的社會局面,必須要調(diào)節(jié)社會財(cái)富的分配。然而，現(xiàn)實(shí)中如果對社會特權(quán)階層的現(xiàn)有利益加以強(qiáng)行“均貧富”，其后果無疑造成他們的不滿和反抗，從而加劇社會危機(jī)的總爆發(fā)。為此，大程以禮義與民情為理論依據(jù)，闡釋了不同階層不同對待的理由：“禮者因人情也，人情之所宜則義也?！盵38]即在井田、封建這兩項(xiàng)“三代之治”的核心要素上，應(yīng)因時(shí)而異，因地而異，得圣人之意而不取其跡也，來促成理想政治的實(shí)現(xiàn)。在程顥看來，古代思想家沒有認(rèn)識到社會貧富差距形成的原因是多方面的，而解決之道也不應(yīng)一蹴而就，而是根據(jù)現(xiàn)實(shí)條件的可能性進(jìn)行調(diào)節(jié)，所謂“王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復(fù)回曲”[39]。簡而言之，就是在承認(rèn)土地私有制的前提下，以“禮”為中心，逐步構(gòu)建包括土地?fù)碛姓咴趦?nèi)的社會整體資源的規(guī)范占有，落在現(xiàn)實(shí)中必須要有一定的制度作保障，“均平”并不能解決全部的社會問題。在此，程頤高度評價(jià)其兄的貢獻(xiàn)：“明道臨政之邦，上下響應(yīng)，蓋有以協(xié)和眾情，則風(fēng)動矣?！盵40]這里，二程和很多宋儒一樣，都真誠地相信三代井田制的可行性以及具有關(guān)心民生疾苦的悲憫情懷，但二程在恢復(fù)“三代”所奉行的井田政策中又提出了另一種思路，他們在肯定底層民眾合理占有基本生產(chǎn)和生活資料要求的基礎(chǔ)上，又要根據(jù)實(shí)際情況，以“禮”對社會財(cái)富（土地）的分配進(jìn)行差別對待，從而維護(hù)了各個(gè)階層的基本利益，保證了社會整體上下相安的和諧穩(wěn)定。    

除此之外，在關(guān)注百姓生活和民生福祉上，面對北宋社會沉重的賦稅、徭役和田租將百姓壓得苦不堪言的情景，二程發(fā)出“薄賦斂，省徭役，以寬民力”的呼聲，積極主張減免百姓賦稅，減輕農(nóng)民負(fù)擔(dān)，多做惠民、利民的實(shí)事。他們還針對王安石“以利為先”、“斂財(cái)”為目標(biāo)的變法措施，提出要從民所欲，去民所惡，反對政府與民爭利的指導(dǎo)原則，旗幟鮮明地堅(jiān)持“以義為先”、“藏富于民”的治道理念，這些都無不彰顯著二程王道思想以民為本、為民造福的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

正如上文所述，民本思想是儒家政治哲學(xué)的一個(gè)重要面向。作為南宋理學(xué)的代表人物, 朱熹不但在學(xué)術(shù)上孜孜不倦地追求,而且始終關(guān)注有關(guān)國計(jì)民生的大事，顯現(xiàn)出高度的責(zé)任意識。朱熹生活的時(shí)代，正是南宋王朝危機(jī)四伏、岌岌可危的時(shí)候，針對這種情況，朱熹以儒家傳統(tǒng)的濟(jì)世情懷，走出書齋，提出了一整套有關(guān)解決民生問題的思想和方法，希望將王道仁政理想落實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中。具體來說，朱熹王道思想中關(guān)于民生問題的主張包括以下幾個(gè)方面：

  首先，“重民厚民”、“反對聚斂”。我們知道，先秦儒家的民本思想集中地體現(xiàn)在“民為邦本，本固邦寧”這一古訓(xùn)中。朱熹在撰寫和注釋《四書集注》時(shí)，本著這一精神，在繼承、發(fā)揮前人思想資料的基礎(chǔ)上詳盡地闡述了其重民、厚民思想?！睹献印とf章上》曾記載有孟子“天子不能以天下與人”的表述，對此，朱熹的解釋是：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也?！盵41]在注釋孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”時(shí)，朱熹指出：“國以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其輕重如此。”[42]在這里，朱熹明確地提出了“國以民為本”“天下為天下人之天下”的思想，肯定了天下萬民地位的重要性。    

天下萬民既為國家的根本，那么君王只有取得民心，才能使天下大治。孟子有言：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”（《孟子·離婁上》）。在朱熹看來，王道以“得民心”為本，而“得民心”最為重要的措施便是解決民眾的基本生計(jì)。在注釋《孟子》“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”時(shí)，朱熹說：“飲食居室所以養(yǎng)生，祭祀棺槨所以送死，皆民所急而不可無者。今皆有以資之，則人無所恨矣。王道以得民心為本，故以此為王道之始?！盵43]朱熹認(rèn)為，造成當(dāng)時(shí)百姓負(fù)擔(dān)過重的主要原因是統(tǒng)治者不知體恤民情，愛養(yǎng)民力。他說：“夫以四海而奉一人，不為不厚矣。使在上者常有厚民之心而推與共之，猶慮有不獲者，況皆不恤，而惟自豐殖，則民安得不困極乎！”[44]正因此，朱熹寄希望于統(tǒng)治者能意識到“民富，則君不至獨(dú)貧；民貧，則君不能獨(dú)富”[45]的基本道理，體察民情，遵從民意，在利益分配上“自是不可獨(dú)占，須推與民共之”[46][47][47][47][47][47]“散財(cái)以得民”的優(yōu)良品格。這不禁使人聯(lián)想其荀子所指出的：“下貧則上貧，下富則上富”（《荀子·富國》）。和荀子一樣，朱熹看到了國家（君）和百姓之間是源與流的緊密聯(lián)系，國家的貧富取決于百姓的貧富，二者相互統(tǒng)一乃是國家長治久安的根本。因此，朱熹對民生的重視，本質(zhì)也是儒家“重民”、“厚民”傳統(tǒng)的繼承，其基本精神和措施首先要順應(yīng)民意，視民如傷，做到安而不擾，厚民為本。而反對聚斂，就是制定一切政策和分配的出發(fā)點(diǎn)要以關(guān)心民眾的福祉和利益為出發(fā)點(diǎn)。

其次，重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，反對土地兼并。對于生活在以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為先決條件的古代社會，農(nóng)業(yè)是最主要的財(cái)富生產(chǎn)部門。和所有宋代儒家士大夫一樣，朱熹也非常重視廣大庶民的生存問題，為此，他本人還親自寫過一篇《勸農(nóng)文》，強(qiáng)調(diào)發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要性，他說：“竊惟民生之本在食，足食之本在農(nóng)，此自然之理也?！盵47]不難發(fā)現(xiàn)，農(nóng)業(yè)產(chǎn)生的重要性在朱熹看來是毋容置疑的，為政者尤其需要重視糧食生產(chǎn)，同時(shí)人君必須以身作則，積極勸農(nóng)，愛惜民力，使民以時(shí)。

朱熹重視農(nóng)業(yè)，還表現(xiàn)在關(guān)于土地的分配問題。在古代農(nóng)業(yè)社會，土地是廣大農(nóng)民的命根子，關(guān)系著廣大庶民的糧食生產(chǎn)，所謂“民以食為天”，沒有土地，就沒有糧食儲備，也就沒法過正常的生活。朱熹雖然同樣意識到土地的重要性，但與北宋張載、二程等理學(xué)前輩積極倡導(dǎo)井田制（均平）有所不同，他認(rèn)為，“封建井田，乃圣王之制，公天下之法。豈敢以為不然。但在今日恐難下手。設(shè)使強(qiáng)做得成，亦恐意外別生弊病，反不如前，則難收拾耳?！盵48]朱熹告誡人們，盡管封建與井田兩種制度在以往都取得了積極成效，但在目前的條件下卻不應(yīng)照搬。其中的根本原因在于，任何制度在其實(shí)行過程中，都可能產(chǎn)生各種弊病，盡善盡美和一成不變的制度是不存在的。如果不針對條件變化而拘守古圣先王的法度，就無法取得天下大治之效。因此，在朱熹看來，“井田制”的古制可能僅僅只停留于理想而不能照搬于現(xiàn)實(shí)，但“井田制”作為“三代”治理典范的重要特征其衡鑒現(xiàn)實(shí)，指陳時(shí)弊的精神價(jià)值卻有其時(shí)代價(jià)值。針對當(dāng)時(shí)的土地兼并造成的“貧者無業(yè)而有稅”、“富者有業(yè)而無稅”等異常嚴(yán)重的現(xiàn)象，朱熹認(rèn)為，如果土地問題不解決，國家安危也將釀成大禍。為了防止土地兼并之風(fēng)的蔓延，朱熹提出“行經(jīng)界”、“正版籍”的主張，建議朝廷核實(shí)田畝，繪圖造冊，重新把土地界限劃清楚，以此消除時(shí)弊，減輕百姓的負(fù)擔(dān)，調(diào)動他們生產(chǎn)的積極性。    

再次，開源節(jié)流，救荒恤民。如上所述，在古代社會農(nóng)業(yè)是廣大農(nóng)民收入的主要來源，同時(shí)統(tǒng)治者歷來強(qiáng)調(diào)“以農(nóng)為本”，背后也有著“開源”和增加政府收入的現(xiàn)實(shí)目的。但朱熹認(rèn)為，僅靠開源（增加收入）而不去節(jié)省開支，同樣入不敷出。也就是說，想要保持政府財(cái)政的平衡，不能開銷無度，還要推行“節(jié)用”與“恤民”等方針。這是因?yàn)?，一方面，由于宋代自建國之后，一直面臨著積弱積貧的局面，各種費(fèi)用消耗無節(jié)，已到了竭澤而漁的程度；另一方面，朱熹看到，在當(dāng)時(shí)由于最高統(tǒng)治者不知體恤民情、愛養(yǎng)民力，各地州縣貪官污吏更是巧取豪奪，橫征暴斂，天下百姓受到敲骨吸髓的壓榨已經(jīng)到了“憔悴窮困”、“元?dú)馊蘸?，根本日傷”的地步，如果再不加以隱恤，則“剝膚椎髓之禍”必將日趨加劇。朱熹說：“今上下匱乏，勢須先正經(jīng)界，賦入既正，總見數(shù)目，量入為出，罷去冗費(fèi)，而悉除無名之賦，方能救百姓于湯火中。若不認(rèn)百姓是自家百姓，便不恤。”[49]。為此，朱熹提出必須節(jié)省開支，反對奢侈浪費(fèi)，以最少的投入取得最大的效益。

與此同時(shí)，他又倡導(dǎo)“恤民”與救荒?！靶裘瘛笔侵祆涞囊回炛鲝?，針對當(dāng)時(shí)百姓生活的悲慘現(xiàn)實(shí)，朱熹在其大量的封事、奏札、著述中都將減輕民賦作為重點(diǎn)加以闡述，比如在《奏救荒事宜狀》中，朱熹披露了當(dāng)時(shí)的情景：“百里生齒，饑?yán)ещx，朝不謀夕。其尤甚者，衣不蓋形，面無人色?！盵50]出于對民眾基本生存與社會秩序的憂慮，朱熹在《庚子應(yīng)詔封事》中，明確提出了“天下國家之大務(wù)，莫大于恤民”的觀點(diǎn)，認(rèn)為恤民的關(guān)鍵是減輕老百姓的賦稅負(fù)擔(dān)，并且奉勸統(tǒng)治者要體恤民情，賑濟(jì)災(zāi)民，并以此來“下結(jié)民心”。而在具體的實(shí)施當(dāng)中，朱熹提出，為了防止饑荒發(fā)生之時(shí)可能造成的社會混亂，需要建立一種救荒的“儲蓄之計(jì)”，即設(shè)立“社倉”以備荒年救恤貧民，“豐年則斂之，兇年則散之，恤其饑寒，救其疾苦”[51]。更為可貴的是，在擔(dān)任南康、浙東等地方官員的短暫任上，朱熹努力將其關(guān)注民生的思想付諸實(shí)踐，所到之處，辦賑濟(jì)、減賦稅，在崇安創(chuàng)立“社倉法”，以作試點(diǎn)，此舉不僅達(dá)到了賑濟(jì)災(zāi)民的效果，也穩(wěn)定了當(dāng)時(shí)的社會秩序。應(yīng)該說，這一切都是朱熹作為儒家土人對于天下苦難蒼生的悲憫情懷的體現(xiàn)，也是其重民政治思想的反映。

總之，作為宋代理學(xué)的代表人物和思想家，二程和朱熹并非只是“坐而論道”或“述而不作”，相反，在他們的思想和實(shí)踐中都非常關(guān)心現(xiàn)實(shí)社會問題，都有著積極入世的政治訴求。因此，程朱理學(xué)王道思想的提出也是針對時(shí)弊而發(fā)的，這些思想雖有調(diào)整君民、官民關(guān)系進(jìn)而鞏固和服務(wù)君王統(tǒng)治的目的，但在一定程度上起到了穩(wěn)定社會秩序、滿足民眾基本需求的效果，作為思想家能夠發(fā)現(xiàn)與提出這些問題，應(yīng)該說已是難能可貴的。    

注釋：
 
[①] 學(xué)者方朝暉對“王道”這一概念在中國古代文獻(xiàn)中出現(xiàn)的頻次有過詳細(xì)的考察，指出“特別是在宋代以來的文獻(xiàn)中，‘王道’出現(xiàn)的次數(shù)有了大幅增加的趨勢，宋明理學(xué)家使用此詞較多，而宋人尤多?！眳⒎匠瘯煟骸吨蔚溃焊拍睢ひ饬x·》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2022年，91頁。     
 
[②] 朱漢民．《從學(xué)統(tǒng)四起到理學(xué)獨(dú)尊》．《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2020年第1期，第33-34頁。
 
[③] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第424頁。
 
[④] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第247頁。
 
[⑤] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第30頁。
 
[⑥] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第77頁。
 
[⑦] 惠吉興，敦鵬.《“二程”政治哲學(xué)的超越向度》．《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社科版），2013年第6期，第90頁。
 
[⑧] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第450-451頁。
 
[⑨] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第159頁。
 
[⑩] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第236頁。
 
[11] 蒙培元認(rèn)為，從理學(xué)思想的發(fā)展來看，第一次把“理”作為最高范疇，并建立理學(xué)本體論，始于二程。但作為宋之后的官方哲學(xué)，統(tǒng)治人們的思想達(dá)七百年之久，而且作為產(chǎn)生重大影響的哲學(xué)體系，又與朱熹有著密切的關(guān)系，朱熹才是宋明理學(xué)的集大成者。參蒙培元：《理學(xué)的演變——從朱熹到王夫之戴震》，北京：方志出版社，2007年，9-12頁。
 
[12] 朱熹.《四書或問·大學(xué)或問上》，載《朱子全書》第6冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，512頁。
 
[13] 朱熹.《四書章句集注》.北京:中華書局，1983年，第65頁。
 
[14] 朱漢民，肖永明.《宋代四書學(xué)與理學(xué)》（修訂本）.北京：中華書局，2021年，第400-401頁。
 
[15] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·雜著》卷七十，載《朱子全書》第23冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，3376頁。
 
[16] 黎靖德編.《朱子語類》卷九十五，北京：中華書局，2020年，第2971頁。
 
[17] 黎靖德編.《朱子語類》卷九十四，北京：中華書局，2020年，第2896頁。
 
[18] 黎靖德編.《朱子語類》卷一三六，北京：中華書局，2020年，第3962頁。
 
[19] 朱熹.《西銘解》，載《朱子全書》第13冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，145頁。
 
[20] 黎靖德編.《朱子語類》卷六，北京：中華書局，2020年，第122頁。
 
[21] 張灝.《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》.北京:新星出版社，2006年，第45頁。
 
[22] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第165頁。
 
[23] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第1218頁。
 
[24] 肖永明.《北宋新學(xué)與理學(xué)》.西安:陜西人民出版社，2001年，第146頁。
 
[25] 范立舟.《程顥、程頤論“王道”與“治道”及其現(xiàn)代意義》.《浙江社會科學(xué)》，2020年第12期，第117頁。
 
[26] 余英時(shí).《朱熹的歷史世界——宋代士大夫的政治文化》（上）.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第118頁。
 
[27] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第634頁。
 
[28] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第17頁。
 
[29] 盧國龍.《宋儒微言——多元政治哲學(xué)的批判與重建》.北京:華夏出版社，2001年，第300頁。
 
[30] 李存山．《程朱的格君心之非思想》.《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》，2006年第1期，第45頁。
 
[31] 黎靖德編.《朱子語類》卷一百零八，北京：中華書局，2020年，第3267頁。
 
[32] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第285頁。
 
[33] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·庚子應(yīng)詔封事》卷十一，載《朱子全書》第20冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，581頁。
 
[34] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·己酉擬上封事》卷十二，載《朱子全書》第20冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，618頁。
 
[35] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·答陳同甫》卷三十六，載《朱子全書》第21冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，1583頁。
 
[36]（美）田浩.《功利主義儒家——陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》.南京:江蘇人民出版社，2004年，第120-125頁。
 
[37] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第453頁。
 
[38] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第127頁。
 
[39] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第450頁。
 
[40] 程顥、程頤.《二程集》.北京:中華書局，1981年，第1215頁。
 
[41] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第307頁。
 
[42] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第367頁。
 
[43] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第204頁。
 
[44] 黎靖德編.《朱子語類》卷十六，北京：中華書局，2020年，第445頁。
 
[45] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第135頁。
 
[46] 黎靖德編.《朱子語類》卷十六，北京：中華書局，2020年，第449頁。
 
[47] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·公移》卷九十九，載《朱子全書》第25冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，4588頁。
 
[48] 黎靖德編.《朱子語類》卷一百零八，北京：中華書局，2020年，第3270頁。
 
[49] 黎靖德編.《朱子語類》卷一百一十一，北京：中華書局，2020年，第3310頁。
 
[50] 朱熹.《晦庵先生朱文公文集·奏救荒事宜狀》卷十六，載《朱子全書》第20冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海:上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，762頁。
 
[51] 朱熹.《四書章句集注》．北京:中華書局，1983，第224頁。