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構(gòu)建薄版本的（儒）家政治哲學(xué)——對孫向晨家哲學(xué)的批判性考察 

作者：白彤東

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《探索與爭鳴》2024年第3期

作者說明：發(fā)表于《探索與爭鳴》2024年第3期，74-81；題目改為“構(gòu)建‘薄版本’的政治哲學(xué)——與孫向晨教授商榷”；內(nèi)容也略有刪改。下為原版。在完成此文期間，李勇教授發(fā)表了另一篇批評，而孫向晨教授以“厚的文化與薄的哲學(xué)”為題，做了回應(yīng)，與本文主題非常相關(guān)。但因為撰寫的時候這兩篇論文尚未發(fā)表，沒有參考，非常遺憾。

【內(nèi)容摘要】

在《論家：個體與親親》一書中，孫向晨提出現(xiàn)代中國乃至理想社會里面需要保有個體與親親這雙重本體。本文指出，對親親在中國文化中有本體論地位的論斷有以偏概全之嫌。哪怕是在儒家哲學(xué)內(nèi)部，也有對家的不同理解。哲學(xué)家應(yīng)該做的，是從規(guī)范角度構(gòu)建家哲學(xué)。在這一點上，張祥龍和張再林試圖給出更加充分的家的形上學(xué)。但這種努力無法在現(xiàn)代社會多元的事實面前擁有普適性。若以多元下的普適性為目標(biāo)，我們應(yīng)該構(gòu)建一種“薄版本”的政治哲學(xué)。在這個視角下，孫向晨對個體觀念的獨(dú)特性及其西方來源的論述有太強(qiáng)的形上學(xué)味道，而一種對現(xiàn)代性的解讀（特別是筆者提出的周秦之變乃現(xiàn)代化的觀點）可以幫助我們認(rèn)清個體觀念的普遍根源，并且探求個體真正的正面意義。同時，孫向晨認(rèn)為儒家的尊尊思想過時，應(yīng)該被替代。但本文會論證，尊尊可能恰恰是治愈平等過度所造成的民主問題之良方?？傊粋€可以為人類文明做出貢獻(xiàn)的家哲學(xué)，是建構(gòu)的結(jié)果。它從對親親尊尊的薄的政治解讀出發(fā)，利用親親去抑制個體的放縱，利用尊尊去制衡平等的極端，為理想社會提供一種更好的可能。

孫向晨《論家：個體與親親》這本書是他在書中所說的“中國學(xué)者的理論抱負(fù)”的一個范例，即跳出常用的“普遍-特殊”、“先進(jìn)-落后”、“西方-東方”、“古代-現(xiàn)代”的模式，而“要為中國文化傳統(tǒng)本身取得一種‘合理的形式’，也即一種現(xiàn)代的闡述方式，使之有機(jī)會貢獻(xiàn)于人類”。[①] 在這本專著的序言中，他指出：“在中國文化傳統(tǒng)中，‘家’具有一種本體論地位。”[②] 但在新文化和五四運(yùn)動“高揚(yáng)個性”的沖擊下，家的地位“不斷沒落”，而諷刺的是，個體也“并沒有真正確立”。[③] 在承認(rèn)個體乃現(xiàn)代社會不可或缺的前提下，通過考察西方個體觀念的演變，特別是指出其缺陷，孫向晨希望用家、特別是其中包含的親親，去克制個體的缺陷。也就是說，一個良好運(yùn)轉(zhuǎn)的現(xiàn)代社會，要以個體與親親為雙重本體。這不但意圖去除近百多年反傳統(tǒng)所造成的惡果，也試圖為如何解決當(dāng)代世界、尤其是西方的個人主義泛濫所造成的問題指明方向。對這種抱負(fù)，筆者非常認(rèn)同。筆者自己的工作，也受到過孫向晨對家的早期論述的啟發(fā)。但在這篇文章里面，筆者會對孫向晨這本專著的一些根本觀點給以批判性的考察。

1.作為文化還是作為哲學(xué)的家？

在孫向晨的這本著作中，家被當(dāng)作了中國傳統(tǒng)文化的本質(zhì)特征。對家的思考，不僅僅是從某種對家的理解展開的規(guī)范性、哲學(xué)性思考，還與中國的歷史與文化結(jié)合在一起。但后一點不是哲學(xué)家的專長，因此哲學(xué)家應(yīng)該自覺地回避這種歷史和文化性討論，而只應(yīng)該以歷史和文化作為例子與背景。當(dāng)孫向晨給了家以中國文化本體論地位之后，他的說法自然就會遭到經(jīng)驗研究者的質(zhì)疑。哪怕從最粗略的歷史來看，中國歷史上有西周封建宗法的貴族之大家，有戰(zhàn)國乃至秦在打擊大家、鼓勵分家而生的核心化小家庭，有之后很久宋儒試圖恢復(fù)的家族，而這之間還有無數(shù)變異形態(tài)。家的內(nèi)涵和地位在中國歷史上經(jīng)歷這么多變化，而對其的本質(zhì)主義（essentialism）式處理是可疑的。

在對家的經(jīng)驗和理論研究上，如陳建洪指出的，我們可以有人文地理、社會學(xué)、政法意義上的進(jìn)路。[④] 但這大多不是哲學(xué)家所擅長。因此，孫向晨在論述家的重要性時，應(yīng)該退到中國哲學(xué)的領(lǐng)域。但是，即使在這個領(lǐng)域，孫向晨所理解的家，是否那么重要，依然有爭議。戰(zhàn)國乃至秦對大家族的打擊，是有法家思想作為背書的。法家對家的理解，恐怕與孫向晨想利用的家的觀念，相差甚遠(yuǎn)。后來佛教傳入，在中國的文化與哲學(xué)上都有著很大影響，而佛教所理解的家，也與孫向晨所理解的家迥異。哪怕是退到儒家內(nèi)部，家的“本體論地位”依然可以被質(zhì)疑。在從理論和實踐層面對家大肆攻擊的新文化與五四運(yùn)動及其后續(xù)之前，作為復(fù)古、“反動”的儒家康有為已經(jīng)在其《大同書》里面要去除家庭。對此，當(dāng)代儒者張祥龍就干脆指責(zé)康有為不是真的儒家，而是墨家。[⑤] 但即使我們可以把康有為排除出儒家的話——這一點很可能會被很多繼承康有為遺志的大陸新儒家所反對，陳立勝在一篇文稿用詳實的文本展示了，康有為乃至新文化和五四對家的攻擊，在陽明心學(xué)里面其實就可以找到豐富的內(nèi)在來源。那么新文化和五四運(yùn)動中的家庭革命，就不僅僅是西方?jīng)_擊的結(jié)果，更是有儒家內(nèi)在發(fā)展的支持。[⑥] 也就是說，哪怕是在作為哲學(xué)的儒家思想內(nèi)部，也有很多不同、甚至相互矛盾的家的觀念。這就意味著，哪怕是“家在儒家哲學(xué)中本體論地位”的說法，都很難成立。

與對家在中國傳統(tǒng)的這種太過武斷的說法相對，孫向晨這本書里面，對西方的家在歷史與哲學(xué)上種種演變的梳理和分析，倒是相對豐富和詳細(xì)。[⑦] 但如果常常被指責(zé)為無家可歸的西方對家都有這么多元和豐富的理解，怎么到了中國，家反而變得單一了呢？一般來講，在當(dāng)代中國哲學(xué)乃至中西比較之中，經(jīng)常會有“中國如何、西方如何”的說法。但中國和西方都這么大，都有三千年以上有文字的歷史，這樣的說法，很容易就是大而無當(dāng)?shù)谋举|(zhì)主義的說法。為了回避這樣的困難，對一個哲學(xué)家來講，最好是保守在自己專長的領(lǐng)域，并且或者從具體文本出發(fā)，或者干脆就在某些文本和思想的啟發(fā)下去建構(gòu)，提出規(guī)范性的理論。即不將家哲學(xué)當(dāng)作中國傳統(tǒng)或是儒家傳統(tǒng)的根本，而是受中國或是儒家傳統(tǒng)啟發(fā)下的構(gòu)建。這恐怕是學(xué)術(shù)上更加可靠或者對一個哲學(xué)家更“安全”的做法。

2.家的形上學(xué)還是政治哲學(xué)？

如果回到規(guī)范和建構(gòu)的哲學(xué)領(lǐng)域，或者從這個角度去理解孫向晨的工作，一種可能的建構(gòu)途徑是某種形上學(xué)的建構(gòu)。畢竟孫向晨本人也是用“本體論地位”以及多種可被歸為形上學(xué)的資源（比如海德格爾與萊維納斯）來構(gòu)建家哲學(xué)的。從這個角度來看，張祥龍與張再林對孫向晨的批評可以總結(jié)為孫向晨的形上學(xué)構(gòu)建不夠充分和完善。張祥龍完全認(rèn)可孫向晨的人在世代中存在，因此親子是較個體更為源初的關(guān)系的說法。[⑧] 張祥龍進(jìn)而利用對《周易》的解讀，試圖給這種關(guān)系提供一個形上學(xué)的內(nèi)核。他指出，據(jù)《周易·序卦》，家與代際關(guān)系“是陰陽生生必導(dǎo)致的最靈秀的生命結(jié)構(gòu)”。[⑨] 特別是，孝道所展示的“代際時間的回旋特性”，表現(xiàn)在《復(fù)》卦中，是陽氣衰落至至暗之際，經(jīng)過一縷回復(fù)而報春之陽，從而“復(fù)幾”。用平實的語言講，這種道的“反動”所表達(dá)的是“子女的孝愛良知將父母的逐漸衰老乃至死亡”“反轉(zhuǎn)為家生命的再次誕生和成長”，從而生生不息。[⑩] 我們知道，時間是形上學(xué)的根本概念之一，不同于通常所理解的物理時間，張祥龍從家和孝道對時間的重新解釋，確實是很獨(dú)特的形上學(xué)的工作，他的解釋也很精妙。

在張再林評論孫向晨的工作的文章中，他首先指出王陽明及其后學(xué)乃至清代戴震所發(fā)展的“欲本主義”，包含著平等與個體的思想，乃新文化和五四運(yùn)動以降的個體主義的內(nèi)源。[11] 雖然一正一反，但張再林的說法與前面提及的陳立勝的說法卻有著內(nèi)在一致性。只是陳立勝更加強(qiáng)調(diào)這種內(nèi)在源泉的反家的一面，而張再林更加強(qiáng)調(diào)其個人主義的一面。同時，與陳立勝真正的分歧是，張再林還認(rèn)為欲本主義者還有“家本主義”的思想。[12] 他指出：“為現(xiàn)代新儒家苦苦尋覓的‘內(nèi)在超越’的神圣已非存在于陽明的‘心學(xué)’里，而是體現(xiàn)在羅近溪所謂的‘太極即太祖’‘孝行通于神明’的‘家道’中，一種‘世代相生’‘由近及遠(yuǎn)’的‘家道’中”。[13] 但可惜的是，新文化和五四運(yùn)動沒有“向家回歸”，而是“離家出走”。[14] 雖然在這一點上，張再林共享了孫向晨對百多年激進(jìn)的批評，并且認(rèn)可后者對個體與家的共同強(qiáng)調(diào)，但是張再林認(rèn)為；“在孫向晨教授那里，使兩者得以整合得更為深刻、更為根本的哲學(xué)理據(jù)實際上卻付之闕如”。[15] 針對這一缺陷并基于他對陽明以來思想的理解，張再林提出了以身為本，一身開二門的說法。身體同時有欲望個體與家庭發(fā)源的雙重面向，因而可以為欲本與家本這二本背后的共同之一體。[16] 用“二本一體”替代了孫向晨的“雙重本體”，張再林認(rèn)為，他提出了更加完善的儒家形上學(xué)的理論。

在他的回應(yīng)文章中，孫向晨堅持獨(dú)立和不可進(jìn)一步歸約的雙重本體的重要，但承認(rèn)兩位張教授試圖給出雙重本體整合的更深厚基礎(chǔ)。[17] 但這種更加形上學(xué)化的努力，雖然精妙，甚至能觸動人心（我本人就很被剛剛不幸離我們而去的張祥龍教授的時間哲學(xué)所打動），但是要面對當(dāng)代世界的一個重要挑戰(zhàn)，即任何形上學(xué)都注定只能是多元世界的一種整全教義（comprehensive doctrine），而不經(jīng)暴力壓迫手段，永遠(yuǎn)不能為所有人所共同接受。如果我們接受從維特根斯坦到羅爾斯對形上學(xué)與整全教義的挑戰(zhàn)，如果我們還希望提出一種能至少為大多數(shù)人所接受或可以經(jīng)世致用的哲學(xué)，那么孫向晨所提出的作為本體論的家哲學(xué)不但不是如兩位張教授所批判的太薄了，而有可能還是太厚了。我們應(yīng)該去做的，是“削薄”家哲學(xué)，讓它成為一種因足夠薄而具有更大普適性的政治概念（political conception）或這種意義上的政治哲學(xué)。

那么，一個更薄而又更普適的家的概念是什么呢？如孫向晨在其專著中充分展示的，對個體主義沒有約束，人類社會會很危險。一個理想社會里面，短期的個人利益應(yīng)該被某種力量制衡，否則人類社會會墮落為近似霍布斯描述的叢林世界。對此，霍布斯本人的解決是通過一個絕對的主權(quán)者來控制個人泛濫的欲望，但這個主權(quán)者完全可以是暴君，其專制暴政雖然比叢林狀態(tài)可能還是要好一些，但也好不到哪里去。那么，更好的制約的一種可能，就是讓個人的短期利益被個人長遠(yuǎn)的利益與集體利益（道德）所約束和制衡。早期儒家對家的理解，提供了這種制衡的一種可能。通過“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》1A7），個體通過家庭在空間上延展，最終可以通過民胞物與，與人類甚至是天地同體。同時通過“慎終追遠(yuǎn)”（《論語·學(xué)而》1.9），通過在生生不息中對祖先與子孫的親愛，在時間內(nèi)終將消亡的個體通過家庭達(dá)到了一種永生。這不但可能約束個體的短視，甚至滿足了人類對超越性的向往。如孫向晨自己所說，這起到了亞伯拉罕宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）中位格神的作用，[18] 而筆者也指出過，家是中國人通向超越（transcendence）、成為上帝的一種可能道路。[19]

為了普適而被削薄的、作為政治概念的家，以及基于此的政治哲學(xué)，在保持薄的同時，還需要盡量寬廣。如陳建洪指出的，復(fù)興家哲學(xué)，需要社會制度上面的構(gòu)建。[20] 在這一點上，一些關(guān)注儒家政治層面意義的學(xué)者，做過很多工作。比如出身經(jīng)濟(jì)學(xué)家的儒者盛洪，就從上述家對個人的約束作用出發(fā)，對其在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的角色提供了描述，并且為傳統(tǒng)中國的謚號制度（通過士大夫?qū)实鬯篮竺u(yù)的控制來約束皇帝行為）給與了新的解讀與辯護(hù)。[21] 筆者本人也是通過這種對家的薄的理解，做出一些政治建構(gòu)。[22] 總之，如果希望在多元社會獲得更大的普適性，家哲學(xué)需要做得更薄、更寬些。

將家哲學(xué)或者任何哲學(xué)做得薄而普適的一個關(guān)鍵，就是找到人類共通的問題（比如個人主義泛濫），然后尋求獨(dú)立于整全教義的政治解決。但這樣的政治解決雖然因為獨(dú)立于整全教義所以可以為不同的人所接受，但是這種普適性并不意味著該解決是唯一的。在譚安奎的文章中，他首先指出，雖然古希臘哲學(xué)家有“對于‘家庭—村落—城邦’這一自然進(jìn)程的刻畫”，[23] 但是哪怕是在亞里士多德那里，家與國并非同構(gòu)，而有一種斷裂。并且，“亞氏其實不是在以家庭的模式來分析城邦政制，而是在以城邦政制的模式來分析家庭”。類似地，后來父權(quán)制也是為政治服務(wù)的，也就是說是（國家）政治在先的。[24] 也就是說，即使在西方“有家可用”的時候，他們所利用的家，與基于儒家的家國同構(gòu)的家哲學(xué)也有著根本不同。西方近現(xiàn)代以來，“經(jīng)早期現(xiàn)代自然法理學(xué)家尤其是霍布斯和普芬道夫?qū)彝サ娜プ匀恍院驼位脑欤握軐W(xué)不再借助家庭內(nèi)部的權(quán)威結(jié)構(gòu)為政治服從提供道德和情感基礎(chǔ)”。[25] 在個人的社會化過程中，學(xué)校與監(jiān)獄，而不是家庭，被當(dāng)作馴化個體主要的單位。[26] 總之，“在西方政治傳統(tǒng)中，家本來不曾扮演政治或國家的哲學(xué)奠基石的角色，也不存在從家到國的自然延伸的邏輯。就此而論，西方政治/國家理論本來就是‘無家可歸’的”。如果西方的古代還是“有家可用”，到了現(xiàn)代更是“有家不用”的了。[27] 當(dāng)然，也還是有近現(xiàn)代西方哲人意識到家對以個人為基礎(chǔ)的契約傳統(tǒng)的重大缺陷的可能的修正作用。這也是孫向晨希望通過“迂回西方”為家哲學(xué)建立更加廣泛基礎(chǔ)的來源。對此，譚安奎雖然也認(rèn)同個人主義有其危險一面，但是他指出，西方哲人的家庭，是以個體出發(fā)的橫向的夫妻關(guān)系為基礎(chǔ)的，是政治層面平等社會的映照。這又是西方政治塑造家庭，而不是儒家的家國同構(gòu)地由家庭塑造政治的傳統(tǒng)，也缺乏儒家所強(qiáng)調(diào)的世代關(guān)系。[28]

對譚安奎的上述分析與批評，筆者都很認(rèn)同。在這里，我們要區(qū)分兩種普適性。一種是本體論、形上學(xué)所帶有的、自以為的普適性，認(rèn)為人同此心、心同此理、放之四海而皆準(zhǔn)的普適性。我們可稱之為形上學(xué)的普適性。譚安奎的論述，挑戰(zhàn)了家哲學(xué)的這種普適性，指出其“黯淡前景”。另一種普適性，在承認(rèn)不同的整全學(xué)說存在（這些整全學(xué)說可能都自認(rèn)為自己有著前一種形上學(xué)的普適）的前提下，試圖構(gòu)建為能在這些學(xué)說的內(nèi)在途徑所認(rèn)可（endorse）的重疊共識（overlapping consensus），一種“薄”的、政治的觀念（political conception）。比如，張祥龍構(gòu)建的優(yōu)美的家的形上學(xué)，雖然他自以為是普適的，但可能就不會被佛教徒所接受。但是“家是抑制個人主義的一種手段”，則可以被持不同宗教信仰和形上學(xué)教條的人所接受，雖然他們依然可以選擇不采取這種手段。多元主義下政治哲學(xué)所追求的普適，是后一種普適。[29]

3.作為現(xiàn)代性本質(zhì)特征的個體？

如上所述，孫向晨對家的論述，有家文化和家哲學(xué)之間的緊張。如果把它當(dāng)作家哲學(xué)，也還是有形上學(xué)的家哲學(xué)與多元主義下政治哲學(xué)之間的緊張。后一種緊張，在他對個體必要性的論述上，也有所體現(xiàn)。雖然認(rèn)為家可以抑制個人主義，但是孫向晨堅持認(rèn)為：“‘個體自由’是現(xiàn)代文明的標(biāo)志”；[30] “尊重每一個‘個體’的生命是現(xiàn)代文明的門檻，推崇‘個體’自由是現(xiàn)代世界無限創(chuàng)造力的根本來源”。[31] 個體是現(xiàn)代國家不可或缺的，卻又是傳統(tǒng)中國缺乏的。因此，現(xiàn)代的中國，除了要保持傳統(tǒng)的親親，一定要引入來自現(xiàn)代西方的個體。

因此，雖然孫向晨似乎不介意張祥龍與張再林將其家哲學(xué)進(jìn)一步形上學(xué)化的努力，但是他拒絕二者試圖將個體與親親的雙重本體進(jìn)一步歸約為張祥龍講的一源（家）二體或者張再林講的一本（欲）二體。[32] 當(dāng)然，即使承認(rèn)個體是現(xiàn)代社會所不可或缺的，我們還可以說，傳統(tǒng)中國其實有個體觀念。先秦儒家核心觀念的道德培養(yǎng)，必須預(yù)設(shè)道德主體這一前提，而《莊子》里的“各”、“自”、“獨(dú)化”等觀念，乃至魏晉時期對禮教反抗，更是公認(rèn)的個體性的張揚(yáng)。張再林也指出，從陽明后學(xué)乃至戴震對天地之性與氣質(zhì)之性之分的反對，對欲望或者氣稟之性的根本地位的判斷，意味著對人的平等性和個體性的認(rèn)可。[33] 確實，當(dāng)?shù)赖屡囵B(yǎng)的起點降低到所謂氣稟之性或者欲望，人與人之間自然就平等了。既然人人平等，不假外求，那么個體性就成為可能。

在孫向晨專著的第二章第三、四節(jié)，他對傳統(tǒng)儒家已有個體觀念的說法進(jìn)行了批評。[34] 他指出，儒家的個體是道德個體，而作為現(xiàn)代性的個體是權(quán)利個體，“是對‘個體’的非道德性自由和權(quán)利的尊重”。[35] 因為傳統(tǒng)中國有的最多是道德個體，中國現(xiàn)代早期推崇個體自由的思想家沒有區(qū)分道德個體與權(quán)利個體，沒有區(qū)分英國與歐陸的自由思想，[36] 所以個體主義就很容易翻轉(zhuǎn)成集體主義。[37] 其在中國歷史上的后果，就是對個體的壓制。[38] 針對張再林的欲本主義之說，孫向晨承認(rèn)，它“確實有近代‘個體’色彩”。但欲望不一定能導(dǎo)致平等與現(xiàn)代意義上的個體。它有霍布斯所認(rèn)可的欲望，但是沒有霍布斯從中生發(fā)的權(quán)利觀念。并且，西方用康德的道德個體去約束霍布斯的權(quán)利個體，而陽明后學(xué)推崇欲望是為了從理學(xué)中解放出來。這種缺乏理學(xué)制衡的欲望就會導(dǎo)致李贄式的癲狂。[39]

但是，如果霍布斯的個體觀念是現(xiàn)代的，霍布斯本人也是個現(xiàn)代思想家，而他的個體觀念并沒有康德的道德限制，那么，為什么陽明后學(xué)沒有足夠限制的欲望個體就不是現(xiàn)代的呢？孫向晨會說，這種欲望個體不包括權(quán)利觀念，但是為欲望正名不正是一種權(quán)利觀念嗎？

在現(xiàn)實中，德國的納粹主義是徹底消滅個體的。但這種代表著對個人從肉體到思想全面控制的極權(quán)主義（totalitarianism），只有在現(xiàn)代（二十世紀(jì)）才出現(xiàn)。那么，在何種意義上，個體主義是現(xiàn)代性不可或缺的呢？我們可以說，極權(quán)主義是建立在一盤散沙的個體之上的，而一盤散沙的個體是現(xiàn)代的新現(xiàn)象（前現(xiàn)代的個體都是在共同體之中的），所以表面上全方位控制和消滅個體的極權(quán)主義恰恰是現(xiàn)代性個體演變的結(jié)果。但如果這樣，孫向晨所指出的個體主義向集體主義的翻轉(zhuǎn)，也就不一定是對現(xiàn)代性的個體理解錯誤，而是現(xiàn)代性的一種可能的發(fā)展了。

一般來講，在孫向晨對個體強(qiáng)調(diào)的背后，如前面提到的，有一種厚重的形上學(xué)解讀和多元的政治哲學(xué)解讀的緊張。在論述作為現(xiàn)代性的個體獨(dú)特上，在他的專著的第二章第一節(jié)，孫向晨講了西方個體發(fā)展的故事。[40] 雖然看似在描述西方歷史，但是這一歷史有著濃重的黑格爾世界精神發(fā)展的形上學(xué)的味道（孫向晨自己也在書中多次引述黑格爾的歷史解讀）。如孫向晨自己所說，“無論是黑格爾‘世界精神’的線性發(fā)展模式，還是胡塞爾的‘普遍理性’的自我實現(xiàn)”，都是“西方普遍，東方特殊”的模式，忽略了人類的不同潛能和多元事實。[41] 但孫向晨自己似乎也是用這樣的模式，外加“西方現(xiàn)代，中國傳統(tǒng)”來理解個體的獨(dú)特性和現(xiàn)代性的，而這樣的理解，如本文一開始就指出的，恰恰也是他所批判的。并且，這樣一種對個體的形上學(xué)的理解，也恰恰是為多元主義所挑戰(zhàn)的。

那么，我們?nèi)绾文軐€體乃至現(xiàn)代性有一種非形上學(xué)（a-metaphysical）的理解呢？這就涉及到筆者近年提出的周秦之變乃是一種現(xiàn)代化的說法。[42] 這里我只是簡要地講一下。如果將中國歷史與歐洲歷史對比，與歐洲現(xiàn)代之前的中世紀(jì)政體最可比的，是西周政體。在這種封建政體下，人生來就不平等，而每個人都是某種封建共同體的一員。當(dāng)這種制度解體，在歐洲的現(xiàn)代早期（在中文里也稱為近代）與中國的春秋戰(zhàn)國時代，涌現(xiàn)出來了平等的、脫離了“封建大家庭”的個體。換句話說，我們經(jīng)常被歸為現(xiàn)代性特征的平等、個體等觀念，是更深層的社會政治變化的結(jié)果或者副產(chǎn)品。孫向晨指出，這種周秦之變乃是一種現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的說法，是一種“妄說”，是沒有理解權(quán)利個體這一現(xiàn)代性的本質(zhì)特征的結(jié)果。[43] 但如我上面所論述的，孫向晨所說的獨(dú)特的個體性，雖然獨(dú)特，但可能卻是現(xiàn)代性的個體種種可能的特殊一種。沒有這種個體性，比如前面提到的極權(quán)主義，不等于說不是現(xiàn)代。我們要區(qū)分，哪些是現(xiàn)代性的本質(zhì)，哪些是這種本質(zhì)的后果或者副產(chǎn)品，哪些是某個群體（比如歐洲）現(xiàn)代化的特殊和偶然之處。比如，封建時代，每個人在出生之時，他/她的階級、社會政治地位、職業(yè)、甚至地域就基本固定。封建垮臺，在階層和地域上，人就自由了。但是，也許因為古希臘和古羅馬的奴隸制傳統(tǒng)，以及后來一元宗教的壓制和迫害，所以西方現(xiàn)代化過程中自由和寬容就被著重強(qiáng)調(diào)，是一個強(qiáng)版本的自由。就個體問題來說，如張祥龍指出的，西方傳統(tǒng)中，集團(tuán)也是一個本體性的勢力，（西方的強(qiáng)）個體原則的提出，其實是針對這種集團(tuán)勢力的反動。[44]

如果我們從更加普遍性的角度來看，個體的出現(xiàn)，無非是封建家族沒落的副產(chǎn)品。哲學(xué)家與政客，可以對這種現(xiàn)實中出現(xiàn)的個體采取不同的態(tài)度和主張。前面提到的儒家道德個體，是發(fā)展現(xiàn)實中個體的一種可能方式?；舨妓故降慕o與這種個體以權(quán)利，是另一種方式。先秦法家乃至實踐法家的政體，都有一種個人有為的概念，并通過政策鼓勵家庭的“核心化”，鼓勵個體勤勞致富，以使得國家富強(qiáng)。[45] 這與孫向晨所說的現(xiàn)代世界無限創(chuàng)造力的根本來源的對個體自由的推崇，也是相呼應(yīng)的（雖然也有明顯不同）。當(dāng)然，遭遇中國的那個西方，個體性明顯超過了戰(zhàn)國乃至傳統(tǒng)中國的個體性。但是，這種個體性可能是因為西方進(jìn)入了晚期現(xiàn)代，即工業(yè)化的現(xiàn)代的結(jié)果。我們看到，工業(yè)化推進(jìn)了農(nóng)民進(jìn)城，進(jìn)一步打破了家庭共同體，讓共同體中的人變成了（異化成了）生產(chǎn)線前的一個個個體。更準(zhǔn)確地說，生產(chǎn)線所需要的甚至不是一個個被拋到世界中的孤立個人，而是連人的軀體都不需要健全的一雙雙手而已。

在承認(rèn)現(xiàn)代性的多元形態(tài)的前提下，我們可以問，哪一種現(xiàn)代性的表達(dá)是好的？其實我很認(rèn)同孫向晨對權(quán)利個體的強(qiáng)調(diào)，我也承認(rèn)在一個自由國家（而不是法家的秦朝）中的個體自由與創(chuàng)造性要更加可欲。只不過，這是好的現(xiàn)代性的表現(xiàn)，而不是現(xiàn)代性的必然。并且，西方這種權(quán)利個體的出現(xiàn)，有其歷史與形上學(xué)的起源。但是，我們擁抱這種好的現(xiàn)代性，并不需要重復(fù)其歷史，也不用非要接受或者構(gòu)建某種特定的形上學(xué)。在批判李明輝的儒家人權(quán)論述中，孫向晨也指出，包含（李明輝認(rèn)為儒家傳統(tǒng)包含了人權(quán)觀念）和相容（孫向晨認(rèn)為儒家傳統(tǒng)是可以和人權(quán)相容的）是兩回事情。在晚期羅爾斯的啟發(fā)下，我也認(rèn)為，我們不需要從一套道德形上學(xué)里導(dǎo)出人權(quán)（包括從老內(nèi)圣開新外王），而只有認(rèn)可就可以了。就孫向晨的論述來講，我們應(yīng)該把那些具有歷史特殊性和特定形上學(xué)解釋的部分去掉，闡發(fā)和辯護(hù)一種薄的個體權(quán)利觀念。[46]

4.只親親而不尊尊？

孫向晨提出的雙重本體的另一個是親親，而親親來自于傳統(tǒng)中國（應(yīng)該說是主流儒家）的家哲學(xué)。但雖然來自中國（儒家），但為了展示這種思想的普世性，孫向晨指出，雖非主流，但西方思想中也有家哲學(xué)。比如，亞當(dāng)·斯密也重視家庭中的親情，但是與所謂中國文化中的親情不同，他是用同情來解讀親情。[47] 相比之下，黑格爾則更加明確地關(guān)注了家的功能。雖然他承認(rèn)事實上國與民族是家擴(kuò)張的結(jié)果，但他又反對用父權(quán)制來理解國家，并承認(rèn)個體重要。同時，他反對通過個體和契約建立國家的想法，并希望用家庭來馴化個體。這樣，個人與家庭就成了構(gòu)成國家的雙重環(huán)節(jié)或原則。[48] 但是，黑格爾“只論述了作為家庭基礎(chǔ)的‘愛’的情感”，而缺乏對家庭成員之間的親情與德性的論述。[49] 最終，在萊維納斯那里終于有了指向未來的生衍關(guān)系，于是家也有了儒家的家哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的世代性的縱向關(guān)系。[50] 但是，萊維納斯仍然“認(rèn)為‘平等’乃政治生活中最為首要的特性，這發(fā)端于‘兄弟關(guān)系’”。[51]

但是，如前面提到的，譚安奎指出，即使在有家可用的古代，西方的家的理解與儒家的家有著根本不同，而現(xiàn)代西方更是有家不用乃至無家可歸。即使是用家的少數(shù)西方哲人，他們的家更強(qiáng)調(diào)的是橫向的夫妻關(guān)系，意圖是培養(yǎng)平等的公民。[52] 在萊維納斯那里，雖然有了縱向的關(guān)系，但如孫向晨自己指出，親子關(guān)系只是子女對父母的依賴，而沒有對父母的愛，[53] 或者說并沒有儒家家哲學(xué)的核心觀念，即孝道。

雖然對哪怕是有家的西方哲學(xué)與中國（某些儒家）的家哲學(xué)的區(qū)分有清醒認(rèn)識，但孫向晨明確否認(rèn)了為前者所忽略的縱向關(guān)系中的尊尊的現(xiàn)代價值。在這個意義上講，我們可以說孫向晨是不介意被黑格爾和萊維納斯“砍削”過的家的。但是，如任劍濤在他的批判文章中就指出，沒了尊尊而只有親親，親親倫理的連貫機(jī)制、由親親通向群體的通道就被阻斷。[54]

就我來看，沒有了尊尊的家哲學(xué)，有以下幾種缺憾。從倫理的角度來看，如孫向晨自己指出的，之所以要有親親，是為了克服個人主義的問題，讓人能夠超越狹隘自我，遏制人為了眼前的個人利益做危害他人和長遠(yuǎn)利益的沖動。這是非常深刻的洞見。但夫妻之間的親親，在二人相親愛的情況下，本來就存在。哪怕是對子女的親親，更是動物都有的情感，即所謂“虎毒不食子”。如果有有食子習(xí)慣的動物，幾代的演化就會絕種了。但是，尤其是不再依賴父母的成年子女對父母的親親——這在很多儒家那里要包含著尊敬，是需要努力才能做到的。從動物性來講，子女獨(dú)立，父母就沒用了。因此，培養(yǎng)“色難”的孝道（《論語·為政》2.8），是培養(yǎng)異于禽獸的人性，培養(yǎng)真正超出個體的道德品行。與父母的帶著尊敬的“親親”，不同于相愛中雙方的親親，不同于父母對子女的親愛，甚至不僅僅是子女在父母關(guān)愛下的自然反應(yīng)，而是一種需要努力才能做到的親親。恰恰因為前者“不自然”、人為的特征，才讓它在儒家或者任何希望通過家走向他人的哲學(xué)里面都變得至為關(guān)鍵。[55]

從制度的角度來看，新文化和五四反對尊尊，認(rèn)為尊尊壓制了個人與平等。但我們要看到，先秦儒家所講的尊尊，并不是下對上的盲從，而有一種相互性，即“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》3.19）。倒是儒家大敵韓非子在《韓非子·忠孝》篇里強(qiáng)調(diào)單向和絕對的愚忠愚孝。同時，在尊配得上尊的情況下，儒家強(qiáng)調(diào)下要尊上。這確實乍看起來與民主和平等的思想相對。但是，如我的英文專著所論述的，當(dāng)代民主政治的問題，可能恰恰是平等過度的結(jié)果。而儒家的尊尊乃至背后的賢能政治，會是對這種過度很好的修正。[56] 與孫向晨的論證類似，平等或是民主本身，也有其價值。所以理想的政體，是民主與賢能的雙重觀念（而不是“本體”）混合的政體。

5.結(jié)語：為人類做貢獻(xiàn)的家（政治）哲學(xué)

如最開始指出的，我很同情孫向晨的家哲學(xué)背后的動機(jī)，即“中國學(xué)者的理論抱負(fù)”。我們不應(yīng)該不加反思地采取“西方對了，中國錯了”的五四模式，用“普遍-特殊”、“先進(jìn)-落后”、“現(xiàn)代-古代”模式在傳統(tǒng)思想里面找中國的病根。我們也不應(yīng)該采取一些學(xué)者的“西方對了，中國也有”的模式。即使我們真的找到了西方思想的中國淵源，對一個哲學(xué)家來講，也沒有什么意義。對一個依賴于先圣先賢來展開自己的創(chuàng)造的哲學(xué)家而言，我們應(yīng)該公允地看待中國傳統(tǒng)思想本身，在比較的視野下試圖發(fā)現(xiàn)和發(fā)展其特色。如果這種企圖成功，我們再去將這種哲學(xué)與其他主流哲學(xué)比較。而孰優(yōu)孰劣的判斷，要在比較之后再做出。

在這個意義上，孫向晨的家哲學(xué)是一個非常有意義的嘗試。但如我在本文中所試圖展示的，這種家哲學(xué)不是對中華文化乃至儒家哲學(xué)特質(zhì)的總結(jié)，而是受其啟發(fā)的一種哲學(xué)建構(gòu)。它是可以沒有形而上學(xué)基礎(chǔ)的，而正因為如此，它可以成為多元主義前提下的重疊共識，因而擁有多元主義下的普適性。它可以在吸收和認(rèn)可作為權(quán)利的個體觀念，而儒家對親親和家的強(qiáng)調(diào)，可以用來抑制尤其是在西方走向過度的個人主義。在平等觀念上，儒家哲學(xué)可以擁抱平等觀念，認(rèn)為人皆可以為堯舜。并且這種哲學(xué)也會認(rèn)為，政府有責(zé)任為人民的個體發(fā)展和生活幸福提供必要的資源，而我們有權(quán)為此對政府問責(zé)。盡管如此，這種哲學(xué)還是要強(qiáng)調(diào)尊尊的觀念，即在家尊重父母，在外尊重君子與大人。這里的君子與大人是那些將人皆有之的惻隱之心充分發(fā)展，可以博施濟(jì)眾，并且有相應(yīng)的智慧去做到這一點的人。這樣的尊尊可以抑制在西方走向了過度的平等觀念。[57] 這樣一種家哲學(xué)的題目要比孫向晨書的題目長一些：《論家：個體與親親；平等與尊尊》。

[①] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第23頁。
 
[②] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），序第1頁。
 
[③] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），序第5頁。
 
[④] 陳建洪：《如何理解儒“家”的當(dāng)代復(fù)興?》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2021 年第3 期，第120-127頁。
 
[⑤] 張祥龍：《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，北京：東方出版社，2014年，序言第12-14頁。
 
[⑥] 陳立勝（2022），《“大抵心安即是家”：陽明心學(xué)一系“家”哲學(xué)及其現(xiàn)代影響》，《開放時代》2022年第6期，第107-124頁。
 
[⑦] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第115-213頁（第二部分）。
 
[⑧] 張祥龍：《代際時間：家的哲學(xué)身份——與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021年第10期，第62頁。
 
[⑨] 張祥龍：《代際時間：家的哲學(xué)身份——與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021年第10期，第63頁。
 
[⑩] 張祥龍：《代際時間：家的哲學(xué)身份——與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021年第10期，第63-64頁。
 
[11] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第67-70頁。
 
[12] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第70-73頁。
 
[13] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第71頁。
 
[14] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第73頁。
 
[15] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第73頁。
 
[16] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第73-76頁。
 
[17] 孫向晨：《在現(xiàn)代世界中拯救“家”——關(guān)于“家”哲學(xué)討論的回應(yīng)》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第79-80頁。
 
[18] 孫向晨：《在現(xiàn)代世界中拯救“家”——關(guān)于“家”哲學(xué)討論的回應(yīng)》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第82-83頁?！皝啿弊诮獭笔枪P者所加，并且孫向晨在這里又提到中國文化的本體論預(yù)設(shè)，筆者并不同意。
 
[19] Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019), p. 252。（中譯本：白彤東：《探尋理想政體——儒家的差等秩序》，北京：北京大學(xué)出版社，2024年。）如在那里所指出的，筆者這個想法其實是受了孫向晨更早的關(guān)于這個問題的討論的啟發(fā)。
 
[20] 陳建洪：《如何理解儒“家”的當(dāng)代復(fù)興?》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2021 年第3 期，第127頁。
 
[21] 盛洪：《論家庭主義》，《新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)評論》第4卷第1期（2009年），第72-97頁；
 
《積善之家，必有余慶——論儒家憲政原則的歷史維度》，收于范瑞平（等編），《儒家憲政與中國未來》（上海：華東師大出版社，2012），第42-54頁。
 
[22] Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019)。中譯本：白彤東：《探尋理想政體——儒家的差等秩序》，北京：北京大學(xué)出版社，2024年。
 
[23] 譚安奎：《家－國之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第49頁。
 
[24] 譚安奎：《家－國之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第50頁。
 
[25] 譚安奎：《家－國之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第49頁。
 
[26] 譚安奎：《家－國之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第51頁。
 
[27] 譚安奎：《家－國之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第51頁。
 
[28] 譚安奎：《家－國之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第54-57頁。
 
[29] 當(dāng)然這種建構(gòu)是否成功、以及我上面論述所依賴的晚期羅爾斯的多元主義思想是否成立，都可以爭議。我感謝匿名評審人促使我進(jìn)一步澄清相關(guān)論述。
 
[30] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第38頁。
 
[31] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第222頁。
 
[32] 孫向晨：《在現(xiàn)代世界中拯救“家”——關(guān)于“家”哲學(xué)討論的回應(yīng)》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第79-80頁。
 
[33] 張再林：《欲本和家本：社會變革思潮中的二重曲——兼與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第70頁。
 
[34] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第72-89頁。
 
[35] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第81頁。
 
[36] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第72-74頁。
 
[37] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第79頁。
 
[38] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第75頁。
 
[39] 孫向晨：《在現(xiàn)代世界中拯救“家”——關(guān)于“家”哲學(xué)討論的回應(yīng)》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第81頁。
 
[40] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第59-67頁。
 
[41] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第21頁。
 
[42] 對此我在多處有論述。中文最新版本見白彤東：《作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的先秦思想》，《現(xiàn)代儒學(xué)》第5輯（2020），第63-90頁。這篇文章中也有對孫向晨的個體理解的簡要評論。
 
[43] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第43-44頁。
 
[44] 張祥龍：《代際時間：家的哲學(xué)身份——與孫向晨教授商榷》，《探索與爭鳴》2021 年第10期，第61頁。
 
[45] 參見張朝陽：《中國早期民法的建構(gòu)》（北京：中國政法大學(xué)出版社，2014），第194-204頁。
 
[46] 參見Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press), pp. 240-284. （中譯本：白彤東：《探尋理想政體——儒家的差等秩序》，北京：北京大學(xué)出版社，2024年。）
 
[47] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第134頁。
 
[48] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第177-178頁。
 
[49] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第163頁。
 
[50] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第194-195頁。
 
[51] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第204頁。
 
[52] 譚安奎：《家－國之結(jié)與家哲學(xué)的黯淡前景》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，第48-57頁。
 
[53] 孫向晨：《論家：個體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年），第201頁。
 
[54] 任劍濤：《浪漫想象：家哲學(xué)與家國同構(gòu)的解釋遺闕》，《探索與爭鳴》2022 年第5期，35。
 
[55] 舜是儒家這種帶著尊尊的親親的孝道的極限，是人類的理想，不是要求每個人都做到的，因此也不帶著壓抑個體的意思。我感謝匿名評審人推動我澄清這一點。
 
[56] Tongdong Bai, Against Political Equality: The Confucian Case (Princeton, NJ: Princeton University Press), pp. 32-109. （中譯本：白彤東：《探尋理想政體——儒家的差等秩序》，北京：北京大學(xué)出版社，2024年。）
 
[57] 對此具體的展開見上注。