7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

淺析現(xiàn)代新儒學(xué)的知識(shí)化自安問題——從馮友蘭、牟宗三對(duì)“儒學(xué)”的“哲學(xué)”界定說起

作者：陳迎年（華東理工大學(xué)哲學(xué)研究所副教授）

來源：《中原文化研究》2024年第3期

摘要：經(jīng)由牟宗三的批評(píng)和隨后而來的反批評(píng)，馮友蘭與牟宗三的學(xué)問分別被指為“膿包哲學(xué)”“癔癥哲學(xué)”，現(xiàn)代新儒家“同室操戈”，本應(yīng)作為“共識(shí)”的“儒學(xué)”似乎被弄丟不見了。不過究其實(shí)，馮友蘭和牟宗三都有志于通過“講道理”來為儒學(xué)在世界文明史中爭(zhēng)得一席之地。他們認(rèn)為，面對(duì)社會(huì)生活的滄桑巨變，用語言文字把傳統(tǒng)儒學(xué)的那些“常道”合邏輯、合知識(shí)地表達(dá)出來以說服人，成了現(xiàn)代新儒學(xué)的“第一義”，否則儒學(xué)在這個(gè)時(shí)代里便無法自安。在此共識(shí)下，牟宗三哲學(xué)是“至高無上的教”的一個(gè)現(xiàn)代流露，馮友蘭哲學(xué)是眾多“知識(shí)性的學(xué)”中的一個(gè)現(xiàn)代成員，兩者的差別就是“煙酒咖啡”與“菽粟布帛”的差別，雖不同，但卻都是生活、生命之所需。有此生命、生活，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化便能開辟出自己的道路，而現(xiàn)代新儒學(xué)的未來也才真實(shí)可期。

一、“大事因緣”：現(xiàn)代新儒學(xué)的新境遇

從中國(guó)正處于“三千余年一大變局”[1]“數(shù)千余年來未有之變局”[2]，到“當(dāng)今世界正經(jīng)歷百年未有之大變局”[3]，前兩者或標(biāo)示了一個(gè)“倒塌的時(shí)代”，后者則預(yù)示了“偉大的復(fù)興”，這些斷語都訴說了“古今中西”的滄桑巨變?！艾F(xiàn)代新儒學(xué)”也罷，“當(dāng)代新儒學(xué)”“大陸新儒學(xué)”也罷，都面對(duì)著共同的時(shí)代問題。對(duì)于“新儒學(xué)”之所以為“新”的問題，似乎也只有圍繞著這個(gè)“古今中西”，才能夠得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻?o:p>

既然是時(shí)代問題，那么除新儒學(xué)之外，當(dāng)還有各家各派不同的看法。儒學(xué)內(nèi)部也免不了眾說紛紜。按照馮友蘭在《新事論》中的講法，全盤西化論者的主張雖然引起了很大回響，但既說不通，也行不通【1】。這是針對(duì)“西學(xué)為體，中學(xué)為用”等“體用論”而言的，其關(guān)鍵是，“傳統(tǒng)”是一個(gè)五光十色的“全牛”【1】，意味著五光十色的人生或生活生命，因此傳統(tǒng)當(dāng)然可以分類，但卻并不能把任何一種“傳統(tǒng)”視為封閉自足的。五光十色的生活生命也即人生的豐富性、復(fù)雜性、多面性和立體性。“人生即是我們?nèi)酥e措設(shè)施?！盵4]5既包括身體的活動(dòng)，也包括心理的活動(dòng)。故而“吃飯”是人生，“生小孩”是人生，“招呼朋友”是人生，“講課”是人生，“學(xué)習(xí)”是人生，“寫作”是人生，“游山玩水”同樣是人生?！昂剖幋猴L(fēng)感眾芳”[5]487是生活生命，“紅旗一出變?nèi)隋尽盵5]518是生活生命，“萬水奔流盡向東”[5]526還是生活生命。不說話只“做事”是生活生命，甘為“旁觀者”而對(duì)做事做人的“講談”也是生活生命，這便是人生的真相?！俺酥猓槐卣胰松嫦?，也更無從找人生之真相?！盵4]5正是因?yàn)檫@個(gè)五光十色的“全?！保祟惿鐣?huì)的發(fā)展進(jìn)步才成了勢(shì)不可擋的潮流，也才有了現(xiàn)代新儒學(xué)的“新”。因此，比較清楚的說法是，一般所謂的“中西之分”，大部分不過是“古今之異”罷了，正如汽車雖然首先出現(xiàn)在西洋，但西洋卻也并非自古就有汽車，有汽車或者沒有汽車，只是古今之分，而非中西之異【1】。

馮友蘭的這個(gè)講法比較平實(shí)，但道理卻很清楚，代表了當(dāng)時(shí)學(xué)人的重要共識(shí)，呈現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)出現(xiàn)于世的“大事因緣”。牟宗三雖然對(duì)馮友蘭頗多批評(píng)，甚至下語狠厲，但在這一點(diǎn)上卻是不能撼動(dòng)半分的，一直堅(jiān)守甚誠(chéng)。

照此說來，當(dāng)下這個(gè)“大變局”既是我們從自己內(nèi)在生活生命出發(fā)的必然要求，是中國(guó)本位的，又是人類公共的；既是部分地改變，也是完全地、徹底地改變。這可以兩面說，一是就“大變局”本身說，一是就對(duì)“大變局”的言詮說。

就“大變局”或五光十色的“全牛”本身來看，在這里我們可以說是熟人社會(huì)、倫理社會(huì)、早熟社會(huì)、傳統(tǒng)社會(huì)等向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)進(jìn)，可以說是農(nóng)耕文明向工業(yè)文明的發(fā)展。中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的問題，并不是一個(gè)對(duì)“已然”的認(rèn)知，而是一個(gè)對(duì)“將然”的判斷。拿現(xiàn)代新儒學(xué)來說，如果不知變通、抱殘守缺甚至硬要非現(xiàn)代、逆現(xiàn)代地“守道”，那么反而是對(duì)儒學(xué)“常道”的背離；如果與物宛轉(zhuǎn)、革故鼎新甚至觀念清晰堅(jiān)定地“闡舊邦以輔新命”，那么即便被人批評(píng)“不是真儒家”或“不是儒家”，其實(shí)反可能從一個(gè)側(cè)面證明了對(duì)儒學(xué)“常道”的堅(jiān)持。換言之，即便歷代儒者的最大共同點(diǎn)是“論證君主制度、宗法制度、等級(jí)制度的一般規(guī)定性并維護(hù)‘尊者專制’的觀念”，那也不能證明現(xiàn)代新儒家是“公然造假、欺世盜名”的“現(xiàn)代偽儒家”【2】，而只是標(biāo)明了過往的一種生活與生命。儒學(xué)的“圣道”“王制”“名教”等畢竟是五光十色的，儒學(xué)究竟是“現(xiàn)代的”“前現(xiàn)代的”“后現(xiàn)代的”，抑或是“非現(xiàn)代的”“反現(xiàn)代的”等，并不是說跟歷史上的孔子或孟子等完全沒有關(guān)系，但“決定性的影響”卻只能產(chǎn)生于當(dāng)下“我們”的生活生命。

站在對(duì)“大變局”或五光十色的“全?！钡难栽徑嵌葋砜?，需要就現(xiàn)代新儒學(xué)之所以為“新”的地方來討論?！暗佬兄伞?，儒學(xué)的“常道”就是生活生命本身，現(xiàn)代新儒家何以成為“現(xiàn)代新儒家”呢？一種極其流行的批評(píng)意見是，儒學(xué)本來是生活生命的學(xué)問，現(xiàn)代新儒家強(qiáng)調(diào)生活的儒學(xué)、生命的學(xué)問等，但恰恰讓儒學(xué)遠(yuǎn)離了生活生命，而成了“凡人難懂的書齋理論、玄奧思辨和高頭講章，與大眾生活和現(xiàn)實(shí)社會(huì)完全脫節(jié)”[6]。按這種說法，傳統(tǒng)儒家堅(jiān)持“一個(gè)人生（世界）”，只在“常道”中“安家”，因而天人合一、理論與實(shí)踐不能不是“一”，他們尊德性而道問學(xué)，“見之行事”而非“托之空言”，因此知行合一，就生活在自己的語言中，生命就是學(xué)問且學(xué)問就是生命；而現(xiàn)代新儒家則把對(duì)“常道”的“言說”當(dāng)成了天職，以“理論”為業(yè)，因而不能不把“理論和實(shí)踐”打成“兩截”，深陷在“兩個(gè)世界”的困境中，大失儒學(xué)本義。

自人把自己從周圍環(huán)境包括人群中區(qū)分出的那一刻起，人就已經(jīng)不能不處在“二重化”的世界之中了。以自己的意識(shí)、觀念來“覺解”這個(gè)世界會(huì)導(dǎo)致所謂的傳統(tǒng)儒學(xué)“一個(gè)人生（世界）”“天人合一”等說法并不是不言自明的。就對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)“一個(gè)人生（世界）”的論證而言，無論是從儒學(xué)的宗教性（“信”“士”的生存方式）立言，還是從儒學(xué)的政治性（公私生活法典、意識(shí)形態(tài)、科舉、文廟、“仕”）出發(fā)，都會(huì)讓那些批評(píng)現(xiàn)代新儒學(xué)有“理論和實(shí)踐困境”的人暴露出自己腳下時(shí)空扭曲的泥淖。原因是顯而易見的：社會(huì)生活改變了，世界改變了，人在其中怎能不改變呢？相反，這個(gè)時(shí)候若還執(zhí)著于所謂的“真儒家”，那么就不能不讓人生出“今夕是何年”的感慨。

如此說來，現(xiàn)代新儒學(xué)以理論為業(yè)，以哲學(xué)安身，以全副身心對(duì)儒學(xué)進(jìn)行知識(shí)化重建，以重塑儒學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)，以期儒學(xué)在現(xiàn)代知識(shí)體系中獲得新生，這并不是無奈之舉，而是一種清醒自覺的選擇，正因應(yīng)那“大事因緣”而來?，F(xiàn)代新儒學(xué)要求自己必須說很多話，必須把道理講清楚，必須以知識(shí)來說服人，必須建立自己的“量論”，非若此，便無法“自安”。

二、“花落春仍在”：現(xiàn)代新儒家的自我否定

馮友蘭在知識(shí)化自安的道路上，最為用力和堅(jiān)定。

在馮友蘭看來，古今中西哲學(xué)的對(duì)象、范圍或內(nèi)容其實(shí)并沒有太大的區(qū)別。希臘意義的哲學(xué)包括物理學(xué)（Physics）、倫理學(xué)（Ethics）和論理學(xué)（Logic）三大部?，F(xiàn)代術(shù)語的哲學(xué)包括宇宙論、人生論和知識(shí)論三大部，它們又各分為二，故哲學(xué)依次可分為本體論（Ontology）和狹義的宇宙論（Cosmology）、心理學(xué)（Psychology）和狹義的倫理學(xué)（Ethics）、狹義的知識(shí)論（Epistemology）和狹義的論理學(xué)（Logic）等六部【3】。前后這二者名稱雖或有異，但其三大部的問題或?qū)嵸|(zhì)仍能使其一一對(duì)應(yīng)。至于中國(guó)，過去或許本沒有這些名詞，但卻不能說沒有約略相當(dāng)?shù)膶W(xué)問。

在這眾多的學(xué)問中，馮友蘭特別強(qiáng)調(diào)知識(shí)論，并認(rèn)其為方法論，即荀子所謂的“其持之有故，其言之成理”【3】。馮友蘭給哲學(xué)的定義是：“哲學(xué)乃自純思之觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。哲學(xué)有靠人之思與辯?！盵7]也可以說：“哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想?！盵8]6在這里，理智思辨、邏輯言辯成為重中之中。理智思辨似乎可以只是“我”個(gè)人的，邏輯言辯則可以有講談的對(duì)象，因而是“我”與“他者”之間的活動(dòng)，但其實(shí)無論是思辨還是言辯，都是一個(gè)“共在”現(xiàn)象，因?yàn)閮烧叨疾荒懿挥玫秸Z言文字，而語言文字作為一群人共有的符號(hào)系統(tǒng)，無論是否有自覺的意識(shí)，使用它就已經(jīng)表明人在觀念地重建世界，形成世界的二重化了。馮友蘭要強(qiáng)調(diào)的正是建設(shè)哲學(xué)的觀念世界的道路或方法。換言之，在開始的時(shí)候馮友蘭就已經(jīng)把“主張”與“實(shí)行”分開了。實(shí)行一事（也即實(shí)踐）可以緘默甚至無思；但主張一事（或者說成立哲學(xué)）的“見”或“理論”卻不能不給出理由、講出根據(jù)，也即有思辨或辯論。一旦思辨或辯論，總是共在的，總要依據(jù)邏輯方法，否則不但不能講出道理，而且還會(huì)引起無謂的糾紛，成為淫辭。在這個(gè)以嚴(yán)苛的理智態(tài)度寫出或說出道理的意義上，我們甚至可以說，哲學(xué)也就是知識(shí)。

據(jù)此，馮友蘭分析了中國(guó)哲學(xué)的弱點(diǎn)及其之所以如此的原因。他指出，不但狹義的知識(shí)論沒有成為中國(guó)哲學(xué)上的大問題，而且狹義的邏輯學(xué)在中國(guó)也不發(fā)達(dá)，甚至在中國(guó)哲學(xué)史上精心結(jié)撰、首尾貫串的哲學(xué)書也屬少數(shù)?？梢哉f，若僅就語言文字的“表而出之”方面看，中國(guó)哲學(xué)比之西洋哲學(xué)、印度哲學(xué)等，都大為遜色。不過馮友蘭又強(qiáng)調(diào)說，這并不是說明中國(guó)哲學(xué)家的“不能”，而是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)家的“不為”。其中的原因，一是內(nèi)圣外王的理想，二是天人合一的傳統(tǒng)。內(nèi)圣外王，則有“知識(shí)”的直接統(tǒng)治，言出法隨，知行合一，立德立功，實(shí)行“知識(shí)”即增進(jìn)人群的幸福。天人合一，則世界的二重化不顯，我與非我、個(gè)人與宇宙、觀念世界與生活世界等也就沒有顯著地分而為二。兩者疊加，中國(guó)哲學(xué)家不但不喜為知識(shí)而求知識(shí)，少成立單獨(dú)的知識(shí)以自好，而且還把著書立說視為最倒霉的事情，至少有不得已而為之的無奈味道【3】。

馮友蘭如此說，必然會(huì)招致嚴(yán)厲的批評(píng)。這是否是長(zhǎng)他人志氣，滅自己威風(fēng)呢？沒有成立單獨(dú)的知識(shí)以自好，是否就是說中國(guó)哲學(xué)非知識(shí)、反知識(shí)，正如沒有狹義的邏輯學(xué)，是否就意味著中國(guó)哲學(xué)不講邏輯甚至思維混亂呢？最嚴(yán)重的是，這會(huì)不會(huì)舍本逐末，反錯(cuò)失了中國(guó)哲學(xué)的真精神？面對(duì)此類質(zhì)疑，馮友蘭區(qū)分了“形式上的系統(tǒng)”與“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”的不同，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)雖沒有形式上的系統(tǒng)，但卻并不意味著中國(guó)哲學(xué)不成邏輯甚至反知識(shí)，其實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)恰恰需要今天的研究者去“表而出之”3。而且，西方哲學(xué)也有這個(gè)問題，如希臘較古哲學(xué)同樣也缺乏形式上的系統(tǒng)等。如此說來，馮友蘭既沒有“妄自菲薄”也沒有“妄自尊大”，他分析中國(guó)哲學(xué)的“弱點(diǎn)”正著眼于成長(zhǎng)性，恰是文化自信的表現(xiàn)。至于中國(guó)哲學(xué)的真精神，如所謂的天人合一、內(nèi)圣外王，所謂的圣人懷之、徹悟本體等，馮友蘭當(dāng)然是承認(rèn)和不能背離的。對(duì)中國(guó)哲學(xué)中“負(fù)的方法”“神秘主義”“境界”等的重視和強(qiáng)調(diào)，即是明證。馮友蘭的問題是，覺悟是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，沒有辦法講道理，因此不是哲學(xué)。如何把天人合一、內(nèi)圣外王、良知實(shí)體、心體性體等所“悟”之“道”用語言文字普遍地傳達(dá)出來，才是哲學(xué)。如果說，“道”是超理性、超知識(shí)、超邏輯的“智慧”，以單純性、素樸性為特征，因而具有無限的豐富性和徹底的完滿性，那么馮友蘭堅(jiān)持認(rèn)為，現(xiàn)在到了用清晰的語言文字將這樣的豐富性、完滿性盡可能地“表而出之”的時(shí)候了。用其《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》的最后一句話來說，即“人必須先說很多話然后保持靜默”[8]289。

這樣，“花落春仍在”【4】，馮友蘭認(rèn)為自己如此“闡舊邦以輔新命”，便“抽象繼承”了儒學(xué)的真精神。馮友蘭相信，歷史是進(jìn)步的，儒學(xué)“零落成泥碾作塵”固然可以被看作一種“屈辱”，但也可能意味著“化作春泥更護(hù)花”的“榮耀”?；淞?，但那個(gè)五光十色的“春天”還在。當(dāng)然，每一個(gè)春天都是“全新的”，但也是“舊的”。如徐復(fù)觀就有一個(gè)“磨刀石”的比喻，此處直引如下。

治學(xué)最重要的資本是思考力，而我國(guó)一般知識(shí)分子所最缺乏的正是思考力，亦即是缺乏在分析綜合中的辨別推理能力……思考力的培養(yǎng)，讀西方哲學(xué)家的著作，較之純讀線裝書，得來比較容易。我常常想，自己的頭腦好比是一把刀，西方哲人的著作好比是一塊砥石，我們是要拿在西方的砥石上磨快了的刀來分解我國(guó)思想史的材料，順著材料中的條理來構(gòu)成系統(tǒng)，但并不是要搭上西方某哲學(xué)的架子來安排我們的材料。……我們?cè)谀芘c西方相通的地方，可以證人心之所同；我們與西方相異的地方，或可以補(bǔ)西方文化之所缺。[9]

徐復(fù)觀的講法比較集中，也容易理解，可以說，“花落春仍在”應(yīng)該成為一種共識(shí)，現(xiàn)代新儒學(xué)的確也曾達(dá)成了這樣的共識(shí)。

三、“文人自煎熬”：現(xiàn)代新儒家的內(nèi)部爭(zhēng)執(zhí)

程明道曾對(duì)王介甫說過一段話：“公之談道，正如說十三級(jí)塔上相輪，對(duì)望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級(jí)時(shí)，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實(shí)在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時(shí)，依舊見公對(duì)塔談?wù)f此相輪如此如此?！盵10]這段話區(qū)分了“說道”與“知道”的不同，謂王安石“對(duì)塔說相輪”，“望談”愈多而“離道”愈遠(yuǎn)，最終只成了種種戲論。

對(duì)此的一種解釋是，儒學(xué)跟佛學(xué)一樣只能是一種體驗(yàn)的學(xué)問、實(shí)踐的學(xué)問，若只是訴諸邏輯、訴諸概念的推演，那是不能靠近它的真精神的。例如有學(xué)者便以此興發(fā)，謂“照傳統(tǒng)的看法，哲學(xué)本是一種貫通的學(xué)問，是能夠增加‘智慧’的”，而當(dāng)下“英美主流哲學(xué)”已經(jīng)變成了一些小圈子的“行話”（黑話），日益與實(shí)際脫節(jié)，根本“不能饜切人心”了【5】。若對(duì)比上節(jié)馮友蘭的觀點(diǎn)看，馮友蘭的新理學(xué)似乎正是“對(duì)塔說相輪”，“說道”越多而越難“悟道”，甚至可能是“背道而馳”。

牟宗三對(duì)馮友蘭的批評(píng)更為耐人尋味。在他看來，馮友蘭哲學(xué)是“膿包哲學(xué)”，“外皮明亮精光，但不可挑破，挑破便是一團(tuán)膿”[11]422。人們或許容易把這理解為一個(gè)“哲學(xué)的花邊”，即無論是肆意謾罵還是真性情的流露，都無關(guān)乎哲學(xué)本身，因而是當(dāng)不了真的，最多不過是無事生非的“文人自煎熬”【6】罷了。其實(shí)不然，按牟宗三的講法，“膿包哲學(xué)”至少具有兩層特性，一是外皮的明亮精光，一是內(nèi)里的害道背真。

外皮的明亮精光當(dāng)是說馮友蘭“理智的辯論出之”的哲學(xué)方法。對(duì)于“學(xué)”是“講出的道理”這一點(diǎn)，牟宗三當(dāng)然是無法反對(duì)的。他給哲學(xué)所下的定義，與馮友蘭的并無大的差別：“凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)”[12]3，哲學(xué)就是“觀念的說明、理智的活動(dòng)、高度的清明、圓融的玄思”等“所展開的系統(tǒng)”[12]5。把道理用語言文字合邏輯地講出來，仍然是牟宗三的重中之重。而且牟宗三同樣強(qiáng)調(diào)，若說中國(guó)傳統(tǒng)上自覺成體系的邏輯與知識(shí)論貧乏，可；若因此說中國(guó)沒有哲學(xué)，則不可。因?yàn)閿?shù)千年的文化史已經(jīng)證明，中國(guó)并不缺少悠長(zhǎng)的人性活動(dòng)與創(chuàng)造，以及理智及觀念的反省說明等。因此，牟宗三同樣以“理智的辯論出之”為己任。他之所以批評(píng)馮友蘭“外皮明亮精光”，并不是否定“理智的辯論出之”的哲學(xué)方法，而是認(rèn)為馮同樣對(duì)之沒有真實(shí)客觀的了解。在他看來，一方面我們借鑒一些東西、學(xué)習(xí)一些東西，就算這些東西首先出現(xiàn)在西方而被判定為屬于西方，那也不能算西化，而仍然是我們“各自作各的本份內(nèi)的事”[12]94。另一方面，老一輩的學(xué)人如梁漱溟、馬一浮、熊十力等，對(duì)此本分完成得并不好。他們雖然有真性情、真智慧、真志氣，有思考力和創(chuàng)發(fā)力，但在“純學(xué)術(shù)上的對(duì)中國(guó)儒、釋、道三家的研究”方面卻恰恰是有缺陷的，無學(xué)以實(shí)之，不能以理智的辯論出之。而自己之所以能夠把熊十力的學(xué)問傳承下去，就是因?yàn)樵凇翱陀^的了解”“知識(shí)論”“執(zhí)的存有論”等“純學(xué)術(shù)”的研究上有進(jìn)步。牟宗三對(duì)此非常自傲，稱自己一生這“初步的客觀的了解”的工作雖然很簡(jiǎn)單，但卻也已超過前代，當(dāng)今很少人能超過【7】。不過也正是因?yàn)檫@樣，牟宗三自己同樣受到批評(píng)說，他的學(xué)問只是西方的知識(shí)學(xué)，而非正宗的儒學(xué)。

內(nèi)里的害道背真則涉及那個(gè)著名的良知是呈現(xiàn)還是假設(shè)的公案【8】。牟宗三強(qiáng)調(diào)，“理智的辯論出之”雖然重要，甚至可以成為時(shí)代的任務(wù)，但如果沒有“悟道”，沒有體驗(yàn)到良知呈現(xiàn)那一點(diǎn)，沒有直覺到天人合一、心體性體和唯一的實(shí)體等，那便失掉了儒家的本源核心之學(xué)?？梢哉f，悟道還是不悟道是儒學(xué)是否能夠成為儒學(xué)的關(guān)鍵。若悟，這一點(diǎn)抓住了，那就自有真者，足以“立于斯世而無愧，俯視群倫而開學(xué)風(fēng)”，如熊十力；若不悟，抓不住這一點(diǎn)，那么無論如何努力，也還是“對(duì)塔說相輪”，連“入門”都不可得，更不用說“登堂入室”了，如馮友蘭。

馮友蘭確實(shí)說過，良知就是“假定”【9】。“假定”是隨康德而來的，是說良知是為人類理智所逼迫出來的，是理智思考的一個(gè)對(duì)象，因而不好說是否與我為一、直接呈現(xiàn)等。據(jù)此而對(duì)馮友蘭所做批評(píng)的直接問題是，既然經(jīng)由“對(duì)塔說相輪”永遠(yuǎn)無法“登堂入室”，悟不悟道才是關(guān)鍵，是本源核心，那么所謂老一輩學(xué)者“純學(xué)術(shù)”上“無學(xué)以實(shí)之”的缺陷也就難稱其為缺陷了，最多只是些細(xì)枝末節(jié)、吹毛求疵的東西，有之不多缺之不少，甚至在這里連“求全責(zé)備”都沒法談，更遑論“浪費(fèi)了生命、辜負(fù)了時(shí)代”。根本的問題則是，怎樣才能判斷究竟誰真正“知道”，誰又只是在“說道”？誰“體證”“證會(huì)”到了真“良知”，誰又是修養(yǎng)工夫不純而錯(cuò)把“光景”當(dāng)“良知”？且如人人悟道，這其中有沒有高下真切階次的區(qū)分呢？如此會(huì)不會(huì)讓儒學(xué)成為難為外界所理解的神秘主義【10】?

更為有意思的是，當(dāng)牟宗三認(rèn)為相關(guān)學(xué)者在批評(píng)馮友蘭這一問題上與自己同屬一個(gè)陣營(yíng)時(shí)，這位學(xué)者卻將炮口轉(zhuǎn)向了熊十力派。牟宗三指出，對(duì)于誰寫的中國(guó)哲學(xué)史最好這個(gè)問題，西方人的答案一般是馮友蘭。而就在牟宗三批評(píng)馮友蘭“膿包哲學(xué)”的大體相同時(shí)間里，這位學(xué)者也正在批評(píng)“熊十力派”的“良知的傲慢”[13]567。如果說馮友蘭的哲學(xué)是“膿包哲學(xué)”，那么熊十力派的心理結(jié)構(gòu)有一部分淵源于中國(guó)儒學(xué)中“狂”的傳統(tǒng)，“‘文人相輕’‘唯我獨(dú)尊’‘目無余子’‘自鄶以下’之類的心理”[13]566為其所繼承，其哲學(xué)似乎就只能是“癔癥哲學(xué)”【11】了。而且，這位學(xué)者還認(rèn)為，這群既不科學(xué)也不民主的“具有特殊的精神身份的人”[13]559，與中國(guó)反智論的傳統(tǒng)政治有莫大的關(guān)聯(lián)，既不屑與現(xiàn)代所謂的“專家”“教授”等知識(shí)人為伍，又對(duì)知識(shí)本身有所憎恨和懷疑，認(rèn)為此等學(xué)問對(duì)于人生皆有害而無益。

“對(duì)塔說相輪”的是“膿包哲學(xué)”，“入塔尋相輪”的是“癔癥哲學(xué)”，看似半斤八兩?，F(xiàn)代新儒家“同室操戈”，他們的“共識(shí)”似乎不見了。

四、“愿隨日月得余光”：作為哲學(xué)的現(xiàn)代新儒學(xué)

人是觀念的存在，這個(gè)觀念，既包括知識(shí)的觀念，也包括道德的觀念。

知識(shí)的觀念，特別是現(xiàn)代知識(shí)觀念，愿意承認(rèn)自己的無知。承認(rèn)無知，一是說自己的知識(shí)有明確的界限，超過了這個(gè)界限，知識(shí)便成了謬誤；二是說知識(shí)會(huì)有新陳代謝的問題，隨著知識(shí)的進(jìn)展，原來的某些確定的知識(shí)可能被發(fā)現(xiàn)有著更加明確的前提條件或應(yīng)用范圍。而獲得新知的方式，則是訴諸經(jīng)驗(yàn)，使用工具，通過眾人的觀察、試驗(yàn)、計(jì)算、分析、邏輯推演、相互驗(yàn)證質(zhì)疑等來實(shí)現(xiàn)的。這是一個(gè)不斷取得共識(shí)又隨時(shí)可能前進(jìn)的過程，其發(fā)展日新月異，但在某個(gè)時(shí)段內(nèi)的知識(shí)卻又是確定和公認(rèn)的。

隨著科學(xué)技術(shù)知識(shí)實(shí)用性的彰顯，人們會(huì)想著人類社會(huì)是否能夠?qū)嵭幸环N“知識(shí)的統(tǒng)治”。按照這種想法，知識(shí)是對(duì)自然力量的觀察和掌握，如果整個(gè)社會(huì)能夠按照知識(shí)所給出的秩序運(yùn)行，那么這個(gè)社會(huì)將是最為完美的，是最為和諧和自由的社會(huì)。此所謂自由就是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)【12】。但問題在于，人們認(rèn)識(shí)到了必然性，是否一定會(huì)按照必然性來行動(dòng)呢？知識(shí)的確定性是否會(huì)因此造成人類的千篇一律？

人們批評(píng)了工具理性、科學(xué)主義“知性的傲慢”，即以為僅憑知識(shí)就能夠解決一切問題的那種自負(fù)，要求在知識(shí)的觀念之外，人同時(shí)有道德的觀念。道德的觀念致力于行動(dòng)的意愿，將最后的決斷唯一地交給了個(gè)人的直覺、證悟等，一則激發(fā)行動(dòng)的力量，確保在任何條件下都可以主動(dòng)地行動(dòng)；二則自定行動(dòng)的方向，確保在任何環(huán)境中都能夠正確地行動(dòng)。熊十力的良知呈現(xiàn)，牟宗三的良知坎陷，說到底無非是這個(gè)意思。

當(dāng)然，知識(shí)的觀念并不一定產(chǎn)生科學(xué)主義“知性的傲慢”，正如道德的觀念也決不意味著道德主義“良知的傲慢”一樣?！爸R(shí)的統(tǒng)治”作為必然性的統(tǒng)治而言可以說對(duì)一切人都有效，當(dāng)然也能激發(fā)行動(dòng)，但卻可能陷入因果鏈條而機(jī)械的行動(dòng)。道德的觀念當(dāng)然可以期待“道德的統(tǒng)治”，但這樣的統(tǒng)治卻注定只能是自我統(tǒng)治，對(duì)他人行動(dòng)的主動(dòng)性和定向性而言并沒有普遍必然性。如若強(qiáng)行要求把某種道德當(dāng)成人的完全義務(wù)，那么人類社會(huì)勢(shì)必將陷入比機(jī)械鏈條更可怕的任意無度之中。換言之，知識(shí)的觀念與知識(shí)的統(tǒng)治、道德的觀念與道德的統(tǒng)治，或者說科學(xué)與科學(xué)主義、直覺與道德主義之間，當(dāng)有確定的界限，不可混為一談。這里重要的是在借助文化傳統(tǒng)的“從上”道路和依靠勞動(dòng)、生產(chǎn)的根基的“從下”道路之間做出區(qū)分?！拔覀兛梢园选畞碜韵旅娴摹侠砘畞碜陨厦娴摹侠砘右詤^(qū)分?！盵14]55“來自上面的合理化強(qiáng)制，同來自下面的合理化壓力是一致的。”[14]56因?yàn)闊o論是“知識(shí)”還是“良知”都無法單憑自己就給出這個(gè)世界的秩序，唯有慎為區(qū)分、通力合作方有希望，中國(guó)的現(xiàn)代化與中國(guó)文化的現(xiàn)代化也才真實(shí)可期。這里有“自由”與“對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”、“生產(chǎn)勞動(dòng)”與“文化傳統(tǒng)”、“知識(shí)”與“道德”的會(huì)通，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與馬克思主義的結(jié)合成了一個(gè)必然。具體到現(xiàn)代新儒家牟宗三與馮友蘭的爭(zhēng)執(zhí)而言，需要注意的地方還有很多。

無論是馮友蘭還是牟宗三，他們都只以哲學(xué)家名世，而沒有從事具體的自然科學(xué)研究。他們專門講到邏輯學(xué)、知識(shí)論，但更重要的知識(shí)的觀念卻從他們對(duì)語言文字的態(tài)度中透露出來。當(dāng)馮友蘭強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)必須是以語言文字表出之道理，‘道’雖或在語言文字之外，而哲學(xué)必在語言文字之中”[4]251，這時(shí)候他是在講哲學(xué)，是以知識(shí)的觀念講儒學(xué)。同樣，當(dāng)牟宗三明知圣人懷之，以體道為要?jiǎng)?wù)，但卻要求必定就前賢“所留之語言文字視作一期學(xué)術(shù)先客觀了解之”[15]的時(shí)候，他同樣是以知識(shí)的觀念講儒學(xué)。這里甚至可以推斷說，牟宗三之所以屢屢提起馮友蘭，正是因?yàn)楫?dāng)年?duì)幷摿贾烤故浅尸F(xiàn)還是假設(shè)的雙方都是他不可須臾離開的老師。所不同的只是，馮友蘭是那個(gè)因?yàn)榉N種原因而被隱藏起來的老師?！霸鸽S日月得余光”【13】，牟宗三與馮友蘭在此相會(huì)了。

如此說來，并非如人們所常言的那樣，馮友蘭儒學(xué)只有知識(shí)的觀念，只“對(duì)塔說相輪”，訴諸邏輯、概念的推演以建立其哲學(xué)的體系；牟宗三儒學(xué)只有道德的觀念，僅“入塔尋相輪”，持直覺、證悟以建立其關(guān)于本體界的信仰。馮友蘭堅(jiān)持內(nèi)圣外王之道這一儒學(xué)主題，要求學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識(shí)，還要養(yǎng)成這種人格，知道它體驗(yàn)它。他強(qiáng)調(diào)真正的形而上學(xué)的空靈，要求哲學(xué)由知識(shí)的覺解達(dá)到超越經(jīng)驗(yàn)、超越知識(shí)的天地境界。他正視神秘主義的負(fù)的方法，要求一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)應(yīng)當(dāng)終于負(fù)的方法，以達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。他先說很多話，只是為了保持靜默。諸如此類，都說明馮友蘭并無意違背儒家傳統(tǒng)道德的觀念。而牟宗三大學(xué)期間對(duì)《周易》的自然哲學(xué)與道德含義的討論，要抽繹出“知的理論”，似乎已經(jīng)預(yù)示了他一生的儒學(xué)道路。隨后他對(duì)“名家與荀子”“邏輯典范”“理則學(xué)”“認(rèn)識(shí)心之批判”“現(xiàn)象與物自身”的理論等，也都是不離對(duì)知識(shí)的觀念的清理。他也曾對(duì)農(nóng)村問題、土地分配問題、唯物史觀問題等有過深入的分析討論?？梢?，牟宗三并非只是往上講圓善、圓教、智的直覺等，經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)的觀念同樣是其哲學(xué)本質(zhì)的一環(huán)。因此，無論牟宗三儒學(xué)還是馮友蘭儒學(xué)，都曾被批評(píng)為太過于西方化，隨現(xiàn)代知識(shí)論起舞，或者被批評(píng)為太過于東方化，全是形而上學(xué)直覺的方法或味道。

當(dāng)然，這里并沒有調(diào)和馮、牟的意思，也并非不承認(rèn)兩人的差別。兩人哲學(xué)的差別，可以說是“通孔”的差別，但因此也是能影響到“實(shí)質(zhì)”的。這里約略談及三點(diǎn)。

第一個(gè)差別在于對(duì)哲學(xué)的定義。牟宗三和馮友蘭都強(qiáng)調(diào)新儒學(xué)出現(xiàn)的“大事因緣”，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代新儒學(xué)不能不應(yīng)和于“大變局”而在“哲學(xué)”中安家，要把道理講清楚，要通過語言文字來說服人。針對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的這種知識(shí)化自安，有人可能會(huì)爭(zhēng)辯說，在過去，比如孔子、孟子也要辯論，也要說服人，怎么能說到了現(xiàn)代新儒學(xué)才有知識(shí)化自安的問題呢？必須看到，雖然人們?cè)鴧^(qū)分了儒學(xué)歷史上“得君行道”與“覺民行道”的“轉(zhuǎn)折”，但傳統(tǒng)儒學(xué)所講論的對(duì)象，其實(shí)仍然不是今天社會(huì)上的一般意義的公民。就如同“鄉(xiāng)土中國(guó)”一樣，傳統(tǒng)儒學(xué)所講論的對(duì)象是一些具備了很多共同的“前理解”的人，他們擁有某些自覺或不自覺的“常識(shí)”“共識(shí)”，或者雖有裂隙，但也還不至于讓“常識(shí)”“共識(shí)”分崩離析。而現(xiàn)代新儒學(xué)面對(duì)的是“大變局”中的人，對(duì)于這些人而言，所謂的共同的記憶、共同的生活、共同的情感、共同的希望等，早就不再是天經(jīng)地義、現(xiàn)成具在的了。因此把道理講清楚、建構(gòu)這種共同也就自然而然地上升為了馮友蘭、牟宗三等哲學(xué)家的“第一義”。

這個(gè)“第一義”表示馮友蘭和牟宗三都自愿通過講道理為儒學(xué)在世界文明史中爭(zhēng)得一席之地。馮友蘭把這個(gè)過程理解為開放的、競(jìng)爭(zhēng)的，而在牟宗三那里，這個(gè)過程似乎只不過是在列舉出儒學(xué)“常道”之所以為“常道”的一個(gè)現(xiàn)代例證罷了。以靜默（行動(dòng)的直覺）與說話（理論的邏輯）的關(guān)系而言，馮友蘭認(rèn)為只有“先”多說話而后方可靜默；牟宗三則強(qiáng)調(diào)“圣人懷之”在“先”，否則勢(shì)必下筆千言離題萬里。換言之，牟宗三哲學(xué)是“至高無上的教”的一個(gè)現(xiàn)代流露，馮友蘭哲學(xué)是眾多“知識(shí)性的學(xué)”中的一個(gè)。這是兩人的最為明顯的差別。

第二個(gè)差別在于哲學(xué)與人生的關(guān)系。牟宗三似乎強(qiáng)調(diào)有些哲學(xué)無關(guān)乎人生，馮友蘭則認(rèn)為一切哲學(xué)都會(huì)對(duì)人生生出或大或小的影響。馮友蘭表示：“哲學(xué)里有一部分對(duì)于人生沒有直接關(guān)系；但是，有一部分，有直接的關(guān)系。有一部分對(duì)于日常行為，不生直接重大的影響；但是有一部分，則生直接重大的影響?！盵16]這里實(shí)際上是區(qū)分了宗教、政治哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等與宇宙論、邏輯學(xué)、知識(shí)論等的不同。馮友蘭雖然認(rèn)為后者對(duì)于人生“不生直接重大的影響”，但正如無處不是人的生活生命，“不生影響”顯然是不可能的。牟宗三則一方面區(qū)分了“以客觀思辨理解的方式去活動(dòng)”與“以當(dāng)下自我超拔的實(shí)踐方式去活動(dòng)”的不同，一方面強(qiáng)調(diào)“活動(dòng)于知識(shí)與自然，是不關(guān)乎人生的。純以客觀思辨理解的方式去活動(dòng)，也是不關(guān)乎人生的”[12]6。這里仍然可以說是區(qū)分了宗教、政治哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等與宇宙論、邏輯學(xué)、知識(shí)論等的不同，但牟宗三似乎是在說后者對(duì)于人生“沒有影響”。

嚴(yán)格說，哪里有人的生命活動(dòng)不關(guān)乎人生的呢？因此馮友蘭是對(duì)的，牟宗三的邏輯矛盾是明顯的：既然人的活動(dòng)可以有不同的形態(tài)，“以客觀思辨理解的方式去活動(dòng)”顯然就已經(jīng)是“人生”之一了，又怎么能夠“不關(guān)乎人生”呢？然而，牟宗三不過是在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)儒學(xué)的特征而已：“哲學(xué)”與“教”是合一的，成圣成佛的“實(shí)踐”與成圣成佛的“學(xué)問”是合一的，這就是中國(guó)式或儒學(xué)式的哲學(xué)。事實(shí)上，“強(qiáng)盜團(tuán)體”也可以有關(guān)于劫掠的共同“知識(shí)”或“邏輯”，但他們卻是野蠻的。可以說，馮友蘭的說法是對(duì)的，“強(qiáng)盜團(tuán)體”的知識(shí)、邏輯對(duì)于其生活是有影響的，但牟宗三的說法也是對(duì)的，“強(qiáng)盜團(tuán)體”的知識(shí)、邏輯無關(guān)乎“人生”，因?yàn)槟鞘恰耙矮F的生活”。

第三個(gè)差別在于兩人的個(gè)性與策略。馮友蘭專門強(qiáng)調(diào)過哲學(xué)家的哲學(xué)與其人格有關(guān)系，熊十力學(xué)派哲學(xué)背后的人格影像也是常為人所道及的。馮友蘭曾提到，一位青年人批評(píng)他的哲學(xué)“容易使青年人老大”，即使人有暮氣，提不起精神，萎靡不振【14】。而牟宗三也曾提到，有位同學(xué)贊嘆兼詢問他說，聽一般人講理學(xué)，總令人悶氣、頭疼，但為什么聽老師講卻不令人討厭，反而有不一樣的感覺，能夠令人享受和感發(fā)呢？牟宗三的回答是，自己考慮到了接引的策略問題，最好是用“陽剛”的方式【7】?！瓣杽偂钡姆绞剑菐Ц星榈姆绞?，是“獅子吼”。而馮友蘭的方式，則可以說是“陰剛”的方式，是不帶感情的方式，是板起面孔來說服，當(dāng)然令人不爽。有意思的是，當(dāng)時(shí)就有人批評(píng)馮友蘭哲學(xué)中沒有“仁愛感情”，馮為自己辯護(hù)說：“有些人演說，亂蹦亂跳，拍桌打椅，固然是帶感情，有些人演說，不慌不忙，按部就班，亦未必就不帶感情。前者適宜于鼓動(dòng)人，后者適宜于說服人。前者所引起底感情，強(qiáng)烈而未必不暫。后者所引底感情，微細(xì)而未必不永。前者是如煙酒咖啡，后者是如菽粟布帛。”【15】我們通過這些對(duì)比，也可以說馮友蘭哲學(xué)和牟宗三哲學(xué)是個(gè)性的不同，因之采取的策略亦不同。關(guān)于這一點(diǎn)，宜有專論。

兩人的差別或許還可以再列舉一些，但這里需要強(qiáng)調(diào)的是，這種教與學(xué)、人生與自然、個(gè)性與策略的差別仍然保持在儒學(xué)的“內(nèi)部”。對(duì)于現(xiàn)代新儒學(xué)而言，如果說知識(shí)的觀念、合邏輯的語言文字表達(dá)是人的“完全義務(wù)”，它構(gòu)成人類社會(huì)的“水平線”，那么道德的觀念、生命生活的領(lǐng)悟就是人的“不完全義務(wù)”，它是標(biāo)示人類文明高度的“縱貫線”【16】。對(duì)于現(xiàn)代新儒學(xué)來說，這兩者或可有側(cè)重，但卻不可須臾離散?？梢哉f，現(xiàn)代新儒學(xué)之所以能夠于“古今中西”中綜合創(chuàng)新，就在于其“縱橫交錯(cuò)”的這一本質(zhì)特征。正如牟宗三所指出的那樣：“假如人類同時(shí)需要兩種東西，它們性質(zhì)形態(tài)不同，不能互相代替，那么，人類除了讓它們以最合理的方式并行，是別無他法的。”[12]96這既是事情本身的樣子，也是事情本身對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)提出的要求，二重化的世界在這里重新合一了。牟宗三和馮友蘭兩人都如陳寅恪所指出的那樣：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位?！盵17]以這樣“有我”“無我”之辯的方式，現(xiàn)代新儒學(xué)通過煙酒咖啡、菽粟布帛等“余光”，得見了生活生命這個(gè)“日月”本身。

注釋
 
1  馮友蘭：《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第205頁，第203頁，第205頁。
 
2 張分田：《“現(xiàn)代新儒家”不是真儒家》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2016年2月25日。
 
3  馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，《三松堂全集》第2卷，第245-247頁，第248頁，第249-251頁，第252頁。
 
4 據(jù)傳說，俞樾應(yīng)會(huì)試，因“花落春仍在”一句詩而為曾國(guó)藩所欣賞。按馮友蘭的理解，其中緣由在于：“‘西學(xué)為用’，中學(xué)的地盤必有許多為西學(xué)所占據(jù)者，此乃‘花落’也；但‘中學(xué)為體’，則乃‘春仍在’也。詩無達(dá)詁，‘花落春仍在’這句詩，可以作為‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’那句話的寓言。”馮友蘭：《懷念陳寅恪先生》，《三松堂全集》第14卷，第308頁。
 
5 余英時(shí)：《文化評(píng)論與中國(guó)情懷（下）》，《余英時(shí)文集》第8卷，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第28-31頁。當(dāng)然，余英時(shí)的文章寫得很是“圓潤(rùn)”，認(rèn)為這是“人病”而非“法病”，也曾指出馮友蘭在批評(píng)分析哲學(xué)是“鉆牛角尖的繁瑣哲學(xué)”時(shí)反而“只是充分暴露了批評(píng)者的無知而已”，還在“補(bǔ)篇”中特別強(qiáng)調(diào)自己并沒有否定或貶斥全部“分析哲學(xué)”成就。
 
6 此為1920年馮友蘭《此行七弟用四妹秋夜賦意作寒滿江皋圖相送為題五律二首示七弟并寄四妹》詩中的一句。全詩如下：“無為驚木落，不必感蟲號(hào)。大化行時(shí)序，文人自煎熬。若非嚴(yán)瑟索，何以肅清高？寄語同懷妹，悲秋無太勞?！睆闹锌梢娖鋾r(shí)馮友蘭的意氣風(fēng)發(fā)。馮友蘭：《五律三首》，《三松堂全集》第14卷，第506頁。
 
7  牟宗三：《“宋明儒學(xué)與佛老”學(xué)術(shù)研討會(huì)專題演講》，《牟宗三先生全集》第27冊(cè)，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年版，第423-431頁，第470頁。
 
8 牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》第32冊(cè)，第78頁。
 
9 馮友蘭：《人生哲學(xué)》，《三松堂全集》第2卷，第194頁。
 
10 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)中之神秘主義》，《三松堂全集》第11卷，第108-121頁。
 
11 “癔癥哲學(xué)”一詞系筆者根據(jù)余英時(shí)文中之意所提煉。
 
12 “必然性是一個(gè)很困難的概念?！薄白杂墒菍?duì)必然的認(rèn)識(shí)?！杂刹辉谟诨孟胫袛[脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)?！庵咀杂芍皇墙柚趯?duì)事物的認(rèn)識(shí)來作出決定的能力?！杂删驮谟诟鶕?jù)對(duì)自然界的必然性的認(rèn)識(shí)來支配我們自己和外部自然；因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物?！眳⒁姾诟駹栔①R麟譯：《小邏輯》，商務(wù)印書館1997年版，第305頁；恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第120頁。
 
13 1962年4月，馮友蘭有詩《懷仁堂》曰：“懷仁堂后百花香，浩蕩春風(fēng)感眾芳。古史新編勞詢問，發(fā)言短語謝平章。一門親屬成佳話，兩派是非特衡量。萬歲千秋齊頌祝，愿隨日月得余光?！边@里借用此句來表示：一者現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)得傳統(tǒng)儒學(xué)之光，二者牟宗三在馮友蘭處也學(xué)到不少東西，三者人的生命生活這個(gè)日月將隨現(xiàn)代新儒家及諸如此類的人的創(chuàng)造性活動(dòng)而光照萬年。馮友蘭：《三松堂全集》第14卷，第487、519頁。
 
14 馮友蘭：《南渡集》，《三松堂全集》第5卷，第437頁。
 
15 馮友蘭：《南渡集》，《三松堂全集》第卷，第頁。這也能夠說明，馮友蘭開放的、競(jìng)爭(zhēng)的哲學(xué)發(fā)展觀只是一個(gè)“姿態(tài)”，他同牟宗三一樣，都相信中國(guó)哲學(xué)“有高度的人生智慧，給人類決定了一個(gè)終極的人生方向，而且將永遠(yuǎn)決定著”。馮友蘭以為初不必以中國(guó)哲學(xué)為本位而終不能不以中國(guó)哲學(xué)為本位，牟宗三則堅(jiān)持必須自始至終都要樹立中國(guó)哲學(xué)的大旗不倒，但兩人心底里的自信卻都是滿滿的。就如同黑格爾所講的哲學(xué)史戰(zhàn)場(chǎng)上堆滿了死人的骨骼，這或許是哲學(xué)家的宿命。
 
16 這里借用了康德的法權(quán)概念?？档轮?，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第6卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第250、403頁。
參考文獻(xiàn)
 
 [1] 李鴻章.籌議制造輪船未可裁撤折[M]//國(guó)家清史編纂委員會(huì).李鴻章全集：第5冊(cè).合肥：安徽教育出版社，2008:107.
[2] 李鴻章.籌議海防折[M]//國(guó)家清史編纂委員會(huì).李鴻章全集：第6冊(cè).合肥：安徽教育出版社，2008:159.
[3] 習(xí)近平.攜手共命運(yùn)同心促發(fā)展：在2018年中非合作論壇北京峰會(huì)開幕式上的主旨講話[EB/OL].(2018-09-03)[2023-11-09].https://www.gov.cn/xinwen/2018-09/03/content_5318979.htm.
[4] 馮友蘭.三松堂全集：第2卷[M].鄭州：河南人民出版社，2000.
[5] 馮友蘭.三松堂全集：第14卷[M].鄭州：河南人民出版社，2000.
[6] 李澤厚：論語今讀[M].合肥：安徽文藝出版社，1998:6.
[7] 馮友蘭.三松堂全集：第4卷[M].鄭州：河南人民出版社，2000:6.
[8] 馮友蘭.三松堂全集：第6卷[M].鄭州：河南人民出版社，2000.
[9] 徐復(fù)觀.中國(guó)思想史論集[M].北京：九州出版社，2013:19-20.
[10] 程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981:5-6.
[11] 牟宗三.“宋明儒學(xué)與佛老”學(xué)術(shù)研討會(huì)專題演講[M]//牟宗三先生全集：第27卷.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.
[12] 牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)[M]//牟宗三先生全集：第28卷.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.
[13] 余英時(shí).現(xiàn)代危機(jī)與思想人物[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.
[14] 哈貝馬斯.作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)[M].李黎，郭官義，譯.上海：學(xué)林出版社，1999.
[15] 牟宗三.心體與性體[M]//牟宗三先生全集：第5卷.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003：序5.
[16] 馮友蘭.三松堂全集:第11卷.鄭州：河南人民出版社，2000:340.
[17] 陳寅恪.審核報(bào)告三[M]//馮友蘭.三松堂全集：第3卷.鄭州：河南人民出版社，2000:462.