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“絡(luò)馬首，穿牛鼻”的詮釋看儒家人物之辨的多重面向

作者：葉達(dá)（浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2023年第5期

摘要：自《莊子》提出“絡(luò)馬首，穿牛鼻”是否符合牛、馬本性問(wèn)題以來(lái)，傳統(tǒng)儒家紛紛做出了不同回應(yīng)。程、朱認(rèn)為牛之穿而耕、馬之絡(luò)而乘是“天理自合如此”，從天理本體論為“絡(luò)馬首，穿牛鼻”奠定了先天合理性基礎(chǔ)。湛若水認(rèn)為“絡(luò)馬首，穿牛鼻”是“理感而義形”的結(jié)果，他強(qiáng)調(diào)的是人與牛、馬——物的交往過(guò)程中，仁性即道德意識(shí)的呈現(xiàn)，當(dāng)此仁性之呈現(xiàn)即為天理即為義。王船山批判了程、朱的解釋?zhuān)J(rèn)為“絡(luò)馬首，穿牛鼻”是“用物之道”，其合理性是人類(lèi)賦予的，是人道自決、與物流通的結(jié)果。人與物——牛、馬的關(guān)系很大程度上不再面向存有論，而是通過(guò)基于天道乾德的人心在自由權(quán)衡的道德實(shí)踐過(guò)程中貫通彼此。儒家對(duì)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題的不同闡釋?zhuān)餐N(yùn)含著光輝的道德理性，揭示了儒學(xué)在歷史發(fā)展中不斷追求自我突破的創(chuàng)新精神。

在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中，牛和馬常被用來(lái)耕種、代步與運(yùn)輸，是兩種常見(jiàn)而重要的牲畜。作為農(nóng)耕動(dòng)力的主要來(lái)源，牛、馬幫助人類(lèi)減輕了勞動(dòng)強(qiáng)度、減少了勞動(dòng)時(shí)間、改善了勞動(dòng)環(huán)境，是社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)效率的象征?？梢哉f(shuō)，牛、馬為人類(lèi)社會(huì)的文明發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)，但是，牛、馬服務(wù)于人類(lèi)社會(huì)并非理所當(dāng)然。早在先秦時(shí)期，《莊子》便尖銳地提出了人類(lèi)勞役牛、馬是否合乎牛、馬本性問(wèn)題，如：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，齕草飲水，翹足而陸。此馬之真性也……豈欲中規(guī)矩鉤繩哉？”(《馬蹄》)“牛、馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！?《秋水》)其表面義指人類(lèi)勞役牛、馬的合理性問(wèn)題，引申為天人關(guān)系的合理限度問(wèn)題。

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《莊子》之后，傳統(tǒng)儒者對(duì)這一問(wèn)題紛紛做出了回應(yīng)，形成了不同的解釋理路。近年來(lái)，人與自然關(guān)系等議題開(kāi)始受到人們廣泛關(guān)注與討論，學(xué)界也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的關(guān)注興趣與熱度，不過(guò)目前學(xué)界對(duì)人類(lèi)勞役牛、馬的合理性問(wèn)題尚未展開(kāi)專(zhuān)題性、系統(tǒng)性研究。他們關(guān)注更多的是與之相關(guān)的人性物性問(wèn)題，通過(guò)理、氣、心、性等傳統(tǒng)哲學(xué)核心范疇進(jìn)行探討，但是，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”理應(yīng)引起儒學(xué)研究者充分重視，這一問(wèn)題為研究人物之間的道德倫理關(guān)系提供了一個(gè)嶄新視域，更是研究傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)的一個(gè)重要切入點(diǎn)。鑒于此，本文以《莊子》提出的“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題為線(xiàn)索，通過(guò)思想史溯源，展現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)這一問(wèn)題的學(xué)理闡釋?zhuān)愿钊肜斫鈧鹘y(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)，希冀對(duì)當(dāng)下生態(tài)文明建設(shè)有所裨益。

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一、程朱理學(xué)“天理自合如此”說(shuō)

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先秦時(shí)期，《莊子》率先對(duì)“絡(luò)馬首”“穿牛鼻”這種“人為”活動(dòng)提出強(qiáng)烈質(zhì)疑且進(jìn)行系統(tǒng)論述，主要集中在《馬蹄》《秋水》篇，現(xiàn)摘錄如下：

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馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)、路寢，無(wú)所用之。及至伯樂(lè)，曰：“我善治馬。”燒之剔之，刻之雒之，連之以羈馽，編之以皂?xiàng)?，馬之死者十二三矣……此亦治天下者之過(guò)也。(《馬蹄》)

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牛、馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。(《秋水》)

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《莊子》認(rèn)為“絡(luò)馬首，穿牛鼻”不符合牛、馬本性，主張人應(yīng)認(rèn)識(shí)并遵循牛、馬真性，牛、馬真性即“龁草飲水”“翹足而陸”“牛、馬四足”?！肚f子》主張物之自治，反對(duì)人為，牛、馬應(yīng)該回歸生命的自然狀態(tài)，這對(duì)歷來(lái)強(qiáng)調(diào)“利用厚生”的儒家而言，不啻為一種尖銳挑戰(zhàn)①。

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《莊子》之后，漢唐儒者對(duì)這一問(wèn)題做出了不同解釋。漢代董仲舒認(rèn)為人受命于天，服牛乘馬是天之所賜，具有絕對(duì)的正當(dāng)性：“人受命于天，固超然異于群生……生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也?！?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?董仲舒的解釋從天道的高度保證了人類(lèi)服牛乘馬的合法性。至唐朝，《周易正義》延續(xù)了《周易·系辭》開(kāi)創(chuàng)的“圣人說(shuō)”：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤……服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸隨。”《周易·系辭》作者在漢唐學(xué)者看來(lái)是孔子無(wú)疑②。因此，可以說(shuō)《周易正義》繼承了孔子說(shuō)法，即服牛乘馬是圣人之教，是由黃帝、堯、舜開(kāi)創(chuàng)的“以利天下”之舉，對(duì)社會(huì)具有積極作用，具有絕對(duì)的正當(dāng)性。

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董仲舒“受命”說(shuō)與《周易正義》“圣人”說(shuō)是漢唐時(shí)期儒家解釋“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題的經(jīng)典代表，二者都強(qiáng)調(diào)服牛乘馬具有積極的社會(huì)效用，帶有典型的儒家經(jīng)世濟(jì)民精神特質(zhì)。漢唐以后，對(duì)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題做出強(qiáng)有力解釋的是二程與朱子，他們的闡釋奠定了理學(xué)的致思路徑，具有重要的思想史意義。

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伊川提出了“牛之性順”說(shuō)法，明道進(jìn)一步補(bǔ)充：“服牛乘馬，皆因其性而為之。胡不乘牛而服馬乎？理之所不可?！雹圻@就為“絡(luò)馬首，穿牛鼻”的人類(lèi)行為賦予了合理性基礎(chǔ)：對(duì)人而言，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”具有合理性，這一人類(lèi)行為符合現(xiàn)實(shí)的、生物的生理活動(dòng)特性；對(duì)物而言，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”并沒(méi)有違背生物自身的活動(dòng)特性，是“因其性而為之”。這兩者都是從現(xiàn)實(shí)層面而言。與此同時(shí)，二程認(rèn)為牛之性、馬之性是“天降是于下”，這意味著牛的順之性、馬的健之性來(lái)源于天，從形而上的高度夯實(shí)了“牛之性順”“馬之性健”說(shuō)法的基礎(chǔ)：

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“天命之謂性，率性之謂道”者，天降是于下，萬(wàn)物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也。人在天地之間，與萬(wàn)物同流，天幾時(shí)分別出是人是物？④

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不過(guò)需要注意的是，從文字角度而言，二程沒(méi)有明文指出牛的順之性、馬的健之性來(lái)源于天，而只是主張“牛之性”“馬之性”是“天降是于下”，但結(jié)合其思想整體面貌，牛的順之性、馬的健之性來(lái)源于天似乎是其題中應(yīng)有之義。要之，二程對(duì)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題的觀點(diǎn)可概括為：“絡(luò)馬首，穿牛鼻”符合牛、馬本性，是因其“順之性”“健之性”而為之。從整體上看，二程對(duì)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題的回答仍不完備：其一，二程并沒(méi)有系統(tǒng)解釋“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題，他們的回答其實(shí)在強(qiáng)調(diào)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”對(duì)人類(lèi)而言的現(xiàn)實(shí)合理性，并沒(méi)有正面回答“絡(luò)馬首，穿牛鼻”對(duì)牛、馬而言的合理性；其二，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”的先天合理性依據(jù)仍不明晰，“順”“健”是否隱藏著合目的性的人類(lèi)活動(dòng)，因?yàn)橘Y料有限不得而知。

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二程之后，朱子對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了正面回應(yīng)并予以系統(tǒng)闡釋。首先，朱子繼承了二程的現(xiàn)實(shí)合理性解釋?zhuān)@在他晚年成熟之作《四書(shū)章句集注》中有所反映。在《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》注中，朱子援引二程觀點(diǎn)：“至于夫子，則如天地之化工，付與萬(wàn)物而己不勞焉，此圣人之所為也。今夫羈靮以御馬而不以制牛，人皆知羈靮之作在乎人，而不知羈靮之生由于馬，圣人之化，亦猶是也。”⑤這表明朱子贊同二程的說(shuō)法，他同樣認(rèn)為“絡(luò)馬首”雖是一種人類(lèi)行為，但更重要的是“由于馬”，并沒(méi)有違背生物的自然活動(dòng)特性。

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其次，與二程不同的是，朱子更加強(qiáng)調(diào)“服牛乘馬”是圣人之教。朱子強(qiáng)調(diào)“服牛乘馬”是圣人之教這一觀點(diǎn)，延續(xù)了漢唐時(shí)期的儒家傳統(tǒng)，不過(guò)他的解釋更帶有理學(xué)色彩。這在朱子門(mén)人葉賀孫記載中可以看到：

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問(wèn)：“《集注》云：‘羈靮以御馬，而不以制牛?！@個(gè)只是天理，圣人順之而已?！痹唬骸斑@只是天理自合如此。如‘老者安之’，是他自帶得安之理來(lái)；‘朋友信之’，是他自帶得信之理來(lái)；‘少者懷之’，是他自帶得懷之理來(lái)。圣人為之，初無(wú)形跡。季路顏淵便先有自身了，方做去。如穿牛鼻，絡(luò)馬首，都是天理如此，恰似他生下便自帶得此理來(lái)。又如放龍蛇，驅(qū)虎豹，也是他自帶得驅(qū)除之理來(lái)。如剪滅蝮虺，也是他自帶得剪滅之理來(lái)。若不驅(qū)除剪滅，便不是天理。所以說(shuō)道‘有物必有則’。不問(wèn)好惡底物事，都自有個(gè)則子?！雹?o:p>

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這段對(duì)話(huà)出自辛亥年以后(公元1191年之后)，是朱子六十二歲之后言論，代表了朱子晚年成熟思想。朱子認(rèn)為“絡(luò)馬首，穿牛鼻”是天理流行的圣人之道。朱子將“老者安之”“朋友信之”“少者懷之”“絡(luò)馬首，穿牛鼻”“放龍蛇”“驅(qū)虎豹”“剪滅蝮虺”并舉，意在說(shuō)明它們具有相似的結(jié)構(gòu)與意義?！袄险甙仓薄芭笥研胖薄吧僬邞阎敝缚鬃?，孔子言行舉止，莫非天理，莫非自然?！胺琵埳撸?qū)虎豹”出自《孟子·滕文公下》，是指大禹“驅(qū)蛇龍而放之菹”，周公“驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之”。大禹“放蛇龍”，周公“驅(qū)虎豹”，是圣人“自帶得驅(qū)除之理”，是天理流行的圣人之道。在這幾處語(yǔ)境中，文中所說(shuō)之理均指向先天之理，其具有絕對(duì)的、客觀的、超越的特征：“其聚而生，散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺(jué)者，皆氣所為也。故聚則有，散則無(wú)，若理則初不為聚散而有無(wú)也?！雹咭虼耍ト诵袨榫哂薪^對(duì)的、客觀的、先天的正當(dāng)性。同理，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”也具有絕對(duì)的、客觀的、先天的正當(dāng)性。如此一來(lái)，朱子就為“服牛乘馬”的圣人之教傳統(tǒng)開(kāi)拓了理學(xué)根基，“服牛乘馬”的正當(dāng)性不僅來(lái)自圣人，更來(lái)自絕對(duì)的、客觀的、超越的天理本身。

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最后，在二程的基礎(chǔ)上，朱子通過(guò)“氣稟”說(shuō)進(jìn)一步夯實(shí)了先天合理性基礎(chǔ)。朱子認(rèn)為人物皆出于一原，人物稟賦共同的天地之理，但是稟氣各異，導(dǎo)致天地之理在氣質(zhì)之中形成了不同的分殊之理，從而導(dǎo)致不同生物體現(xiàn)的天理之理或偏或全。門(mén)人沈僴曾記錄朱子最為重要的一段對(duì)話(huà)，朱子明確指出牛之能耕，是牛稟賦氣之偏且塞的結(jié)果，暗含“穿牛鼻”合乎牛之性這一觀點(diǎn)。通過(guò)考證，這段對(duì)話(huà)時(shí)間在公元1198年之后，即朱子七十一歲之后：

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自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無(wú)所塞；物得其偏，故是理塞而無(wú)所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識(shí)道理，有知識(shí)。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過(guò)只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人則無(wú)不知，無(wú)不能。人所以與物異者，所爭(zhēng)者此耳。⑧

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朱子將“烏之知孝”“獺之知祭”“犬但能守御”“牛但能耕”四者對(duì)舉，意在說(shuō)明人稟賦“氣之正且通者”，而物則稟賦“氣之偏且塞者”，人能展現(xiàn)完全的道德理性，而物僅能展現(xiàn)其中一面。這也同時(shí)說(shuō)明了牛之能耕與烏之知孝、獺之知祭、犬之能守御具有相同結(jié)構(gòu)與意義。烏之知孝是指烏鴉反哺現(xiàn)象，烏鴉在自然環(huán)境中會(huì)銜食喂養(yǎng)父母，類(lèi)似于人類(lèi)社會(huì)中子女贍養(yǎng)父母的行為；獺之知祭是指獺將捕獲的食物先堆砌到岸邊再食用，類(lèi)似于人類(lèi)社會(huì)的祭祀活動(dòng)；犬具有極強(qiáng)的領(lǐng)地意識(shí)，具有積極的守衛(wèi)防御作用。烏之知孝、獺之知祭、犬之守御是生物本能，是生物在自然環(huán)境中展現(xiàn)出的自然行為。牛之能耕似乎頗有不同，因?yàn)椤案弊謳в忻黠@的人類(lèi)活動(dòng)色彩。⑨朱子將烏、獺、犬、牛四者進(jìn)行并舉，很顯然想借助共同的結(jié)構(gòu)來(lái)闡釋牛之性。如果將朱子所說(shuō)的“耕”理解為牛與土地之間的一種天然的親近關(guān)系，體現(xiàn)為牛的“發(fā)土”行為。那么，文中“牛但能耕”就是一種天然的“發(fā)土”本能，譬如烏之知孝、獺之知祭、犬之守御一樣。如此一來(lái)，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”就是完全合乎牛之性、馬之性的行為，牛天然地能與土地發(fā)生關(guān)系，“穿牛鼻”雖然是一種人類(lèi)行為，但是對(duì)牛而言，這不過(guò)是讓其牛之性在人類(lèi)社會(huì)中呈現(xiàn)出來(lái)而已。因此，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”對(duì)人而言具有先天的合理性，這種人類(lèi)行為符合牛之性、馬之性，對(duì)牛、馬而言，是牛之性、馬之性的自然開(kāi)展，是道的顯現(xiàn)，所以朱子說(shuō)道：“穿牛鼻，絡(luò)馬首，‘皆是隨他所通處’。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無(wú)所不在?！雹?o:p>

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二程、朱子對(duì)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題的論述，帶有明顯的理學(xué)本體論色彩。他們嘗試從天理的角度為服牛乘馬提供先天合理性依據(jù)，推進(jìn)了漢唐學(xué)者“受命”說(shuō)與“圣人”說(shuō)，但也遺留了不少問(wèn)題，船山曾尖銳地批評(píng)其與現(xiàn)實(shí)邏輯背離：“夫人使馬乘而使牛耕，固人道之當(dāng)然爾。若馬之性則豈以不乘而遂失，牛之性豈以不耕而遂拂乎？”(11)總之，二程、朱子對(duì)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題的探討展現(xiàn)了儒家人物之辨的一個(gè)基本致思路徑，后來(lái)學(xué)者對(duì)這一問(wèn)題的思考都無(wú)法繞開(kāi)他們。

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二、湛若水“理感而義形”說(shuō)

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程朱之后，明代思想家湛若水對(duì)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋?zhuān)纬闪霜?dú)特的心學(xué)理路。湛若水的闡釋蘊(yùn)含“隨處體認(rèn)天理”“萬(wàn)物一體”等思想，彰顯了其學(xué)說(shuō)的基本特色。值得一提的是，王陽(yáng)明并沒(méi)有對(duì)這一問(wèn)題做出正面回應(yīng)并予以系統(tǒng)解釋?zhuān)疚臅翰粚?duì)其展開(kāi)具體論述。在《辭免升蔭乞以原職致仕疏》一文中，陽(yáng)明指出御馬者對(duì)實(shí)現(xiàn)馬的社會(huì)價(jià)值具有重要作用，這一思想與韓愈《馬說(shuō)》主旨相近，其重點(diǎn)不是在強(qiáng)調(diào)轡銜對(duì)馬的約束，而是伯樂(lè)對(duì)人才的重要性。這種思想將論述重心引向馬的社會(huì)價(jià)值，而非馬之本性問(wèn)題，具有典型的儒家入世精神。

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湛若水對(duì)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題的闡釋?zhuān)谄洫?dú)特的學(xué)說(shuō)體系。首先，湛若水認(rèn)為“絡(luò)馬首，穿牛鼻”是義，即這種人類(lèi)行為具有正當(dāng)性：

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葛澗問(wèn)物各有理。甘泉子曰：“物理何存？存諸心耳?！眴?wèn)在物為理。曰：“曷不曰‘在心為理’？故在心為理，處物為義，其感通之體乎！體用一原，理無(wú)內(nèi)外。”問(wèn)：“絡(luò)馬之首，貫牛之鼻，非理與？果在外也?！痹唬骸捌淞x也。以心應(yīng)馬牛，而后理感而義形焉，果在外耶？抑在內(nèi)也？”(12)

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葛澗之意，大概是指“絡(luò)馬首，穿牛鼻”的根據(jù)是外在的而非內(nèi)在的、自我的。對(duì)此，湛若水并不認(rèn)同，他認(rèn)為“絡(luò)馬首，穿牛鼻”是“理感而義形”的結(jié)果，“理感而義形”包含體用一原的結(jié)構(gòu)，沒(méi)有內(nèi)外之分。在湛若水看來(lái)，將“絡(luò)馬首，穿牛鼻”視為外在之理，其后果將導(dǎo)致理成為懸空之理，心成為滯礙之心，心事合一、體用一原的結(jié)構(gòu)被破壞。心事合一、體用一原是湛若水學(xué)術(shù)思想的核心所在，貫穿了其整個(gè)學(xué)思生涯：“然必合體用始終彼此以為言者，見(jiàn)先生之學(xué)之全體，自少至老，流行而不倚也?！?13)其目的就是為了避免支離問(wèn)題，當(dāng)理成為獨(dú)立的、懸空的外在之理，內(nèi)在的心靈則無(wú)法與天理契合、與萬(wàn)物感通，那么對(duì)理的追尋不可避免會(huì)變成“逐跡”，湛若水稱(chēng)之為“忘本”(14)。在這種情況下，“以心應(yīng)牛、馬”隱藏的心體工夫內(nèi)容就會(huì)被忽略過(guò)去，這顯然有悖于湛若水心學(xué)思想。

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其次，湛若水的論述重心并不在探究牛、馬的先天屬性上，而是強(qiáng)調(diào)人與牛、馬之間關(guān)系即物我關(guān)系，這種關(guān)系是“以心應(yīng)馬牛，而后理感而義形焉”的結(jié)果?！袄砀卸x形焉”之所以成為可能，與心靈的承體起用密不可分：“心與事應(yīng)，然后天理見(jiàn)焉。天理非在外也，特因事之來(lái)，隨感而應(yīng)耳。故事物之來(lái)，體之者心也。心得中正，則天理矣。人與天地萬(wàn)物一體，宇宙內(nèi)即與人不是二物，故宇宙內(nèi)無(wú)一事一物合是人少得底?！?15)具體而言，“以心應(yīng)馬牛”是以大公至正之心應(yīng)牛、馬，大公至正之心即心的本然狀態(tài)。從物質(zhì)層面而言，人之所以稟賦大公至正之心，在于人稟賦精靈中正之氣，這就為普遍意義上人展現(xiàn)仁性，實(shí)現(xiàn)物我一體提供了可能性。大公至正之心雖是人心之本然，但因?yàn)槿恕坝胁坏闷湔敝畷r(shí)，困滯于己私，則流露私欲私意，此時(shí)自然不能展現(xiàn)出光輝的仁性。這就需要博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行的工夫，去掉習(xí)氣的渲染喚醒內(nèi)在的仁性。在這種克欲去私的涵養(yǎng)中，人心中正之本體得到呈現(xiàn)，才能真正實(shí)現(xiàn)“以心應(yīng)馬?！?，甚至是“與天高明”“與地廣大”的參贊位育?？傊c程朱理學(xué)相比，湛若水對(duì)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題的闡釋?zhuān)攸c(diǎn)不是在探索先天合理性的根基，而是強(qiáng)調(diào)人如何展現(xiàn)仁性，在道德意識(shí)的活動(dòng)中建立人與牛、馬的一體關(guān)系。

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再次，湛若水所說(shuō)的“以心應(yīng)牛、馬”達(dá)到的是物各付物、我各付我的圓融無(wú)間關(guān)系。從現(xiàn)實(shí)角度而言，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”可以是一種遵循物性、取用致節(jié)的合理性行為：“然人物初無(wú)二理，故又推其余緒以遍于物，因其材質(zhì)之宜，以致其取用之節(jié)。草木有陰陽(yáng)斬伐之時(shí)，禽獸有山澤佃漁之令，昆蟲(chóng)有啟閉生殺之法，皆因夫物性好惡休戚，大公至正者而為之?！?16)從主客角度而言，這是一種物來(lái)順應(yīng)、物去不留的無(wú)滯無(wú)間狀態(tài)。人與牛、馬之間并沒(méi)有因“絡(luò)馬首，穿牛鼻”變成對(duì)立的雙方，而是在大公至正的心體作用下，表現(xiàn)為一種盡人物之性、圓融無(wú)滯的關(guān)系。從境界上看，這也是一種任理自然的境界，以大公至正之心應(yīng)牛、馬，如“八卦、洪范之理在羲禹之心，觸馬龜而發(fā)焉耳”(17)?？傊?，在“大公至正之心”與牛、馬的感應(yīng)下，人表現(xiàn)為一種道德的意識(shí)狀態(tài)，這種意識(shí)狀態(tài)就是天理就是義(18)。湛若水并沒(méi)有就“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題展開(kāi)過(guò)多的論述，因而從具體操作過(guò)程來(lái)看，在這一行為過(guò)程中，心靈隨感隨應(yīng)的構(gòu)成與運(yùn)作方式并不明晰。這或許與湛若水學(xué)說(shuō)具有很強(qiáng)的“思辨”性有關(guān)，具體操作起來(lái)確實(shí)較難，這也是為什么其弟子會(huì)感慨“天理難見(jiàn)”。

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最后，湛若水主張的物我無(wú)間并不意味貴賤不分。牛、馬因其稟氣有偏，所以為物，而人稟氣之中正，所以為人。人是天地之貴，故人能盡物之性、盡己之性，體物而不遺。在和楊生的一段對(duì)話(huà)中，湛若水明確指出人與動(dòng)物貴賤有別：

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楊生問(wèn)：“燔牛祀天，天者，物之父母也。如以其子□□□父母也?？珊酰俊备嗜幽挥虚g，曰：“而知仁而未□□□今夫以谷畜養(yǎng)者，而謂之以兄弟養(yǎng)也，可乎？人，天地之貴者也。天高地下，尊卑位矣。萬(wàn)物散殊，貴賤辨矣。人之為養(yǎng)也，以祀其祖考，祀於天地，報(bào)本之義也?！?19)

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概括為：第一，牛賤而人貴；第二，牛賤人貴由先天規(guī)定，“萬(wàn)物散殊，貴賤辨矣”；第三，人類(lèi)燔牛祭祀上天的行為具有合理性、正當(dāng)性，是“報(bào)本之義”，與“絡(luò)馬首，穿牛鼻”是“理感而義形”具有相似性；第四，在“燔牛祀天”行為過(guò)程中，人與牛關(guān)系并非對(duì)立，不能理解為殺其子(牛)致祭于父母(天)。楊生的錯(cuò)誤在于將天理解為生育之天，并將萬(wàn)物視為一即人與萬(wàn)物無(wú)差別，而不知其中差等秩序。結(jié)合以上觀點(diǎn)來(lái)看“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題，人與牛、馬之間關(guān)系雖為一體但并非無(wú)差別，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”并沒(méi)有破壞一體之仁，只要人以大公至正之心遵循物性、取用致節(jié)，那么這一行為就是道德的、正義的。

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與程朱理學(xué)相比，湛若水對(duì)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題的論述具有明顯的心學(xué)色彩。朱子認(rèn)為“絡(luò)馬首，穿牛鼻”是“天理合當(dāng)如此”，朱子的解釋以天理本體論為基礎(chǔ)，凸顯了天理的價(jià)值規(guī)范性意義，但這種規(guī)范性意義極易流于約束性、限制性，在這種情況下心物之間的感應(yīng)貫通往往被忽略，導(dǎo)致心與物析而為二，這不僅表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論的心物關(guān)系，更表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的人物關(guān)系之中。湛若水的“理感而義形”說(shuō)避免了心與物或心與牛、馬析而為二，因?yàn)檎咳羲f(shuō)的天理，不是程朱理學(xué)所說(shuō)的超越的、形而上的天理，而是心靈得其中正的狀態(tài)。如此一來(lái)，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”就包含了心物合一結(jié)構(gòu)。當(dāng)這種心物合一結(jié)構(gòu)獲得顯露，便是“義形”。要之，“理感而義形”一方面凸顯了心靈的感通作用，強(qiáng)調(diào)意識(shí)活動(dòng)的道德性、至善性，避免“絡(luò)馬首，穿牛鼻”淪為無(wú)道德意識(shí)活動(dòng)的人類(lèi)行為；另一方面，賦予了“絡(luò)馬首，穿牛鼻”人類(lèi)行為活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)合理性。湛若水的“理感而義形”說(shuō)是對(duì)程朱理學(xué)“天理合當(dāng)如此”說(shuō)的批判與發(fā)展，是明代心學(xué)闡釋“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題的典型代表。

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三、船山“用物之道”說(shuō)

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繼二程、朱子與湛若水之后，對(duì)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題做出系統(tǒng)闡釋的是學(xué)者王船山。船山對(duì)這一問(wèn)題的闡釋?zhuān)饕⒃诜此汲讨炖韺W(xué)基礎(chǔ)之上。他反對(duì)從先天合理性尋找“絡(luò)馬首，穿牛鼻”的依據(jù)，反對(duì)以人性的闡釋方式解釋牛、馬之性，主張人應(yīng)該“推己盡物”“循物無(wú)違”“與天同化”，牛、馬與人的關(guān)系是一種通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)確立的物我關(guān)系。船山建構(gòu)了氣學(xué)的闡釋模式，是當(dāng)之無(wú)愧的集大成者。

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船山反對(duì)從先天合理性維度闡釋“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題。朱子認(rèn)為“絡(luò)馬首，穿牛鼻”是“天理自合如此”，牛之穿而耕、馬之絡(luò)而乘被視為牛、馬的先天屬性，上文已詳述。程朱理學(xué)為“絡(luò)馬首，穿牛鼻”奠定了絕對(duì)的形而上根基，但這種解釋與人們的日常生活認(rèn)知似乎背離，正如船山所說(shuō)：“若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道。不成者牛、馬當(dāng)?shù)萌绱送侠鐜О?！?20)牛、馬難道生下來(lái)就得拖犁帶鞍？這顯然不符合現(xiàn)實(shí)邏輯。進(jìn)而，船山指出“絡(luò)馬首，穿牛鼻”是人為的結(jié)果，而非牛、馬天性使然：“夫人使馬乘而使牛耕，固人道之當(dāng)然爾。若馬之性則豈以不乘而遂失，牛之性豈以不耕而遂拂乎？巴豆之為下劑者，為人言也，若鼠則食之而肥矣。倘舍人而言，則又安得謂巴豆之性果以克伐而不以滋補(bǔ)乎？”(21)船山認(rèn)為，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”的合理性不在于“因其性而為之”(程子語(yǔ))，難道馬不乘人、牛不耕地就會(huì)違背其性？巴豆對(duì)人而言具有下泄作用，對(duì)老鼠具有滋補(bǔ)作用，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”對(duì)人而言才具有合理性，對(duì)牛、馬而言則未必。由此而言，牛之穿而耕、馬之絡(luò)而乘之是人為結(jié)果，其合理性根源在人而非牛、馬自身。作為價(jià)值實(shí)在論者，朱子將“絡(luò)馬首，穿牛鼻”追溯至天理，而船山則將其視為人的自我選擇，兩者的立論基礎(chǔ)有所不同，這也從側(cè)面展現(xiàn)出兩者學(xué)說(shuō)體系之不同。

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與此同時(shí)，船山指出程朱理學(xué)的先天合理性解釋之所以錯(cuò)誤，在于將人物并舉，即程朱理學(xué)將人性的闡釋方式用以解釋牛、馬之性。在《四書(shū)章句集注》中，朱子提出“人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也”(22)，其意為人物各有當(dāng)行之路，人有人之性、人之道，物也有物之性、物之道。船山直截了當(dāng)指出了這種觀點(diǎn)的危害：紊亂人紀(jì)。假如人物各有當(dāng)行之路，那么虎狼食人以養(yǎng)子亦是盡父子之道，具有絕對(duì)的合理性，這將造成價(jià)值的相對(duì)主義，進(jìn)而導(dǎo)致人類(lèi)社會(huì)綱紀(jì)紊亂。對(duì)此，船山提出“禽獸無(wú)性”觀點(diǎn)，他認(rèn)為唯人有性，性的用法限定在人，而所謂的牛之性、馬之性，嚴(yán)格意義而言是指牛、馬之情才，即牛、馬具有的生物特征、社會(huì)價(jià)值及其功用：“夫人之于禽獸無(wú)所不異，而其異皆幾希也。禽獸有命而無(wú)性；或謂之為性者，其情才耳。即謂禽獸有性，而固無(wú)道；其所謂道者，人之利用耳。若以立人之道較而辨之，其幾甚微，其防固甚大矣?！?23)通過(guò)限定概念使用范圍，船山建立了嚴(yán)格的人物之辨邊界，掃清了因概念使用不當(dāng)而混淆人物界限的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。因此，對(duì)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題的討論，應(yīng)該集中在牛、馬的現(xiàn)實(shí)社會(huì)功用即情才，而非先天維度。唯有如此，才能在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開(kāi)“成己成物”之說(shuō)。

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此外，朱子將“絡(luò)馬首，穿牛鼻”視為牛、馬之性，船山視為牛、馬之命。船山所說(shuō)的牛、馬之命，是指牛、馬作為動(dòng)物與人同受太和之氣以生，但或“靈而為人”、或“頑而為物”(24)，且唯人能盡物之性、體萬(wàn)物而不遺，而物不能盡人之性。這種人物關(guān)系下，牛、馬作為動(dòng)物，與人之間的“利用厚生”關(guān)系是無(wú)法改變的事實(shí)：“牛之穿而耕，馬之絡(luò)而乘，蠶之繅而絲，木之伐而薪，小人之勞力以養(yǎng)君子，效死以報(bào)君國(guó)，豈其性然哉？其命然爾?！?25)這是天無(wú)心而化成的結(jié)果，不僅表現(xiàn)為人物之分殊，更表現(xiàn)在人之夭壽。因此，必須以合理的方式對(duì)待人物之分殊、夭壽之不齊，船山稱(chēng)之為“順受其正”：“知其皆命諸天，則秩敘審而親疏、上下各得其理，節(jié)宣時(shí)而生育、肅殺各如其量。圣人所以體物不遺，與鬼神合其吉兇，能至人物之命也?！?26)這就意味著必須按照取用致節(jié)的原則對(duì)待牛、馬，如不服童牛、不馳童馬等行為，都是節(jié)宣有道、盡物之性的表現(xiàn)。

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船山推崇“循物無(wú)違”的人物關(guān)系。“循物無(wú)違”即“循物而無(wú)違其分”(27)，在現(xiàn)實(shí)層面指遵循客觀事物的發(fā)展規(guī)律。就“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題而言，是指對(duì)牛、馬的生物活動(dòng)特性的遵循，如牛耕馬乘是合理的，反之則不合理。這種不合理不是指違背牛、馬的先天屬性，而是人為不當(dāng)：“倘人不使牛耕而乘之，不使馬乘而耕之，亦但是人失當(dāng)然?！?28)在船山看來(lái)，牛之穿而耕、馬之絡(luò)而乘并不具有程朱理學(xué)所說(shuō)的先天必然性，而是一種“用物之道”，是人去循物之理、盡物之情、成物之才，是人道自決、與物流通的表現(xiàn)。因此“循物無(wú)違”，既是“盡物”也是“盡己”，“盡己者即循物無(wú)違者也，循物無(wú)違者即盡己者也”(29)，這意味著“絡(luò)馬首，穿牛鼻”不僅僅指向一種認(rèn)知活動(dòng)，更指向一種道德實(shí)踐，即在自然秩序的建構(gòu)中展現(xiàn)道德秩序。

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與此同時(shí)，船山之所以在“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題上推崇“循物無(wú)違”，與其對(duì)物我關(guān)系的理解不無(wú)關(guān)系。他認(rèn)為人的現(xiàn)實(shí)生活不能離開(kāi)“物”，“物”遍在于人倫日用之中，“一眠一食而皆與物俱，一動(dòng)一言而必依物起”(30)。從認(rèn)識(shí)角度而言，無(wú)論是牛、馬，還是父子兄弟抑或“往圣之嘉言懿行”(31)都可稱(chēng)之為“物”。這“物”，與心靈本不相離，而在道德的創(chuàng)生活動(dòng)中，心與物相流通、相成就，從而達(dá)到心物一體、與天同化之境景。因此，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”作為一種“用物之道”，可以展現(xiàn)輔相天地、裁成萬(wàn)物的道德秩序。那么，心靈如何展現(xiàn)這種道德秩序？在船山看來(lái)，這必須借助存養(yǎng)省察的工夫才能實(shí)現(xiàn)：“天命之人者為人之性，天命之物者為物之性。今即不可言物無(wú)性而非天所命，然盡物之性者，亦但盡吾性中皆備之物性，使私欲不以害之，私意不以悖之，故存養(yǎng)省察之功起焉。”(32)所謂“存養(yǎng)省察”，指常存仁義之心而省察私念私欲，“心常存，常存于正也，正者仁義而已矣”(33)，船山所說(shuō)的“節(jié)宣時(shí)而生育、肅殺各如其量”其實(shí)就是仁義之心的顯露。存養(yǎng)仁義之心，呈現(xiàn)健順五常之性的全體大用，從而盡己之性盡物之性，成己成物：“己無(wú)不誠(chéng)，則循物無(wú)違而與天同化，以人治人，以物治物，各順其受命之正，雖不能知者皆可使繇，萬(wàn)物之命自我立矣?！?34)在這種光輝的道德生命實(shí)踐中，達(dá)到“循物無(wú)違”“與天同化”，實(shí)現(xiàn)人物關(guān)系的和諧一體。

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要之，對(duì)船山而言，人與物——牛、馬的關(guān)系很大程度上不再是一種存有論意義上的命題，不是借助理體論或心本論得以先天的貫通，從而獲得一種倫理秩序，而是通過(guò)基于天道乾德的人心在自由權(quán)衡的道德實(shí)踐過(guò)程中貫通彼此。對(duì)牛、馬而言，它們所受之命使其不能超越自身而建立起價(jià)值世界，而唯人可以，“因天之能，盡地之利，以人能合而成之”。(35)通過(guò)與物——牛、馬的交成互著中，人性得以充實(shí)而光大，這就是所謂的“繼善成性”；從牛、馬的角度而言，在與天下萬(wàn)有(包括人)的貫通中，助成價(jià)值世界的開(kāi)顯。這是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程，人在知行過(guò)程中，主動(dòng)建立起一種貫通本末的價(jià)值秩序。此價(jià)值秩序即自然秩序即道德秩序，二者不相離。對(duì)人而言，在這個(gè)建構(gòu)價(jià)值的過(guò)程，就是顯發(fā)內(nèi)在乾德，或者說(shuō)是內(nèi)在智識(shí)與仁德合一發(fā)揚(yáng)的過(guò)程。這樣一來(lái)，“用物”與“正物”便是一體的。而在“正物”的過(guò)程中，其實(shí)就是“正已之心”，就是人性的自我完成，就是存神順化、竭天成能、以人造天的過(guò)程，如學(xué)者所說(shuō)“據(jù)我之定體，更應(yīng)幾正物以圓成一并育并流，與物共為一體之‘人之天’也”(36)。由此，“服牛乘馬”合理性問(wèn)題得以被緊密關(guān)聯(lián)到人性的自我完善活動(dòng)中來(lái)。

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四、余論

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牛和馬是兩種常見(jiàn)的動(dòng)物，在中國(guó)文化中具有獨(dú)特意義。我們常借牛和馬來(lái)表達(dá)積極、正面的意義，如老黃牛、千里馬、一馬當(dāng)先等等。牛和馬在中國(guó)文化中分別代表堅(jiān)忍不拔和奔騰進(jìn)取的精神，寄托著中華民族對(duì)美德的肯定與追求。牛耕馬乘作為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的基本生產(chǎn)生活方式，極大提高了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力和生產(chǎn)效率，加快了人類(lèi)文明的發(fā)展進(jìn)程。牛、馬為人類(lèi)社會(huì)做出了巨大貢獻(xiàn)，與此同時(shí)牛耕馬乘的合理性問(wèn)題也未曾被人們遺忘。在傳統(tǒng)儒家看來(lái)，牛耕馬乘的合理性需要解釋。

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孔子在《周易·系辭》中指出“服牛乘馬”是圣人之教，這一說(shuō)法奠定了傳統(tǒng)儒家的基本觀點(diǎn)。此后，漢代學(xué)者董仲舒以“受命”說(shuō)賦予了人類(lèi)服牛乘馬的合理性，從形上高度夯實(shí)了孔子說(shuō)法。漢代之后，唐代《周易正義》繼承了孔子說(shuō)法，即服牛乘馬是圣人之教，對(duì)社會(huì)具有積極作用，具有絕對(duì)的正當(dāng)性。漢唐儒者未對(duì)這一問(wèn)題投入過(guò)多熱情，因而論述內(nèi)容不多、論述方式較為單一。直至二程、朱子的出現(xiàn)，“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題才獲得越來(lái)越多儒者關(guān)注，并被引入本體論論域之中。程朱、湛若水與王船山分別代表了理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)的致思路徑，通過(guò)嚴(yán)密、系統(tǒng)、體系的思考建構(gòu)了各自學(xué)說(shuō)。他們對(duì)這一問(wèn)題的闡釋不盡相同，但都注重通過(guò)道德理性賦予人與物——牛、馬關(guān)系的價(jià)值意義，蘊(yùn)含著光輝的道德理性，展現(xiàn)出鮮明的人文精神，表現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)萬(wàn)物的關(guān)切與對(duì)自身行為的反思。

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程朱理學(xué)主張牛之穿而耕是“天理自合如此”，將牛服務(wù)于人類(lèi)社會(huì)的合理性建構(gòu)在天理本體論之上。這種通過(guò)從形而上層面為物我關(guān)系賦予價(jià)值秩序、為人類(lèi)行為賦予合法性，本質(zhì)上是一種道德理性的彰顯。不過(guò)，也應(yīng)注意到程朱理學(xué)這種闡釋方式易造成現(xiàn)實(shí)中人物關(guān)系的隔閡，更會(huì)遭遇現(xiàn)實(shí)邏輯的挑戰(zhàn)(如船山基于現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)有力反駁)。“牛性耕”這一命題在很大程度上會(huì)削弱現(xiàn)實(shí)生活中人類(lèi)對(duì)待萬(wàn)物的道德意識(shí)，同時(shí)也難以抵擋大量現(xiàn)實(shí)案例的反駁(詳見(jiàn)船山)。

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湛若水心學(xué)通過(guò)呈現(xiàn)中正不偏的道德意識(shí)，當(dāng)此之時(shí)即為良知即為天理，從而使人與牛、馬之間具有一種道德關(guān)系。在這種道德關(guān)系的建構(gòu)中，人類(lèi)“服牛乘馬”的合理性就以等價(jià)方式得以確立。牛、馬為何服務(wù)于人類(lèi)社會(huì)是難以解釋的問(wèn)題，但是通過(guò)轉(zhuǎn)化，在人如何道德地對(duì)待牛、馬的命題中，就已蘊(yùn)含了“服牛乘馬”具有合理性這一事實(shí)。湛若水旨在彌補(bǔ)“逐物遺心”之弊，強(qiáng)調(diào)人物交接中保持心靈的道德?tīng)顟B(tài)，他以心學(xué)的闡釋方式賦予了這一行為的合理性。

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船山通過(guò)反駁程朱理學(xué)的“天理自合如此”說(shuō)，建立了以氣論哲學(xué)為核心的“用物之道”說(shuō)。他認(rèn)為，程朱理學(xué)“牛性耕”命題無(wú)法成立，牛之穿而耕、馬之絡(luò)而乘之是人為結(jié)果，其合理性根源在人自身而非牛、馬。通過(guò)據(jù)于天道乾德的人心，在自由權(quán)衡的道德實(shí)踐過(guò)程中人與牛、馬貫通彼此。他強(qiáng)調(diào)個(gè)體在道德實(shí)踐中呈現(xiàn)善性成就萬(wàn)物從而區(qū)別于禽獸，道德實(shí)踐是人性獲得與彰顯的根本所在，具有非常典型的人文理性色彩。

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以上三家是儒家解決“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題的經(jīng)典代表，其運(yùn)思方式皆有不同，各自呈現(xiàn)了學(xué)說(shuō)的獨(dú)特魅力與價(jià)值。按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體系，船山“用物之道”說(shuō)無(wú)疑最具有邏輯自洽性與現(xiàn)實(shí)效力，在中國(guó)思想史中占據(jù)重要地位。其原因大概有兩個(gè)方面：“用物之道”說(shuō)較符合現(xiàn)實(shí)邏輯，且船山的論述資料豐富、內(nèi)容完整、論證嚴(yán)密而成體系。但若拋開(kāi)學(xué)術(shù)理論的解釋效力而論，筆者認(rèn)為理學(xué)、心學(xué)和氣學(xué)的三種闡釋路徑，無(wú)疑都是中華民族生命倫理智慧的經(jīng)典代表，是新時(shí)代生態(tài)文明建設(shè)與生命倫理工程建設(shè)可供借鑒的寶貴歷史資源。在生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的當(dāng)代社會(huì)，挖掘儒學(xué)所蘊(yùn)含的豐富的生命倫理智慧，對(duì)建設(shè)美麗中國(guó)、建構(gòu)人與自然和諧關(guān)系，具有積極的推動(dòng)作用。

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注釋?zhuān)?br>?
①與儒家一樣，傳統(tǒng)道家對(duì)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題的闡釋同樣經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的思想演變過(guò)程。《莊子》基本立場(chǎng)是主張“物固有所然，物固有所可”(《齊物論》)，反對(duì)“以人滅天”的人為，要求遵循牛、馬本然真性，即“牛、馬四足”“(馬)龁草飲水，翹足而陸”。這一主張與其本體論架構(gòu)緊密相關(guān)。牛、馬與人皆源于“泰初”——世界之初渾然一體的原始形態(tài)，隨著“泰初”的分化，各具特性的萬(wàn)物得以生成?！疤┏酢笔恰耙欢葱巍钡氖澜绫驹?，“德”是現(xiàn)實(shí)世界品物流形的根據(jù)，人與牛、馬皆因“德”而具有自身的獨(dú)特性。從“德”的角度而言，萬(wàn)物各有本然之性，人應(yīng)遵循萬(wàn)物本性，所謂“以德為本”(《天下》)，而不應(yīng)該悖亂其性，“不遷其德”(《在宥》)。唯有如此，才能各自達(dá)致本真的存在，“夫明于天地之德者，此之謂大本大宗”(《天道》)。要之，《莊子》在“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題上的主張與宋明理學(xué)通過(guò)道德理性建構(gòu)合理性的方式截然不同。
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②孔穎達(dá)指出：“其彖、象等《十翼》之辭，以為孔子所作，先儒更無(wú)異論?！眳⒁?jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏清嘉慶刊本·周易正義》，中華書(shū)局，2009年，第19頁(yè)。
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③程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第127頁(yè)。
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④程顥、程頤：《二程集》，第29-30頁(yè)。
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⑤朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第82-83頁(yè)。
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⑥黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局，1986年，第757頁(yè)。
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⑦朱熹：《文集》卷四十五，《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2081頁(yè)。
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⑧黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第65-66頁(yè)。
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⑨許慎《說(shuō)文解字》：“耕，也?！庇衷疲骸?，耕也?！睋?jù)段玉裁考證：“蓋其始人耕者謂之耕。牛耕者謂之?！薄案弊纸沂玖巳祟?lèi)在土地上進(jìn)行有目的活動(dòng)，所以具有強(qiáng)烈的人類(lèi)活動(dòng)意味。參見(jiàn)段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海書(shū)店出版社，1992年，第184頁(yè)。
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⑩黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第1492頁(yè)。
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(11)王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，岳麓書(shū)社，2011年，第458-459頁(yè)。
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(12)湛若水：《雍語(yǔ)》，《湛若水全集》第12冊(cè)，上海古籍出版社，2020年，第65頁(yè)。
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(13)湛若水：《泉翁大全序》，《湛若水全集》第22冊(cè)，第401頁(yè)。
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(14)湛若水：《二業(yè)合一訓(xùn)》，《湛若水全集》第12冊(cè)，第153頁(yè)。
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(15)黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十七《甘泉學(xué)案一》，中華書(shū)局，2008年，第884頁(yè)。
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(16)湛若水：《天華書(shū)院講章》，《湛若水全集》第12冊(cè)，第311頁(yè)。
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(17)湛若水：《雍語(yǔ)》，《湛若水全集》第12冊(cè)，第77頁(yè)。
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(18)“絡(luò)馬首，穿牛鼻”問(wèn)題其實(shí)可視為心物關(guān)系的現(xiàn)實(shí)版本，湛若水強(qiáng)調(diào)“以心應(yīng)牛、馬”，仍是在強(qiáng)調(diào)對(duì)道德意識(shí)的體認(rèn)，正如陳來(lái)指出：“心與外物接觸而發(fā)生具體的意識(shí)活動(dòng)反應(yīng)，如果這個(gè)反應(yīng)是中正不偏的，這樣的意識(shí)狀態(tài)就是‘天理’?！眳⒁?jiàn)陳來(lái)：《宋明理學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2020年，第332頁(yè)。
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(19)此段文字有闕文，然邏輯條理清晰，并不影響理解其大意。嘗試為之補(bǔ)充：“如以其子□□□父母也”為“如以其子致祭于父母也”，“而知仁而未□□□”為“而知仁而未嘗知人”。湛若水：《湛若水全集》第12冊(cè)，《樵語(yǔ)》，第12-13頁(yè)。
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(20)王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第462頁(yè)。
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(21)王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第458-459頁(yè)。
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(22)朱熹：《四書(shū)章句集注》，第17頁(yè)。
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(23)王夫之：《船山經(jīng)義》，第678頁(yè)。
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(24)王夫之：《張子正蒙注》，第359頁(yè)。
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(25)王夫之：《張子正蒙注》，第125頁(yè)。
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(26)王夫之：《張子正蒙注》，第125頁(yè)。
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(27)王夫之：《宋論》，第261頁(yè)。
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(28)王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第462頁(yè)。
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(29)王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第449頁(yè)。
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(30)王夫之：《船山全書(shū)雜錄·乙》，第1095頁(yè)。
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(31)王夫之：《尚書(shū)引義》，第241頁(yè)。
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(32)王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，第457-458頁(yè)。
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(33)王夫之：《禮記章句》，第1488頁(yè)。
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(34)王夫之：《張子正蒙注》，第125-126頁(yè)。
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(35)王夫之：《張子正蒙注》，第317頁(yè)。
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　　(36)曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，第434頁(yè)。
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