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體驗(yàn)、體證與見證、論證——孟子“四端”闡釋的連續(xù)與間斷

作者：樊志輝（上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院教授）

來源：《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2023年第6期

摘要：孟子的“四端”敘事在儒門心學(xué)敘事中具有基礎(chǔ)性地位?！八亩恕睌⑹虏粌H是儒家心性學(xué)的理論基礎(chǔ)，更是儒家王道實(shí)踐的理論奠基。跳出儒門共同體審視“四端”敘事會發(fā)覺其看似連貫的邏輯中存在著某種跳躍與斷裂。這與敘事言說者的個(gè)體身位以及社會歷史文化場域有關(guān)?！八亩恕睌⑹碌臄嗔研栽谟趯Ⅲw驗(yàn)、體證、見證、論證四者不加分析地關(guān)聯(lián)在一起，這既與其論辯與游說的話語方式有關(guān)，也與其處境與氣場的限制有關(guān)。而面對中國傳統(tǒng)經(jīng)典文本闡釋時(shí)經(jīng)常會產(chǎn)生的文本力量與社會效果不匹配等情況，需要從文本闡釋本身分析其內(nèi)在張力。

經(jīng)典詮釋不僅是文化傳統(tǒng)延續(xù)的主要方式，也是文化創(chuàng)新的基本途徑之一。思想界關(guān)于如何進(jìn)行經(jīng)典詮釋，已有數(shù)千年的詮釋經(jīng)驗(yàn)并形成了具有不同理論特征的詮釋理論。詮釋理論的不同，不僅關(guān)涉理論自身的問題，還直接關(guān)涉詮釋作為一種思想建構(gòu)的策略所具有的社會實(shí)踐效應(yīng)。當(dāng)今中國學(xué)界有關(guān)詮釋的客觀性、主觀性以及詮釋權(quán)力的探討眾聲喧嘩，這種思想爭鳴不僅延續(xù)了中國傳統(tǒng)中所謂“言意之辨”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，更兼有來自西方詮釋學(xué)理論修辭的話語加持，使中國思想界關(guān)于文本詮釋的探討具有自己獨(dú)特的時(shí)代特征。本文以孟子的“四端”闡釋為例，探討儒家教化實(shí)踐的話語邏輯之間的內(nèi)在張力，揭示經(jīng)典詮釋與共同體的話語實(shí)踐之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，試圖豁顯傳統(tǒng)“四端”詮釋可能內(nèi)在蘊(yùn)含的認(rèn)知誤區(qū)以及可能面臨的問題。

一、“四端”敘事在儒門心學(xué)敘事中的位置與指向

在儒門內(nèi)部多種不同的思想敘事中，心性學(xué)敘事與外王學(xué)敘事是貫穿其發(fā)展的兩項(xiàng)重要敘事。①心性學(xué)敘事包含著心學(xué)敘事、理學(xué)敘事等不同的思想方向。外王學(xué)敘事則直接指向儒家的社會理想與現(xiàn)實(shí)社會倫常秩序的建構(gòu)。而在漢語思想文化語境中理解傳統(tǒng)儒家的心學(xué)敘事，要從孟子的“四端”敘事開始。

通觀儒門心學(xué)敘事，孟子的“四端”敘事在其中具有基礎(chǔ)性地位。原因有二：

一是儒門的心學(xué)敘事具備從孟子、陸九淵、王陽明到熊十力、唐君毅、牟宗三一脈相承的、自古及今的脈絡(luò)傳統(tǒng)。

二則是從先秦儒家到宋明儒家、再到現(xiàn)代儒家的心學(xué)傳承都發(fā)端于孟子的“四端”敘事。

深入儒門心學(xué)敘事內(nèi)部譜系，可以發(fā)現(xiàn)心學(xué)敘事包含兩種敘事路向：本體論敘事（道論，見體之論）與工夫論敘事（倫理政治，踐體之論）。二者統(tǒng)一和貫通于儒門的王道敘事中。這意味著一個(gè)關(guān)于儒門敘事的判斷與認(rèn)定：儒門的終極敘事并非本體論、工夫論敘事等，而是王道敘事。若離開了王道敘事談本體論與工夫論，則很有可能導(dǎo)致其談?wù)撝黧w脫離儒家的思想主旨。當(dāng)然，其他的學(xué)問形態(tài)如基督教的神學(xué)敘事也有其自身的心學(xué)向度，但由于其精神指向在于所謂的救贖而非所謂王道秩序的建構(gòu)，所以我們在此不做過多討論。

目前，學(xué)界關(guān)于孟子的“四端”敘事具有如下的一般性共識：

（1）由“四端”而見良知本體；（2）良知本體是先驗(yàn)的、天賦的，不假外求的；（3）良知本體是道德實(shí)踐的內(nèi)在源泉；（4）良知本體也是“仁政”的內(nèi)在基礎(chǔ)；（5）見證良知本體的基本進(jìn)路是內(nèi)省，也即牟宗三的逆覺體證。②

以上五點(diǎn)基本共識同時(shí)具備內(nèi)部的邏輯演進(jìn)過程與倒推性的反推能力。常規(guī)意義上，可以將從第一點(diǎn)到第五點(diǎn)的邏輯推演看作關(guān)于“四端”的基本論述，但在某種程度上，也可以從第五點(diǎn)向上推演。即主體通過內(nèi)省或“逆覺體證”可以“見”到良知本體，良知本體既是“先驗(yàn)的、天賦的，不假外求的”，同時(shí)又是道德實(shí)踐的源泉與“仁政”的內(nèi)在基礎(chǔ)。把握住良知本體，就可以成仁成圣成賢，乃至于成“王道”。這兩種論述也可被認(rèn)為是儒門心學(xué)敘事的基本論述。因此，把握“四端”敘事的意義以及它在儒門中的位置，進(jìn)而理解儒家心學(xué)的內(nèi)在秘密，要從這一最基本的敘事開始。

二、哲學(xué)共同體敘事與儒門共同體敘事的區(qū)別與關(guān)聯(lián)

探討“四端”敘事，必須明確言說者的敘事身位問題。即需要了解談?wù)撁献印八亩恕睌⑹碌难哉f者的個(gè)體身份。言說者作為分析的主體可具備兩種敘事身份：一是作為哲學(xué)家在哲學(xué)共同體中進(jìn)行哲學(xué)敘事，二是作為儒生在儒門共同體內(nèi)進(jìn)行教化敘事或游說敘事。誠然，一名言說者也可以同時(shí)具備此兩種不同類型的敘事身位并進(jìn)行不同類型的敘事。因此，筆者需要在此明確自己的身份：筆者在談?wù)摗八亩恕眴栴}時(shí)，不是以儒教共同體內(nèi)的儒者身份，③而是以一個(gè)哲學(xué)從業(yè)者的身份在哲學(xué)共同體內(nèi)部對這一問題進(jìn)行分析。

對言說者個(gè)體身位的確證涉及哲學(xué)共同體敘事與儒門共同體敘事的區(qū)分問題：

其一，哲學(xué)共同體的敘事是純粹理性的敘事。作為純粹理性思考的自明性前提來自純粹理性的反思與推理，這是哲學(xué)共同體和儒門共同體甚至和其他宗教（教化）共同體的重要區(qū)別。也就是說，哲學(xué)家可能會具有某種教化的信仰，或者是宗教的信仰，但其在哲學(xué)共同體內(nèi)部進(jìn)行的敘事不應(yīng)當(dāng)以其教化共同體內(nèi)的教條或者其自身的信仰作為敘事的前提。如羅蘭·巴特在1953年提出的“零度寫作”④概念與21世紀(jì)初趙汀陽提出的“無立場方法論”⑤等概念均適用于哲學(xué)共同體內(nèi)的言說者。即哲學(xué)共同體內(nèi)言說者的敘事需要保持言說主體的客觀性。但這不意味著哲學(xué)敘事沒有自己的價(jià)值關(guān)懷，而僅僅意味著不將特定的價(jià)值關(guān)懷作為理論思考的前提。

其二，儒門共同體（包括一切教化共同體，如宗教共同體、先鋒隊(duì)黨的共同體）內(nèi)部敘事的前提是基于信仰、信念的看見與確認(rèn)。教化共同體的現(xiàn)實(shí)使命是不同于哲學(xué)共同體的。教化共同體盡管也通常具有自己的哲學(xué)觀念，但其內(nèi)部思想敘事的前提是基于信仰或信念的看見與確認(rèn)。這個(gè)意識對于它所屬的共同體來說，是不可以被懷疑的。同時(shí)，教化共同體通過信仰與信念來建構(gòu)理論并面向外部推進(jìn)實(shí)現(xiàn)教化的目的。如在《舊約圣經(jīng)·約伯記》中曾有較為明確關(guān)于特定意識的書寫。約伯指出“風(fēng)聞”與“見到”是人面對上帝的兩種狀態(tài)，他說“我從前風(fēng)聞有你，現(xiàn)在親眼看見你。”⑥約伯對于上帝的論述與情感，就是從之前的“風(fēng)聞有”，到今日的“看得見”。即教徒關(guān)于上帝存在的問題敘事是基于他內(nèi)部信仰中“看得見”的部分來論說的。因此它并不能被稱為純粹的“學(xué)說”。儒教共同體，也有自己的“風(fēng)聞”與“看見”。

其三，儒門的心學(xué)敘事從孟子發(fā)展到現(xiàn)代新儒家，逐漸有所謂的從“風(fēng)聞”到“看見”的變化，逐步開始從教化共同體向哲學(xué)共同體延展。這涉及1933年學(xué)術(shù)界的一樁公案：“良知是呈現(xiàn)還是假設(shè)”。這樁公案起源于熊十力與馮友蘭的一段論爭。牟宗三在《心體與性體》中記載：

是以三十年前，當(dāng)吾在北大時(shí)，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個(gè)假設(shè)，熊先生聽之，即大為驚訝說：“良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設(shè)！”吾當(dāng)時(shí)在旁邊靜聽，知馮氏之語底根據(jù)是康德。（馮氏終生不解康德，亦只是這樣學(xué)著說而已。至對于良知，則更茫然。）而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。吾當(dāng)時(shí)雖不甚了了，然“良知是呈現(xiàn)”之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然。⑦

牟宗三用極富現(xiàn)場感的筆墨展現(xiàn)了熊十力與馮友蘭兩位哲學(xué)家兩種關(guān)于“良知”的不同理解。這其實(shí)是兩種不同共同體中的不同類型敘事?！俺尸F(xiàn)”與“四端”敘事相類似，指個(gè)體通過向內(nèi)反省的方式使良知展露。而“假設(shè)”則意味著在個(gè)體成就道德實(shí)踐之前，需要先客觀承認(rèn)它的存在。若在哲學(xué)共同體內(nèi)部的敘事結(jié)構(gòu)中理解“良知”，便不能將它認(rèn)作“呈現(xiàn)”，只能先將“假設(shè)”放于首位。而在心學(xué)共同體內(nèi)，若不能將“呈現(xiàn)”作為道德直覺，便無法成為心學(xué)的“信徒”或是追隨者，相關(guān)的論述也并非是心學(xué)的論述。即關(guān)于“良知是呈現(xiàn)”的命題論述是典型的儒門敘事。而“良知是假設(shè)”的命題已經(jīng)開始向?qū)W說發(fā)展，即向哲學(xué)共同體內(nèi)部敘事發(fā)展。

在現(xiàn)代語境中反思“四端”敘事的內(nèi)在邏輯，即是立足于哲學(xué)共同體反思儒門教化共同體中存在的教化邏輯與實(shí)踐邏輯。對于儒門敘事而言，“四端”敘事的連續(xù)性基于其所處場域中內(nèi)在的價(jià)值記憶與歷史文化記憶，此兩種記憶填補(bǔ)了“四端”敘事在邏輯上的斷裂。而“四端”敘事的邏輯斷裂也一方面因?yàn)槠鋼碛械倪@兩種雙重記憶，使置身于場域中的言說者忽視對場域本身的反省，另一方面則與其敘事的方式與目的相關(guān)。

三、“四端”敘事的連續(xù)性與斷裂性

“四端”問題的論述是《孟子·公孫丑》篇中的經(jīng)典論述，儒門心學(xué)敘事內(nèi)在的邏輯與張力在這篇文獻(xiàn)中全面展露。要想從哲學(xué)敘事的角度厘清“四端”敘事的邏輯結(jié)構(gòu)，就需要從分析“四端”敘事原始文本入手。

1.“四端”敘事的原始文本

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》)

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之?！保ā睹献印じ孀由稀?

2.從“四端”敘事的原始文本中解讀五點(diǎn)基本要義

第一，“四端”敘事開始于一個(gè)基本存在論的判定：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！泵献娱_宗明義，從人都有“不忍人之心”的存在論判斷發(fā)展到“行不忍人之政”（仁政）治天下的結(jié)論，在心學(xué)的視角界定了王道的實(shí)現(xiàn)方式。

第二，孟子以“乍見孺子將入于井”為例，要證成“人皆有不忍人之心”的基本命題判斷。孟子說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！泵献诱J(rèn)為，任何人突然見到一個(gè)小孩子將要跌到井里去，都會產(chǎn)生驚駭同情的心理。這種心情不被其他外在條件所影響，是人之為人的自在反應(yīng)。也就是說，道德實(shí)踐具有自己內(nèi)在的、非功利性的道德源泉。這也是整個(gè)心學(xué)傳統(tǒng)的基本信念與認(rèn)定。

第三，古代中國的政治秩序與倫常秩序是合而為一的。在孟子看來亦如此，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也?！薄安蝗倘酥摹笔钦沃刃蚝蛡惓Ｖ刃虻幕A(chǔ)。由此可見，心學(xué)的敘事本質(zhì)上不是神學(xué)敘事，也不是一般意義上的倫理學(xué)敘事、道德敘事，而是政治哲學(xué)的敘事，是王道政治敘事的基礎(chǔ)。

第四，孟子認(rèn)為，“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”即人們先天有了一個(gè)“不忍人之心”，被稱為“四端”。但“不忍人之心”容易丟失（也稱為“放心”），而保持“不忍人之心”的方法便在于“擴(kuò)而充之”。孟子也將之稱為“求放心”。

第五，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！奔础八亩恕辈皇峭馊藦?qiáng)加的，而是我們的先驗(yàn)本質(zhì)。一旦尋求，便會得到它，一旦舍棄便會失去它。這是強(qiáng)調(diào)和確證道德的先驗(yàn)性。

以上五點(diǎn)基本要義旨在表明“四端”敘事作為傳統(tǒng)儒家心學(xué)基礎(chǔ)敘事的連續(xù)性。然而，“四端”敘事在其看似連續(xù)性的論述中隱含了某些斷裂性判斷：

一是孟子的“四端”敘事基于受教化者對生理性感官體驗(yàn)的確定性與自明性的肯定，直接將生理性的自明性等同于道德判斷的自明性，并將之作為人是否為人的道德性判斷的根據(jù)。二是“四端”敘事將自身的體證敘事向共同體內(nèi)部言說，從而在實(shí)現(xiàn)內(nèi)部見證的同時(shí)，以見證的結(jié)果代替論證的結(jié)果?；诖?，我們有必要對上述的敘事邏輯進(jìn)行進(jìn)一步的哲學(xué)反思。

3.“四端”敘事的關(guān)鍵問題

(1)“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，是一個(gè)不證自明的事實(shí)嗎？是不可置疑的嗎？

“四端”敘事從“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”開始。人們往往會沿著這一前提預(yù)設(shè)來思考，而非去思考人“皆有怵惕惻隱之心”作為前提是否擁有其確定性與可靠性。孟子的“四端”敘事認(rèn)為“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也”。據(jù)牟宗三記載，熊十力先生曾說：“人當(dāng)該有感觸”，“感觸大者為大人，感觸小者為小人，假定一點(diǎn)感受也沒有呀，這就不是一個(gè)人，是一個(gè)禽獸?！雹嗫梢姡彘T共同體往往將這個(gè)前提看作不證自明的、不可置疑的事實(shí)。但這種分析在哲學(xué)共同體敘事中明顯存疑。這種疑問可以被整理為以下三方面：

首先，生理、心理的感覺體驗(yàn)?zāi)芊竦韧诘赖乱庾R的體證？孟子關(guān)于人“皆有怵惕惻隱之心”的前提分析從“乍見孺子將入于井”開始。但見孺子入井本應(yīng)是瞬間的純粹生理性反應(yīng)，它僅能指向“怵惕”，而不應(yīng)從“怵惕”直接過渡到惻隱。人在見到小孩即將掉入井中時(shí)，通過純粹的生理情緒僅能反饋恐懼乃至不忍的基本體驗(yàn)，但它不能直接將生理體驗(yàn)等同于作為道德意識的惻隱之心。即見到孺子掉到井里的生理性反應(yīng)不等同于道德意識。“殺雞給猴看”的例子也可以證明恐懼感與道德意識不相同。這涉及“體驗(yàn)”的結(jié)果能否直接過渡為“體證”的問題。顯然，“四端”說在心學(xué)敘事中存在著直接過渡，但是，在哲學(xué)共同體內(nèi)，“體驗(yàn)”無法直接過渡到“體證”。

其次，生理體驗(yàn)向道德意識的體證如何生成？對于具體的人而言，人們的確有孟子所認(rèn)為的“怵惕惻隱之心”的道德經(jīng)驗(yàn)。這是由于人長期處于的某種歷史文化場域。歷史文化場域由教化和人的社會歷史實(shí)踐建構(gòu)而來，這種建構(gòu)而成的場域使得作為言說者的孟子以及作為傾聽者的人們都自覺或不自覺地不加分析便將二者等同。即人在某一場域中長期熏習(xí)，就會不假思索地將場域帶來的某種生理性體驗(yàn)轉(zhuǎn)化成一種基于體驗(yàn)的道德意識。因此，若缺乏某一個(gè)歷史文化場域作為道德實(shí)踐的背景，就很難理解體驗(yàn)通往體證的過程。如在孺子將入于井時(shí)，在其旁的第三者不是一個(gè)接受過道德訓(xùn)練與道德教化的人，而是另外一個(gè)未曾經(jīng)過恐懼的孺子，那么他有可能很難產(chǎn)生怵惕惻隱之心。因此，從生理體驗(yàn)向道德意識體證的生成，需要讓二者建立在同一個(gè)歷史文化場域中。

最后，用體驗(yàn)見證道德實(shí)體的真實(shí)性是否存在問題？孟子提到，“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！泵献釉谶@里進(jìn)行的“非人也”判定從“由是觀之”的“是”出發(fā)?！笆恰敝复『⒌舻骄锖笕水a(chǎn)生的惻隱之心。從惻隱之心產(chǎn)生的角度來推論沒有“四端”就無法被稱為人。顯然，這一推論企圖以某種體驗(yàn)直接見證道德實(shí)體的真實(shí)性，是存在嚴(yán)重邏輯斷裂問題的。

（2）由體驗(yàn)到體證、由體證到見證、由見證到論證之間，存在著跳躍。

“四端”敘事利用社會歷史文化場域的便利將生理性的體驗(yàn)與道德意識的體證相關(guān)聯(lián)，進(jìn)而直指道德實(shí)體的真實(shí)性，導(dǎo)致了社會群體由體驗(yàn)到道德的格式塔（腦補(bǔ)）現(xiàn)象。因此需要追問：“四端”敘事從體驗(yàn)到道德實(shí)體的論證跳躍中存在哪些問題？

第一，生理性體驗(yàn)的非利益性訴求并不直接意味著道德。生理性體驗(yàn)既基于個(gè)體自身的生理訴求，又內(nèi)含利益訴求。道德包含著生理體驗(yàn)，但更重要的是德于人與德于己的修養(yǎng)以及內(nèi)含某種實(shí)際的事功與內(nèi)在氣質(zhì)的純粹。道德體驗(yàn)的生理感動一定與個(gè)體確定的肉身相關(guān)聯(lián)，而肉身身處場域中，不可能排除利益沖動，若要求個(gè)體摒除利益訴求，就意味著排斥個(gè)體作為人以及其在世生存的社會生活利益。顯然這也不能稱為人的道德。

第二，“人有惻隱之心”與“無惻隱之心，非人也”，并非是兩個(gè)等值的命題。“人有惻隱之心”是在社會場域中的經(jīng)驗(yàn)命題，而“無惻隱之心，非人也”是先驗(yàn)命題。在“人有惻隱之心”的命題中，存在某一具體的人在具體的經(jīng)驗(yàn)場域中產(chǎn)生惻隱之心。而在“無惻隱之心，非人也”的命題中不存在人及場域的前提。因此，邏輯上無法直接將經(jīng)驗(yàn)的命題與先驗(yàn)命題等同，二者不具備邏輯的過渡能力。

第三，即便肯定“惻隱之心”的存在，也無法“由是觀之”，使其他幾“心”成為不證自明的先驗(yàn)存在。即無法通過“孺子將入于井”來證成“是非、禮義、羞惡、辭讓”之心。

因此，我們需要反思為什么人們很少詰難這一推論，反思惻隱之心（恐懼感）如何推出道德意識的生成，反思惻隱之心如何與是非、禮義、辭讓等相聯(lián)系。而這些問題可以被共同理解為：為什么我們從古圣先賢至今，大部分人都認(rèn)為孟子的“四端”論述有道理？這與孟子論述的話語結(jié)構(gòu)與話語方式有關(guān)。

對于某一命題而言，人們對該命題結(jié)論的認(rèn)同并不意味著該命題邏輯推演的自洽性。孟子論述的語氣、修辭，乃至其身處的社會歷史文化場域與社會價(jià)值記憶共同促進(jìn)了“四端”敘事的感染力。孟子關(guān)于“四端”敘事的話語使用方式是論辯與游說的方式。這兩種話語方式在春秋、戰(zhàn)國時(shí)期較為普遍。當(dāng)時(shí)的“士”向諸侯王推銷其社會政治思想的過程便是如此。而論辯和游說的“說服力”一方面在于二者的語言修辭，另一方面在于說話時(shí)的處境與氣場。處境有所謂大處境與小處境之分。大處境指代社會歷史文化場域，小處境指代言說時(shí)的具體語境。與論辯及游說話語相對應(yīng)的，是哲學(xué)論證。哲學(xué)論證的說服力在于論證的嚴(yán)密與對前提反思的力度。因此，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期的社會場域與論辯、游說的話語方式下，孟子的“四端”敘事存在著先在的斷裂與連續(xù)。

（3）體驗(yàn)、體證與見證、論證之間劃界不清的四端闡釋，其價(jià)值指向是服務(wù)于儒門的政治訴求：行王道。也就是說，“四端”闡釋是為一個(gè)實(shí)踐性的目的服務(wù)的。

在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中，對孟子的“四端”敘事乃至心學(xué)敘事的學(xué)術(shù)性言說，存在著問題錯(cuò)置的情形，即“四端”敘事的現(xiàn)實(shí)訴求——王道秩序的建構(gòu)——被悄然隱去，而成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)制度中的哲學(xué)建構(gòu)。有關(guān)孟子“先驗(yàn)唯心論”的論斷，是將孟子的“四端”敘事作為一個(gè)純粹的哲學(xué)問題，而遺忘儒學(xué)背后的儒教的現(xiàn)實(shí)指向——行王道。

四、對體驗(yàn)、體證、見證、論證間斷裂的詮釋學(xué)分析

孟子的“四端”敘事中，存在由體驗(yàn)到體證、由體證到見證以及由見證到論證之間的某種跳躍。即體驗(yàn)、體證向見證的過渡，見證向論證的生成，并非是完全自然的無可懷疑的過程。此問題筆者在之前的文章中已有討論。⑨彼時(shí)主要探討現(xiàn)代新儒家相關(guān)論證中的由體證到論證的過渡，在此需要補(bǔ)充的是，在“四端”敘事中此種跳躍是如何產(chǎn)生的以及通過此類論述需要達(dá)成的目的：

首先，體驗(yàn)與體證都基于個(gè)體性的生命感受。區(qū)別在于體驗(yàn)基于生理，體證基于某種道德宗教性而存在。即體驗(yàn)與體證二者均為主體自身向內(nèi)尋求或反省可得到的。這里的“內(nèi)”既指主體的內(nèi)在心靈，也指主體身處共同體的內(nèi)部場域所帶來的背景。⑩

其次，見證是共同體內(nèi)部的價(jià)值確證與向共同體外部的價(jià)值宣示。無論是信仰共同體、價(jià)值共同體還是教化共同體，只要該共同體擁有共同的向內(nèi)確信并得到共同體內(nèi)部的相信，便達(dá)成了共同體內(nèi)部的“見證”。即擁有體證經(jīng)驗(yàn)的共同體內(nèi)部成員利用私人的生命體驗(yàn)進(jìn)行內(nèi)部宣傳，從而達(dá)成某種勸導(dǎo)甚至誘導(dǎo)的目的。如儒門共同體中孔子、子路、顏回論道見證人生的三個(gè)層次、莊學(xué)中通過心齋坐忘達(dá)到精神齋戒、基督教中的見證上帝與伊斯蘭教中的見證安拉等。

再次，論證是面向“價(jià)值共同體”之外的他人的理性敘事，存在于知識共同體之間，是將自身的“所見”向“未見”之他人以理性的方式確證自己“所見”的真理性。論證需要知識共同體注重言語邏輯的自洽性，需要將或連貫或斷裂的敘事通過邏輯性的推演來確認(rèn)真?zhèn)?。?dāng)然論證也會受到時(shí)代或場域的限制，但若能做到無立場的邏輯自洽，便可稱其為論證。如中國哲學(xué)中的“名家”的邏輯論證以及對“陰陽”等概念的論證、西方哲學(xué)中關(guān)于上帝的論證等。

最后，以是否同意或認(rèn)同自己的“見證”來進(jìn)行是否是人的論斷，隱含著巨大的危險(xiǎn)。同時(shí)很可能催生某種“價(jià)值霸權(quán)”，從而造成以理殺人或以心殺人的后果。“四端”敘事便內(nèi)含這樣的問題，如“人皆有之”“我固有之”，“有四端而不能得之，賊其君也”，“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）等話語論斷就內(nèi)含此種傾向。若某一個(gè)體被認(rèn)定為“非人”，則人們可以將此“非人”從人的共同體內(nèi)驅(qū)逐，并施以某種暴力。在人類歷史上，有諸多此類案例。即將不認(rèn)同自己“見證”的人，作“是否是人”的判定。而“不認(rèn)同”為“非人”帶來的結(jié)果則是“誅之”（11)。在哲學(xué)論證中尤其需要對此類判斷保持警惕。于傳統(tǒng)儒家敘事而言，從體證出發(fā)到論證的斷裂屬于共同體內(nèi)部的共性問題。究其原因，要從儒家敘事的根本價(jià)值和目的探求。

“四端”敘事在體驗(yàn)、體證、見證、論證之間產(chǎn)生模糊的根本原因在于，它并非純粹理論學(xué)說?！八亩恕睌⑹碌膬r(jià)值在于服務(wù)于儒門的政治訴求——“行王道”。即不能簡單地將“四端”敘事作為存在論的論述，而需將其當(dāng)做某種實(shí)踐性目的服務(wù)的一個(gè)宣教方案。儒門內(nèi)部的差異也是因此。儒門共同體的全部論述都指向“行王道”的目的。不論孟子還是荀子，心學(xué)抑或理學(xué)，都在為共同的政治訴求做論證與宣導(dǎo)。因此，儒門的知識性論述如性善性惡、心學(xué)理學(xué)等并非教條，它通往最終目的的途徑與方式隨時(shí)可以更換。當(dāng)心學(xué)的積極作用消隱，便可以彰顯其他敘事的積極作用。即儒門內(nèi)部的論證內(nèi)容“皆可拋”，“不可拋”的是“行王道”的政治訴求。也只有在儒門的政治訴求（行王道）的意義上，才可以了解儒門內(nèi)部的差別。

五、經(jīng)典闡釋背后的社會文化場域與權(quán)力訴求

傳統(tǒng)儒家的經(jīng)典闡釋不僅產(chǎn)生儒學(xué)的不同思想派別，也產(chǎn)生不同的社會歷史效果。欲在現(xiàn)代語境下對經(jīng)典及其詮釋加以重新審視，就必須將經(jīng)典詮釋與共同體的實(shí)踐訴求做有機(jī)的關(guān)聯(lián)，深入“闡釋”本身來理解文本闡釋中內(nèi)在的張力。對此，我認(rèn)為以下幾點(diǎn)應(yīng)當(dāng)給予關(guān)注：

第一，文本闡釋不僅僅是一個(gè)純粹理論問題，更是一個(gè)實(shí)踐的問題。經(jīng)典傳承在相當(dāng)程度上是以文本詮釋或文本闡釋的方式進(jìn)行的，同時(shí)經(jīng)典傳承及其闡釋背后隱含著基于經(jīng)典的實(shí)踐活動的歷史連續(xù)性。儒門經(jīng)典的闡釋，是內(nèi)在于儒家的教化實(shí)踐與王道實(shí)踐的。儒家實(shí)踐的衍變也包含對儒家經(jīng)典闡釋的變化。儒家經(jīng)典流行的趨勢與對經(jīng)典闡釋的變化原因則與社會歷史文化需要密切相關(guān)。

第二，文本闡釋產(chǎn)生的力量不單純依托于文本的邏輯力量，更依賴于文本的社會文化場域。場域是先于文本與個(gè)人（先于言說者、先于書寫者、先于傾聽者、先于閱讀者）的，但卻由歷史建構(gòu)而成。闡釋的力量一方面來源于對文本的解讀（文本是否有創(chuàng)造力、有影響力），另一方面則來源于文本對社會歷史的影響。最具有邏輯力的敘事，并不等于最具有社會影響力的敘事。闡釋的力量需要在相應(yīng)的文化場域下才能夠獲得最大的效應(yīng)。先秦名辯學(xué)和佛教的唯識學(xué)、因明學(xué)在中國學(xué)術(shù)史的遭遇，一再表明經(jīng)典詮釋的力量與文本的社會文化場域是密切相關(guān)的。社會文化場域在相當(dāng)程度上制約著人們的文本偏好，并影響經(jīng)典文化場域在社會文本場域中的地位。

第三，闡釋文本的目的并非再現(xiàn)場域，而是張揚(yáng)該場域下的實(shí)踐活動的權(quán)力訴求。社會歷史文化場域是在歷史中建構(gòu)與形成的，又先在于當(dāng)下的特定的個(gè)人與文本。個(gè)人及其所屬共同體對經(jīng)典文本的闡釋，借助于解讀、疏解、揚(yáng)抑經(jīng)典文本，賦予了文本相應(yīng)的意義，在現(xiàn)實(shí)的歷史文化場域中達(dá)成某種權(quán)力訴求。訴求指向的差異還會導(dǎo)致文本詮釋影響力的差異。在人類的文明史中，不同的教化共同體與哲學(xué)共同體在不同的文化場域內(nèi)，對經(jīng)典文本的詮釋偏好各有不同。古代中國對儒家的詮釋、現(xiàn)代中國對馬克思主義的詮釋；歐洲對基督教敘事與現(xiàn)代性思想的詮釋等都與現(xiàn)實(shí)權(quán)力訴求密切相關(guān)。

第四，斷裂的闡釋和闡釋的斷裂為什么會獲得連續(xù)的效果？這是因?yàn)樯鐣v史文化場域的連續(xù)性使得身在其中的個(gè)體擁有連續(xù)的價(jià)值記憶和歷史文化記憶。場域的連續(xù)性使個(gè)人將邏輯思考與個(gè)體的價(jià)值認(rèn)信不假思索地關(guān)聯(lián)在一起，致使在邏輯上缺乏連續(xù)性的問題通過某種信念得以連續(xù)。由此便可以理解儒家心學(xué)共同體內(nèi)人們對“四端”說的認(rèn)同、理學(xué)共同體內(nèi)對“天理”的認(rèn)同以及基督教共同體內(nèi)對“上帝存在”的認(rèn)同，為什么經(jīng)常被認(rèn)為是一個(gè)不證自明的事實(shí)，而被共同體之外的人認(rèn)為是假設(shè)或者是信念。此類認(rèn)同皆源于價(jià)值共同體內(nèi)部的先在的場域熏陶。即對良知、天理、上帝等“存在”的認(rèn)同，是在共同體內(nèi)部論證時(shí)訴諸信念才得以確證的內(nèi)容。

總之，通過前述的分析，我旨在表明哲學(xué)研究本質(zhì)的“后實(shí)踐”性?！昂髮?shí)踐”意味著開掘出文本背后的實(shí)踐訴求。意味著不僅要對文本進(jìn)行審慎的詮釋，更要對基于文本所產(chǎn)生的社會歷史實(shí)踐活動進(jìn)行分析。進(jìn)而對相應(yīng)的社會歷史實(shí)踐做超越性的把握。也就是說，不僅要解釋文本所呈現(xiàn)的語義脈絡(luò)與精神意涵，還要揭示文本所隱含的某種指向?qū)嶋H生活的實(shí)踐意涵，由此方可以走出文本詮釋中“作者中心主義”與“文本中心主義”的兩難困境。而這其中的邏輯環(huán)節(jié)的分疏，則有待于此后為文詳解。

注釋：
 
①儒門思想敘事以“內(nèi)圣外王”之道為其宗旨。儒門經(jīng)學(xué)與子學(xué)的敘事重心也就集中在內(nèi)圣之學(xué)與外王之學(xué)上。心性學(xué)是內(nèi)圣學(xué)的根基。儒門的心性學(xué)敘事與外王學(xué)敘事貫穿了整個(gè)儒門的發(fā)展歷程。在現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展歷程中，民國新儒學(xué)與港臺新儒學(xué)的思想重心在所謂的心性之學(xué)上，梁漱溟、熊十力、賀麟、馮友蘭乃至唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等都致力于在現(xiàn)代語境下闡釋儒家的心性之學(xué)。他們并非不重視外王問題，而是將西方現(xiàn)代性的民主、科學(xué)的思想作為儒家外王思想的現(xiàn)代意涵，并將其奠基于儒家的內(nèi)圣之學(xué)之上，所謂返本開新、內(nèi)圣開出新外王即此之意也。
 
②“逆覺體證”是牟宗三先生用來標(biāo)識儒家工夫論的語詞?！澳嬗X”與“順覺”相對，“逆覺體證”作為一種操存工夫要求從良心之發(fā)現(xiàn)處之下認(rèn)取本心。良知本心的呈現(xiàn)只有通過逆覺體證的工夫才有可能。牟宗三在《心體與性體》一書中對逆覺體證有較詳細(xì)的闡發(fā)，牟宗三認(rèn)為在逆覺體證的工夫中體證道德本體與具體的道德實(shí)踐是一體的，是儒門工夫論的正宗，進(jìn)而認(rèn)為朱子的工夫是“順取”的，只具有助緣的意義。參見牟宗三：《牟宗三先生全集》卷6，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第494-495頁。
 
③“儒教共同體”一詞的使用，是強(qiáng)調(diào)“儒學(xué)”“儒家”還是流俗意義的“哲學(xué)”與“哲學(xué)家”，只有在“儒教”的意義空間內(nèi)才能理解儒門的思想敘事。“儒教”雖然不同于一般意義上的“宗教”，但和“宗教”一樣承擔(dān)著“教化”的社會功能。因此“儒教”雖然沒有類似基督宗教的“教會”一樣的組織，但依然具有自己的由儒教士組成的“共同體”。儒教致力于推行王道，構(gòu)建王道秩序。儒學(xué)、儒家是從屬于儒教的。一般地說，所有致力于推進(jìn)儒門王道理想的人都可成為儒士或儒教士。其中犖犖大者則可以稱為儒家。而所謂儒學(xué)則特指對儒門經(jīng)典的整理、詮釋有所推進(jìn)的學(xué)術(shù)成果，或?qū)θ彘T的內(nèi)圣外王之道的內(nèi)在義理有獨(dú)到闡釋以及對實(shí)踐所面臨的問題提出獨(dú)特的解決方案的理論學(xué)說。
 
④羅蘭·巴爾特：《寫作的零度》，載《寫作的零度——結(jié)構(gòu)主義文學(xué)理論文選》，李幼蒸譯，臺北：時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)有限公司，1992年。
 
⑤趙汀陽：《論可能生活》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年。
 
⑥《舊約圣經(jīng)·詩歌智慧書》卷1《約伯記》。
 
⑦牟宗三：《牟宗三先生全集》卷5，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第184頁。
 
⑧牟宗三在寫到關(guān)于“時(shí)代問題”與感受時(shí)回憶起熊十力先生曾說過的這些話，并將這種道德判斷與《孟子·告子上》中的大體與小體問題作對比。同時(shí)，他也提到了“感受/感觸”在中國幾千年上下貫通的語脈中的重要作用，中國的哲學(xué)與文化便在其中展現(xiàn)。這與本文提到的儒門敘事在現(xiàn)代新儒家處開始向?qū)W說發(fā)展有一定的相關(guān)性。參見牟宗三：《實(shí)踐的智慧學(xué)》，載《牟宗三先生講演錄·伍》，新北：鵝湖月刊社，2019年。
 
⑨樊志輝、曹穎：《心性學(xué)與現(xiàn)代性的糾結(jié)及出路一對現(xiàn)代心性儒學(xué)的批判性反思》，《學(xué)術(shù)交流》2017年第5期。
 
⑩背景指通過場域的道德訓(xùn)練與道德教化而成的人的思想空間。
 
（11）此類判定較為普遍地存在于傳統(tǒng)的教化之中，儒教與基督教、伊斯蘭教均存在類似的情況，如儒教歷史中的所謂“以理殺人”（戴震語），中世紀(jì)天主教的焚燒女巫行為，伊斯蘭教以異端的方式處理問題等。不同宗教的“誅之”的行為，理論根據(jù)雖然未必相同，但都是基于其各自所謂“神圣性”的價(jià)值判斷而做出的。