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沉思與德行：內(nèi)在超越的兩種形式及其知識考古學辨正

作者：田潔（山東大學哲學與社會發(fā)展學院教授）

來源：《文史哲》2023年第5期

摘要：當代新儒家使用“內(nèi)在超越”來突出中國傳統(tǒng)文化相比西方文化的優(yōu)越性，即它既是內(nèi)在的，又超越的，兩者可以合二為一。然而，這個概念本身在使用上需要經(jīng)過一些界定，不然可能會像一些新儒家的使用那樣，蘊含著自相矛盾。對比孔子和亞里士多德的相關(guān)思想，可以發(fā)現(xiàn)內(nèi)在超越并非中國文化獨有的，西方文化也同樣重視之，并且，內(nèi)在超越和外在超越其界限可能也并非涇渭分明、截然對立的。

關(guān)鍵詞：內(nèi)在超越; 德行; 沉思; 孔子; 亞里士多德;?

引?言

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余英時等人的“內(nèi)在超越論”構(gòu)成了理解中西思想差異，特別是理解“止于至善”這個終極關(guān)懷問題的一個教條。他們認為中國文化相對西方文化的一個顯著特征和優(yōu)點就是所謂的內(nèi)在超越或叫內(nèi)向超越【1】。概括說來，就是中國傳統(tǒng)中人追求探索的最高的天道既是超越的，但同時又被拉入到了人的內(nèi)部，與人的日常人倫是不可分離的，而西方世界的超越者，如柏拉圖的理念世界、基督教的神等，則是純粹外在的，并沒有像中國文化那么強調(diào)與日常人倫的結(jié)合。對這個教條的批評和反思也從來沒有停止過：早有安樂哲、郝大衛(wèi)認為，使用西方嚴格意義上的超越概念來解釋中國文化是不合適的【2】；后又有張汝倫批評余英時錯誤解釋了施瓦孜（Schwarz）對中國文化“向內(nèi)超越”的思想，而將其變成概念上自相矛盾的“內(nèi)向超越”，認為這其實也是對中國文化的誤讀，因為超越的不可能和內(nèi)在的是同一的，而中國思想中也同樣有嚴格意義上的超越者，如天、天道等，它們是不可能與內(nèi)化的心性等概念等同的【3】。近年來，此話題似乎又成為一個反思熱點：黃玉順承認“內(nèi)在超越”的提法和內(nèi)涵，但對其體現(xiàn)的人本主義特點有所反思，認為這種內(nèi)在超越并不比外在超越更優(yōu)越，相反還會導致價值體系的崩潰和虛無主義的產(chǎn)生【4】；趙法生則認為內(nèi)在超越并不能完全體現(xiàn)孔子甚至華夏文明的特點，孔子那里的超越體現(xiàn)在上下內(nèi)外等多個維度，而內(nèi)在超越體現(xiàn)的只是人和天道，即上下層面的超越，并且，孔子那里的上下超越其實也和思孟學派和陸王心學有所不同，孔子對外在超越者是承認其有著不可企及和不能完全認知的層面的【5】。

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上面的批評要么認為“內(nèi)在超越”這個概念本身就有問題，要么認為就算存在內(nèi)在超越的思想代表中國文化特質(zhì)，那也未必比西方外在超越特質(zhì)更為優(yōu)越。本文試圖繼續(xù)反思這個教條。首先我會通過簡單辨析和界定而認可“內(nèi)在超越”這個提法；然后，在這個界定下尋找內(nèi)在超越的典型代表，即孔子和亞里士多德對至善的追求所突出的內(nèi)在超越層面，對二者進行對比，發(fā)掘其同異之處；最后本文將指出，其實中西談及的內(nèi)在超越不存在誰比誰更為優(yōu)越的問題，而是有著可以相互學習借鑒的地方；而且，在超越與外在超越也并沒有截然的界線。

一、內(nèi)在超越的基本界定

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分析地看，內(nèi)在超越概念需要符合兩個最基本特征：a.內(nèi)在的和b.超越的。在中國傳統(tǒng)語境下a可以是心、性、人道等概念，而b可以是天、神、天道等。所有支持內(nèi)在超越概念的學者都提倡a和b是合一的，比如天道既是內(nèi)在的又是超越的，雖然這兩個詞的字面意思是相反的。超越的天道可以內(nèi)化為內(nèi)在的人道，并成為人倫日用的規(guī)范和指導。而所有批評這個概念的學者（如張汝倫等），則堅持認為嚴格意義上的超越者無法和內(nèi)在的東西等同起來。

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我認同張汝倫等人的觀點，承認嚴格意義上的超越者是無法和內(nèi)在的心性等同起來的，但是我卻認為主體自身內(nèi)是存在某種理性欲求去接近外在超越者而實現(xiàn)對自身的超越的。比如說有外在超越者A,A具有某種性質(zhì)或活動p,?人內(nèi)在地也有類似于A的這種p。但是人的p并沒有A的p那么完美，因而容易出問題。但是人仍然通過不停地做p或通過p來盡可能地靠近A。在這個意義上我認為存在一種內(nèi)在超越概念。因為這里有外在超越者，又有人通過自身之內(nèi)的東西和外在超越者類似以實現(xiàn)自身超越，所以，在概念上，就沒有矛盾的地方了。而本文所要使用的p,?就是孔子和亞里士多德那里的理性能力，以及由理性產(chǎn)生的規(guī)范性活動。

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與提倡內(nèi)在超越的港臺新儒家以思孟學派和陸王心學為內(nèi)在超越的典型不同，我認為孔子會是更好的典型【6】。因為超越者被內(nèi)化后，心中的超越者其超越性就會隨之減弱或喪失了。鄭家棟曾不具體地提及有臺灣新士林學者批評：“宋明儒學的發(fā)展基本上是向內(nèi)在化方面走，超越性的價值幾乎喪失殆盡，而當代新儒家的‘內(nèi)在超越’說乃是接著宋明儒學講，并不能夠代表儒家思想和中國文化的一貫精神?！薄?】本文認同這一批評，而不認同牟宗三他們說的心學才是孔孟正統(tǒng)。其實，在心學系統(tǒng)的極致發(fā)展下，儒學思想內(nèi)核的超越性層面被內(nèi)在化層面取代了。

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然而，當我們回到源頭孔子那里的時候，我們會發(fā)現(xiàn)外在超越者其超越性還被很好地保留著。人的行事規(guī)范的內(nèi)在化探索已經(jīng)開始，并且試圖逐步擺脫對外在超越者的依賴，但是也必須強調(diào)的是，外在超越者的重要性在孔子那里絲毫不能被忽視，心學解釋并不是唯一的可能發(fā)展路徑。為了破除以心學為正統(tǒng)，以及余英時等人所繼續(xù)發(fā)揚的以內(nèi)在超越為中華民族文化特征這一教條，我們極有必要回到源頭，進行正本清源的考察。而這也就給本文研究孔子這個案例提供了充分理由。

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牟宗三和余英時都討論過孔子的內(nèi)在超越思想，都認為這是從孔子開始萌芽發(fā)展的。但他們同時也都意識到，在孔子那里天道還沒有完全內(nèi)化為道德形而上學實體或原則。外在的天或天道仍然是不可能取代的，雖然我們不能完全地認知和參透它，我們?nèi)砸獙ζ浔３志次贰ｋm然孔子這種思想可能是上古巫文化的殘留物，但其價值導向功能卻不可忽視。它相比完全內(nèi)化的心學系統(tǒng)，保留了獨立的外在的價值參考標桿，不會滑落至價值虛無或主觀主義。這一點黃玉順在《中國哲學“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》【8】一文中有深刻反思。而我認為，孔子的這種保留與革新其實是體現(xiàn)了他理性的深思熟慮的決定。我在下面會指出孔子的這種內(nèi)在超越和古希臘尤其是亞里士多德的思想有著很多異曲同工的地方?？鬃雍蛠喞锸慷嗟露际窃诔姓J外在超越者的前提下，認為可以實現(xiàn)自身的內(nèi)在超越，簡而言之，就是通過理性追求至善的道路來實現(xiàn)。

二、孔子與亞里士多德的內(nèi)在超越

（一）孔子

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在孔子那里，天道意味著最高善?？鬃訄猿志赢斪非蟮?，而追求道的一個重要途徑就是要有德【9】。他提出“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”【10】。這里很明確地表示我們當有志于道，道就是我們追求的終極目標。并且，這種道并不是完全外在于我們的，而更多是通過人的內(nèi)在德性層面的操練就可以獲得或者接近的。人的德性修為和獲得是實現(xiàn)道的最重要依據(jù)，而這是取決于自身的【11】?！墩撜Z》記載了大量孔子通過對德性以及德性活動的強調(diào)來追求天道復(fù)歸的話語，此處不再詳盡展開【12】。

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我們可以將實現(xiàn)天道復(fù)歸看作是孔子的幸福訴求。然而，這種幸福，并不是完全靠自己就能實現(xiàn)的，還需要一些外在善的輔助或至少是不阻礙，也包括外在超越者的一些恩賜或眷顧?！墩撜Z》也大量記載著“天”或者“命”對孔子追求天道的約束，同時又展現(xiàn)了他對天命的無奈。如他感嘆“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”【13】。同樣，顏回早逝，使孔子非常清醒地意識或預(yù)見到自己對道的追求已經(jīng)為天命所定，認為自己已是無力回天，不可能成功了。

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當然，孔子并沒有就此放棄，在天命不可違的前提下，孔子認為我們必須有志于道，哪怕我們不能最終實現(xiàn)，因為這并不完全取決于我們自身，而是會受到外界天命的約束，但我們必須依據(jù)德性行動，這是取決于我們自身而可實現(xiàn)的。這種明知道自己的界限，還要不斷通過學習和自身德行來努力實現(xiàn)天道復(fù)歸的做法，明顯地體現(xiàn)了孔子提倡不斷超越自身有限性，而努力趨向超越者的思想。這就是一種真正意義上的內(nèi)在超越。

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孔子的思想處處體現(xiàn)著他對天的敬畏，他自身還會經(jīng)常禱告。如“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’。子路對曰：‘有之?！墩C》曰：禱爾于上下神祇’。子曰：‘丘之禱久矣’”【14】。對天的敬畏是其進行道德活動的最基本保障和動力。

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這里我們可以暫時擱置孔子的天和他的禱告對象究竟是什么的問題，雖然從他的表述中可以看出他的天仍然有很強的人格神的意味【15】。即使他仍然在一定程度上繼承了傳統(tǒng)的人格化的天，我們這里仍然能夠看出，孔子在對待這種外在超越者自身以及他提倡的虔敬態(tài)度和以往尋求福報的做法有很大的不同。

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首先，我們看一下孔子通過禱告和祭祀所要獲得的回報的內(nèi)容和態(tài)度。他所需要的回報包括自身健康等方面，但我們也看到，孔子強調(diào)祭祀禱告以及對鬼神的態(tài)度，并不是僅僅旨在獲得這些外在善作為回報，而是更希望培植敬畏之心，從而樹立道德品性，促進道德行動?！墩撜Z·八佾》:“祭如在，祭神如神在，子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”【16】這里強調(diào)了他在祭祀時的虔敬心態(tài)，對祭祀對象的強調(diào)被落實到祭祀者的內(nèi)心狀態(tài)上。如果自身沒有虔敬地參與進去，就像沒有進行祭祀一樣。

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在提出敬鬼神的同時，他還要求對其敬而遠之，而聚焦人事相關(guān)的知識，認為這才是真知。所以，孔子給弟子留下的印象經(jīng)常是這樣：“子不語怪力亂神。”【17】這進一步印證孔子的敬神的主要內(nèi)容還是落在人自身的德性品格和活動上了。夫子的忠恕之道其實就是他一以貫之的道。所以，對神的虔敬就完全被落實到了自身的道德修為上面。在孔子那里我們也能夠說，所謂虔敬就是做德性之人和行德性之事就自然會獲得神的喜愛，而并非只要神所喜愛的就能使其變成德性。

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這種訴諸內(nèi)在狀態(tài)超越的思想經(jīng)過孟子等人的發(fā)展，到宋明新儒學那里就被發(fā)揮到了極致，在中國哲學史上形成了著名的所謂的內(nèi)在超越的傳統(tǒng)。我們看到這種傳統(tǒng)雖然在細節(jié)理解上會有差別，但基本思路在儒家內(nèi)部有著非常明顯的傳承。如孟子的“盡其心，知其性，知其性，則知天矣”【18】，還有更為明顯的《中庸》的多處著名段落，如“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”【19】。而在孔子那里，內(nèi)化并沒有如此極致，對外在超越者的敬畏在道德養(yǎng)成中依然起著重要作用。

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雖然孔子的外在超越者與亞里士多德那里的有著本質(zhì)的不同，前者還帶有道德主體化身的人格神傾向，而后者是純粹的理智思辨，但是他們對其各自的虔敬態(tài)度卻有著異曲同工之妙，都是在極力追求盡可能地靠近和分有神性，甚至是某種與神合一的狀態(tài)。在具體的展開上，亞氏更注重對不變對象的科學認知，而儒家則更重視道德層面的修養(yǎng)。我們下面來看一下亞氏的內(nèi)在超越是如何體現(xiàn)的。

（二）亞里士多德

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首先，我們需要對為什么選取亞里士多德這個案例進行方法論上的證成。這是基于以下幾個理由：第一，亞里士多德認為人通過具有和神類似的努斯（nous）活動而實現(xiàn)內(nèi)在超越，甚至是一種對神的虔敬的理論，具有很明確的內(nèi)在超越維度【20】；第二，這種努斯活動是西方科學求真文化的源頭和典型，正好和孔子以及傳統(tǒng)儒家重視人倫德行的理論形成鮮明的對照；第三，對這兩種分別以理性思辨和道德人倫為內(nèi)容的內(nèi)在超越理論的研究，有助于我們進一步反思各自文化中沒有發(fā)展出來，但在源頭處未必缺乏的要素。

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亞氏在《尼各馬可倫理學》第一卷中把幸福定義為人們追求的最高善，而這種善是奠基在人的靈魂的特有的功能（ergon）上。他將人的特有功能定義為靈魂的合理性或者不能沒有理性的活動。當然，理性的使用可能會有好與壞的不同層面，所以人實現(xiàn)幸福的最重要環(huán)節(jié)還需要依據(jù)德性行動，如果有很多德性，那么依據(jù)其中最好的或者最終的【21】。關(guān)于如何理解這句話，尤其是這里的最好的德性究竟是指亞氏在后面提的最高的理智德性理論智慧（sophia)，還是指一個包含道德德性等各種德性的大全，是極有爭議的，目前也尚無一致的結(jié)論【22】。但無論是何種，亞里士多德對道德德性和理智德性，尤其是后者中的理論智慧，都是極為重視的。前者起碼可以構(gòu)成第二等級的幸福，而后者則是最高的幸福。暫且不討論兩者的關(guān)系究竟怎樣（是否相互依賴，或互為前提），我們可以確定的是，亞里士多德在強調(diào)人主觀方面的因素，把幸福側(cè)重在自己理性能力或者說德性狀態(tài)的自我實現(xiàn)上。而這個方面較之下面要提到的客觀或外在方面的因素，是亞里士多德更為重視和詳細建構(gòu)的。

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Eudaimonia這個詞在當時希臘日常語境中的意思有好運、繁榮昌盛等。故而英語世界對這個詞翻譯有well-being、flourishing等，都比較強調(diào)客觀因素。如何翻譯這個詞是一個比較有爭議，但我們這里無法顧及的問題【23】。后面的討論會簡單涉及在翻譯這詞時需要顧及的方面。從構(gòu)詞上能看出，前綴eu是希臘文好的意思的一個副詞形式，daimonia與daimon同根，后者是精靈、神靈之意，所以可以看出eudaimonia這個詞有神靈賜福的含義在里面。亞里士多德在一定程度上繼承了這個思想。要獲得幸福，靈魂在本性上應(yīng)當滿足能獲得德性的基本能力，以及一些外在的配備條件或者稱為外在善。人的基本本性和某些外在善則是外在超越者（如神、自然等）預(yù)先給定的。

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關(guān)于人的本性基礎(chǔ)，亞里士多德強調(diào)，人的幸福奠基在人特有的靈魂功能，即理性活動上。只有當理性活動成為合乎德性的活動時，人才有可能幸福。他在《尼各馬可倫理學》第二卷開始非常明確地表示，人的德性必須建立在人的靈魂本性基礎(chǔ)上，不能違反本性。而本性則是天生的，不是所有人都可以被后天培養(yǎng)成有德性的人的，有些人（雖然可能是極少數(shù)）天生就是神性或獸性的，而無法培養(yǎng)成通常意義上的道德人。

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亞氏在《尼各馬可倫理學》第十卷最后提供了有關(guān)人通過進行理論思辨活動分享神性的努斯（nous)，從而這最為幸福的說法。

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現(xiàn)在那個實現(xiàn)和培養(yǎng)他的理性的人似乎既是有最好的心靈狀態(tài)，同時也是諸神所最珍愛的。因為如果諸神真的有所在乎人事的話，它們也被認為會在乎，那么我們有理由認為他們（諸神）應(yīng)該會對最好的和與他們最親近的事物（即努斯）感到高興。他們應(yīng)該會獎勵那些最為熱愛和尊敬努斯的人，因為那些人在乎那些對神重要的事務(wù)并且做得正確和高尚。而所有這些特征都屬于有智慧的人，這點已很清楚地表明了。因此他對神是最珍愛的。并且他也會是最幸福的，也就是這樣，智慧的人將會比其他任何人都幸福?！?4】

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不考慮這一部分與《尼各馬可倫理學》全書在結(jié)構(gòu)上是否整體一致的問題【25】，亞里士多德在這里向我們明確說明了他的立場，即只有在最大程度上鍛煉和實現(xiàn)努斯的人才是最為幸福的。因為努斯是神性的，或者說神本身就是努斯的活動。人的努斯活動在本性上是與神最為接近的，人做與神在本性上接近的活動會令神喜悅和垂愛，所以人也就會獲得神最大的垂愛，由此人在此刻就是最為幸福的。

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從亞氏對思辨活動的定位所體現(xiàn)的人神關(guān)系，我們可以看到一方面他承認絕對的外在超越者，但同時也體現(xiàn)了一種內(nèi)在超越的訴求。我們從這段引文可以推出以下一些結(jié)論。首先，敬神是我們追求真理的根本動力，即為了讓神喜愛，不讓神蒙羞，就要追求真理，甚至有時要克制我們對良師益友的摯愛。第二，由于此處的神并非任何人格神，既不像傳統(tǒng)希臘奧林匹亞諸神，會和人有一樣的喜怒哀樂之情，而只是能力上比人更超越，還時不時會干預(yù)人的生活，也不像新舊約中描繪的神，會懲罰或拯救人類。亞氏定義的神是純粹的理智活動，所以他對人的理智活動的喜愛，也應(yīng)當是某種純粹理智的喜愛，這種愛應(yīng)該也是純粹的理智活動，而非像上述宗教里的神那樣喜愛情感，也不會隨意干涉人事。第三，在這種理智的愛的語境下，我們再來看人為討神的喜愛和神的回報的問題，就會看到人進行理智活動本身就能自然而然地獲得神的喜愛，而神的回報，也就是他通過自身的理智活動所獲得的快樂和幸福。因為在亞氏看來，由于神本身就是純粹的理智活動，所以他也是最快樂的。所以人做了與神接近的活動，也就會變成最快樂的。第四，我們做純粹理性思辨的理智活動與神的法則也是同一的。因為神喜愛所以我們做這種活動，和因為這種活動所以神所喜愛之間，就不再有鴻溝，因為神本身就是純粹理智活動。這便不會產(chǎn)生《游緒弗倫》中因為神所喜愛而變成正義，還是因為正義而為神所喜愛的疑惑。第五，拋開此處虔敬的內(nèi)容，在形式和結(jié)論上，亞里士多德似乎又與傳統(tǒng)宗教達成了某種妥協(xié)一致之處，即幸福最終也是由神決定的，需要對神心生敬畏，這樣才能時刻警惕自己不為“外物”（如過度的財富、友愛等）所擾，從而獲得神的眷顧而幸福。而不同的是，亞里士多德將人對神的敬畏和神對人的眷顧更多地解釋為可以通過自身的活動就可以實現(xiàn)，不用被動地等待或被決定。

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亞里士多德在此提供了一條人通過自身的理性行動實現(xiàn)對人自身的超越的途徑。與很多學者所說的中國文化的內(nèi)在超越的特征相似。在亞氏那里，神性同樣內(nèi)化在我們的理性靈魂之中，人依據(jù)其神性尋求對自身的超越。

三、進一步反思的問題

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我們在上面已經(jīng)呈現(xiàn)了兩種哲學形態(tài)下實現(xiàn)內(nèi)在超越的基本特征，以及一些相同和不同之處?？鬃痈嗟氖侵鲝埻ㄟ^道德活動來實現(xiàn)內(nèi)在超越，他的外在超越者——天，更像是道德化身的人格神，人通過同一的道德活動而實現(xiàn)接近神性和被神所喜愛；亞氏是基于對不變對象的知識追求，養(yǎng)成理論智慧這種理智德性，而這種德性展現(xiàn)的純粹理智活動是最為接近神性和被神所喜愛的，由此來實現(xiàn)主體的內(nèi)在超越?；谶@種基本的不同，我們下面需要反思兩個問題。

1.儒家如此重視以內(nèi)在德性修養(yǎng)來表現(xiàn)虔敬，亞里士多德那里是否也可以有這個層面？

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我們知道亞里士多德同樣非常重視道德德性的培養(yǎng)和實現(xiàn)。在整個倫理學著作中，大部分篇幅都是在談?wù)搨惱淼滦韵嚓P(guān)內(nèi)容，理智德性篇幅很少，而關(guān)于理論智慧和對神的純粹思辨則少之又少。由此，在亞里士多德那里道德德性活動是否也能夠?qū)崿F(xiàn)和儒家一樣或類似的虔敬？這是我們值得考慮的問題。

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這個問題我在其他地方已經(jīng)有所涉及【26】，我認為答案是肯定的。這里我再簡單概述一下我的論證。首先，倫理德性的活動，與嚴格沉思活動一樣，都是接近神性的（雖然比沉思活動離神性更遠）。亞里士多德認為將神設(shè)想成也擁有道德德性是荒唐的【27】，神是不會參與到政治生活中來的，如果神是政治性的，那么這可能會暗示神也是有依賴性的。所以，認為神的活動是道德行為，這對亞里士多德會是非常奇怪的。但這并沒有排除道德行為本身是可以接近神性的，他在《尼各馬可倫理學》第一卷1094b10處說政治家的活動比公民個人活動更加神性，并且由此而把政治的生活看作是幸福的。

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在第六卷亞氏首先告訴我們，實踐智慧和理論智慧都是建立在靈魂的有理性部分上的，并且它們都是把握真理的狀態(tài)。對真理性的追求是這兩種德性的一個重要共同之處。在承認兩者研究對象不同的前提下，我們可以通過對真理性追求的進一步觀察找出兩者在實質(zhì)上的相似之處，即實踐智慧追求真理的思維模式需要借助并且融合理論智慧追求真理的思維方式。

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實踐智慧與道德德性密不可分，互相證成。實踐智慧使我們更合理地運用和實現(xiàn)外在的善，如榮譽、財富、快樂、健康等等，來為我們的道德活動服務(wù)。這種手段和外在善的尋求是實踐智慧通過良好思慮實現(xiàn)的。由于外在善受到道德德性和外在超越者的雙重限制，在對道德德性的實現(xiàn)和外在善的使用上，也會時時反思和參考外在超越者的限制。

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神在意人事的說法很好地和亞里士多德談?wù)摰纳衿鹾掀饋?。我們不能想象神能夠道德地行事，但沒有理由否認他們能夠愛那些做正當事情的人。德性活動本身受神喜愛，這會刺激德性主體進行德性活動，因為這樣會受到神更多喜愛和回饋。哲人對努斯的喜愛和敬重使得神快樂，但神也通過哲人對努斯的愛是否正確和善來判斷人的善。哲人同樣也可以通過道德行為表達對努斯的愛。神愛那些實現(xiàn)神性本性的人和那些通過行動來表達對他們自己所具有的神性的尊重的人，而道德行為就是那些尊重自己內(nèi)在神性的行為。

2.儒家或者中國傳統(tǒng)文化內(nèi)部是否能找到類似亞氏理論知識層面的純粹思辨活動？

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關(guān)于這個問題，中外學界早已有共識，即中國古代并沒有發(fā)展出嚴格的基于追求真理本身的科學體系和態(tài)度。孔子雖然精于各種技藝，但也沒有發(fā)展系統(tǒng)的知識論體系。他和他的儒家追隨者們更多呈現(xiàn)的是追求道德和禮法的形象。李約瑟認為，孔子對人的社會生活有熱忱關(guān)注的興趣，對所有在人之外的現(xiàn)象則予以排斥，與“事務(wù)”相反，他否定了所有對“事物”的研究【28】。這種認為孔子排斥對事物研究的說法未必精確，但描繪對“事務(wù)性”的強調(diào)表達了主流世界流傳下來的孔子形象。

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盡管如此，我在此認為我們還是可以建構(gòu)性地詮釋出和孔子理論相融的實證科學這一面相。我們看到，在亞氏那里對道德的訴求并沒有妨礙他對科學知識的追求，那么在孔子和儒家傳統(tǒng)這里，二者也未必就是非此即彼。孔子在17世紀初次為西方所知，其實就是作為一個脫離宗教束縛的理性主義者形象出現(xiàn)的。雖然隨著西方學者的了解逐步深入，他們很多人對孔子沒有充分發(fā)展出科學態(tài)度而倍感失望，轉(zhuǎn)而更多地重視墨家和名家等高度重視思辨和知識系統(tǒng)的探索的學派，認為這是和中國文化交流的更好的契合點。我們知道名家、墨家（尤其后期）對語言及其限度有很深的考察，但事實是這兩家的理論并沒有進入中國文化歷史發(fā)展的主流，所以我們想通過更能體現(xiàn)中國文化特質(zhì)的主流的儒家思想來貫通中西文化。

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當然西方的漢學研究者們也并沒有止于名、墨學說，他們還是在孔子那里不斷挖掘著可以和西方文化接軌，甚至可以改良西方文化的資源。在葛瑞漢的著作中至少提到了這樣幾個方面。首先，在孔子的語言結(jié)構(gòu)研究方面，對孔子的論述方式可以進行奧斯丁式的解讀，孔子那里的語言表達方式如同奧斯丁所論述的，不僅是描述事物或者引起情緒或行動，而且其語言本身就是行動本身。在約定俗成的語境中，無論是正式還是非正式的語言表達都帶有著行動力。由此，孔子的格言式的表述就得到了哲學上的證成。

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其次，孔子哲學里避免了分析哲學家所詬病的西方傳統(tǒng)哲學的身心和內(nèi)外的二分。葛瑞漢認為，雖然孔子也講內(nèi)省，但他在談?wù)撊屎推渌恍┑滦缘臅r候，并沒有區(qū)分內(nèi)在心靈狀態(tài)和外在肉體。在孔子那里德性是無分身心和內(nèi)外的，而是身心和內(nèi)外一體的【29】。

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最后，孔子的理論似乎也超越了價值和事實的二分。葛瑞漢在解釋孔子對“知”和“學”的論述時，認為價值的產(chǎn)生基于對事實的掌握。沒有事實知識，就無法產(chǎn)生有效的價值判斷。對事實信息的把握程度，將直接決定你會采取A或非A的行動。

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當然，上面這幾點都不是無可爭議的，但給我們提供了很好的范例來對孔子哲學進行新的有生命力的解釋。雖然中國傳統(tǒng)文化沒有發(fā)展出科學傳統(tǒng)，但這不代表孔子和其追隨者會反對科學傳統(tǒng)，更不代表我們現(xiàn)在在文化融合視野下仍然不去重視這個面相【30】。

結(jié)?語

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最后，我們想借此進一步反思比較哲學的做法和意義。我們看到內(nèi)在超越的教條的提倡和支持者可能由于當時的歷史因素的影響，希望在與西方文化的對照下著力發(fā)掘中國哲學的特點，從而不自覺地忽略了兩種文化之間可能存在的內(nèi)在相似性和可交融性。當這種推崇成為一個教條而被后人盲目接受的時候，我們可能會產(chǎn)生對異質(zhì)文化的排斥。所以，我們進行比較哲學的探究，一方面需要對我們自身文化傳統(tǒng)進行系統(tǒng)的反思，另一方面需要對西方文化也要有客觀深入的了解，不能一味為了提倡自身優(yōu)越而去鼓吹優(yōu)越。西方傳統(tǒng)重視外在超越，但同樣也有內(nèi)在超越的維度，而中國傳統(tǒng)雖然有很強的內(nèi)在超越的傳統(tǒng)，但同樣也存在外在超越的維度。我們需要深入反思這種內(nèi)在超越的形態(tài)自身在邏輯上是否真的就比西方傳統(tǒng)優(yōu)越，有沒有自身理論缺陷的問題。然后，我們應(yīng)進一步以此為基準，尋求與西方文化的異同比較，以及可能啟發(fā)。類似地，在以西方文化為基準的時候，也同樣需要做此類工作。

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所以，比較哲學的第一步或許是能夠在細節(jié)上透徹地了解各自文化的內(nèi)容，盡量進行客觀的比對。不同文明中的哲學內(nèi)容之間或許真的不存在優(yōu)劣，而只有異同，但在具體不同的語境下可能會呈現(xiàn)哪種文明更為適用，更能解決問題的選擇。在全球化的語境下相互客觀地承認同異之處，然后各自學習自身所缺乏的東西，這才是比較哲學研究的應(yīng)有姿態(tài)。

注釋
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1?牟宗三是最早提出這一觀點的學者。在《中國哲學的特質(zhì)》中，牟宗三認為：“天道高高在上，有超越的意義，天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent)，另一方面又是內(nèi)在的（immanent與transcendent是相反詞）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義”（牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，1997年，第21頁）而余英時則對中國思想進行了系統(tǒng)的與以柏拉圖為代表的外在超越理論的對照研究（參見余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年，第222、229頁）。
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2?趙法生：《論孔子的中道超越》,《哲學研究》2020年第4期，第62-71頁。
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3?如牟宗三看到的，陸王心學是將超越內(nèi)向化的典型和極致（牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，第69頁）。陸王心學主張?zhí)斓乐苯迂炗谌诵?，與心性合一。并且，牟宗三認為，這一系統(tǒng)才是儒學從孟子發(fā)展而的正宗。周張程朱基本是背離孟子思想，而沿革《易傳》《中庸》這一支發(fā)展而來的。但這兩支的最終發(fā)端都可以追溯到孔子（第54頁）。而湯一介認為，程朱和陸王都講內(nèi)在超越，只是入手處不同，前者從天理的超越性推向人性的內(nèi)在性，而后者是從人性的內(nèi)在性推向天理的超越性（湯一介：《儒道釋與內(nèi)在超越問題》，南昌：江西人民出版社，1991年，第7-8頁）。
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4?鄭家棟：《從“內(nèi)在超越”說起》,《哲學動態(tài)》1998年第2期，第18-20頁。張汝倫也表達了類似觀點，黃玉順也同樣贊同此觀點。
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5?黃玉順：《中國哲學“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》,《學術(shù)界》2020年第2期，第68-76頁
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6?我在這里提到的孔子討論的德性都是道德屬性層面的。關(guān)于德性在中國語境中的意義演化和與古希臘以及亞里士多德的德性概念的比較，可以參考鄭開《德禮之間》（上海：上海三聯(lián)書店，2009年），尤其是第六章第二節(jié)。雖然鄭開的許多討論細節(jié)，比如理智德性頗有值得商榷之處，但基本框架值得參考。
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7?朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第94頁。
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8?中國傳統(tǒng)文化（尤其儒家）強調(diào)德是福的基礎(chǔ)。如果沒有德，福也就不會牢靠長久。換言之，主體只有自身有德性（仁）才會使自己興旺發(fā)達和幸福，而上天對我們追求幸福的限制似乎都是可以突破或規(guī)避的。這種主體性思路到陸王心學發(fā)展到了極致。
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9?余紀元一方面認為孔子注意到了德性要付諸行動的重要性，但另一方面認為孔子沒有像亞里士多德那樣將這一點作為單獨問題突出出來，反而也認可擁有德性不付諸行動也不會影響其德性生命（參見余紀元：《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學》，林航譯，北京：人民大學出版社，2009年，第284、298頁）。我認為余氏的解釋可能并非完全公允，因為他所舉的“乘桴浮于?！钡睦油耆梢员唤忉尦蓙喪险Z境中外界壓力超過人性的承受界限而無法做正確決定的事情。限于篇幅，在這里無法展開。
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10?朱熹：《四書章句集注》，第158頁。
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11?朱熹：《四書章句集注》，第101頁。
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12?孔子還有“天厭之”“天喪予”“畏天命”等等說法，都體現(xiàn)了較強的人格神傾向。研究界似乎對此也已是共識。最新的研究見黃玉順：《中國哲學“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》,《學術(shù)界》2020年第2期，第68-66頁；趙法生：《論孔子的中道超越》,《哲學研究》2020年第4期，第62-71頁。
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13?朱熹：《四書章句集注》，第64頁。
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14?朱熹：《四書章句集注》，第96頁。
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15?朱熹：《四書章句集注》，第348頁。
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16?朱熹：《四書章句集注》，第17、31頁。
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17?我們需要承認，在內(nèi)在超越問題上，西方文化的源頭同樣存在別的樣態(tài)可以和孔子的理論相比較，比如像余英時先生說過的，柏拉圖同樣會是一個很好的案例。因為：根據(jù)我這里的模型來分析柏拉圖的理論，柏拉圖未必就像余英時先生認為的那樣是外向超越的代表，而沒有內(nèi)向超越的維度。柏拉圖在《斐多》《理想國》以及《蒂邁歐》諸篇中認為，可感物或被造物都內(nèi)在地具有模仿神性東西（如形式）的沖動。從這一點我們同樣可以論證某種內(nèi)在超越理論，由于主題和篇幅的限制我不能在此詳細展開。
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18?Aristotle,Ethica Nicomachea,ed.I.Bywater (Oxford:Oxford University Press,1920),1098a15-18.本文所有亞里士多德倫理學引文都由筆者從希臘文譯出。
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19?進一步的文獻索引和基本討論可參考田潔：《亞里士多德論幸福生活的兩個維度》,《倫理學研究》2019年第4期，第52-59頁。
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20?翻譯方面的一些基本討論見Richard Kraut,“Two Conceptions of Happiness,”?The Philosophical Review Vol.88(1979),167-197。羅斯盡管在他的牛津全集中用了happiness這一譯法，但他在他的Aristotle:A Complete Exposition of His Works and Thought (New York:Meridian Books,1960,186）一書中建議用well-being來翻譯eudaimonia。庫珀（John M.Cooper,Reason and Human Good in Aristotle,Cambridge:Harvard University Press,1975,89-90.）則認為flourishing更合適。他們認為這兩個詞比happiness更為客觀地體現(xiàn)一種最高善的標準，排除了一些相應(yīng)的心理因素。而Kraut則認為這兩個翻譯并不比happiness更貼近亞里士多德的本意。這兩個詞并不能更好地把小孩與惡人排除在eudaimonia的范圍之外。此外，Kraut還列舉了三點來反對flourishing這個翻譯。第一，eudaimonia作為一個日常用詞在古希臘非常普遍，不僅出現(xiàn)在哲學著作中，在戲劇、詩歌、演講中都會用到。而flourishing在英語中則是一個較少用到的詞，如果學生在哲學課上被問及什么是人的flourishing，那么學生的第一反應(yīng)肯定是這是一個哲學問題，而不會聯(lián)想到日常生活。但亞里士多德在問他的學生時，他們的反應(yīng)肯定是這是一個日常的實踐問題，就這點看，happiness要比flourishing更為合適。第二，當flourishing在日常中使用時，它更多地用來指涉非人的事物，如花草、生意等等。而eudaimonia則專指人，或者說是指帶有神性的人的。在這一點上happiness也更為貼近此意。第三，當我們說到flourishing時我們更多想到的是扮演某一角色或者從事某一活動的繁榮，如藝術(shù)在獨裁者統(tǒng)治下不可能繁榮，色情作品在民主制下可以繁榮，這些活動是否繁榮要取決于當時的條件。而這與亞里士多德賦予eudaimonia的本義相去甚遠。所以，Kraut還是主張用happiness來進行翻譯，但認為需要在其表達主觀情感的日常意義上增添客觀因素，就是說happiness的實現(xiàn)除了主觀的實現(xiàn)外，還要參考外在客觀的標準。
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21?Aristotle,Ethica Nicomachea,1179A23-33.
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22?Stewart懷疑這段話的真?zhèn)?。參見J.A.Stewart,Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle (Oxford:Clarendon Press,1892),457。理由是，這里對神的描述不能很好地和在《形而上學》中所描繪的不動的推動者聯(lián)系起來。
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23?田潔：《亞里士多德論幸福生活的兩個維度》,《倫理學研究》2019年第4期，第52-29頁。在這個問題上立場與我相同的還有G.R.Lear，參見G.R.Lear,Happy Lives and the Highest Good (Princeton:Princeton University Press,2004),205.
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24?Aristotle,Ethica Nicomachea,1178B10-21.
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25?李約瑟：《中國科學技術(shù)史》卷二，何兆武譯，北京：科學出版社，2018年，第12頁。
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26?趙法生也提倡類似觀點，參見趙法生：《論孔子的中道超越》,《哲學研究》2020年第4期，第69-70頁。
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27?在這個問題上，黃玉順同樣認為儒家哲學和現(xiàn)代科學是可以兼容的（參見黃玉順：《儒學與作為科學理論基礎(chǔ)的知識論的重建》，楊永明主編：《當代儒學》第8輯，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第94-101頁；黃玉順：《略談〈周易〉“數(shù)理”問題》,《中國文化論衡》2016年第1期，第253-259頁）。
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28?郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，蔣弋為、李志林譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第186-190頁。
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29?張汝倫：《論“內(nèi)在超越”》,《哲學研究》2018年第3期，第81-89頁。
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30?黃玉順：《中國哲學“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》,《學術(shù)界》2020年第2期，第68-76頁。
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