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內(nèi)在感應(yīng)何以可能？——基于對(duì)張載與程頤感應(yīng)說(shuō)的考察

作者：石元萍（萊頓大學(xué)哲學(xué)系博士生）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《哲學(xué)與文化》2024年5月

內(nèi)容摘要：北宋理學(xué)家張載和程頤創(chuàng)造性地提出了內(nèi)在感應(yīng)論及其實(shí)踐問(wèn)題。張載認(rèn)為內(nèi)在感應(yīng)論以「靜中之動(dòng)」的動(dòng)力模式為特征，且十分強(qiáng)調(diào)「至靜」的境界在道德實(shí)踐中的重要性?！干瘛购汀傅貧狻篂橹领o的太虛能夠產(chǎn)生內(nèi)在感應(yīng)活動(dòng)提供了動(dòng)力。相較之下，程頤明確反對(duì)「靜中之動(dòng)」的模式，他通過(guò)揭示天理在兩端的互動(dòng)中持續(xù)向內(nèi)感發(fā)，闡明了天理?yè)碛胁唤邇?nèi)在動(dòng)力的可能性。這種可能性在主體層面體現(xiàn)為主動(dòng)的誠(chéng)意在與邪念的抵抗中不斷涌現(xiàn)。總體而言，張載和程頤的感應(yīng)論分別以太虛的「靜中之動(dòng)」和天理的「恒久之動(dòng)」為特征，代表了兩種不同的感應(yīng)動(dòng)力模式和修養(yǎng)路徑。兩位儒者從各自獨(dú)特的視角論證了內(nèi)在感應(yīng)的可能性，從而為傳統(tǒng)感應(yīng)論注入了新的理論意涵。

關(guān)鍵詞：內(nèi)在感應(yīng)、動(dòng)非自外、感非自外、張載、程頤

引言

「內(nèi)在感應(yīng)說(shuō)」可以追溯至先秦時(shí)期《恒先》篇中的「氣是自生論」，東漢時(shí)期鄭玄的「太初自生論」和魏晉玄學(xué)中郭象的「萬(wàn)物自生論」[1]進(jìn)一步發(fā)展了這一學(xué)說(shuō)。這些「自生論」都共同闡明了一種宇宙無(wú)須借助外力就能自身提供力量而生成萬(wàn)物的「內(nèi)在動(dòng)力」模式，構(gòu)成了一條哲學(xué)史上極其重要卻十分隱秘的思想脈絡(luò)。    

在闡釋傳統(tǒng)感應(yīng)論時(shí)，北宋儒學(xué)家張載和程頤富有創(chuàng)見性地發(fā)揮了這種「自生論」的模式，分別提出了「動(dòng)非自外論」和「感非自外論」。具體而言，兩人的感應(yīng)論都通過(guò)融入「內(nèi)在動(dòng)力」問(wèn)題，分別論證了太虛與天理在無(wú)外力作用下能夠自身發(fā)生感應(yīng)的理論可能性，從而共同構(gòu)成了北宋儒學(xué)系統(tǒng)中關(guān)于「內(nèi)在感應(yīng)」學(xué)說(shuō)的構(gòu)想。鑒于探究該理論的關(guān)鍵在于澄清其中的動(dòng)力問(wèn)題，即闡明太虛與天理如何具備發(fā)生內(nèi)在感應(yīng)的動(dòng)力，本研究以「內(nèi)在感應(yīng)」的「動(dòng)力問(wèn)題」這一視角切入，[2]在張載和程頤感應(yīng)論的對(duì)比視域中揭示兩種感應(yīng)學(xué)說(shuō)的內(nèi)在發(fā)生機(jī)制與動(dòng)力模式，以期展示這兩位儒者在構(gòu)建自身思想架構(gòu)時(shí)的獨(dú)特思考。

壹、「靜中之動(dòng)」：張載論內(nèi)在感應(yīng)的動(dòng)力模式

張載認(rèn)為具有相異性質(zhì)的絪缊二端之感是宇宙間諸多感應(yīng)現(xiàn)象背后的本質(zhì)特征，「天大無(wú)外，其為感者絪缊二端而已焉」。[3]這種二端相感在《太和篇》中呈現(xiàn)為太和從最初含有浮沉、升降、動(dòng)靜等「相感之性」到「混然的絪缊」，再到「二端的分離」及最后的「相感及通而為一」的過(guò)程。此處勾勒的宇宙感應(yīng)過(guò)程大體可以與太虛通過(guò)氣的聚集形成有形萬(wàn)物的歷程相一致：「太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物?！筟4]關(guān)于宇宙間的這種運(yùn)動(dòng)和感應(yīng)何以能夠發(fā)生，張載試圖在太虛中尋找一種內(nèi)在動(dòng)力：「凡圜轉(zhuǎn)之物，動(dòng)必有機(jī)；既謂之機(jī)，則動(dòng)非自外也?！筟5]旋轉(zhuǎn)之物的運(yùn)動(dòng)必然會(huì)有動(dòng)力的發(fā)動(dòng)之處，徐必達(dá)以輪硙為例說(shuō)明這一活動(dòng)：「轂動(dòng)則輪動(dòng)，是輪由內(nèi)動(dòng)起，非由外動(dòng)得來(lái)也?！筟6]太虛也屬于這種「圜轉(zhuǎn)之物」，其運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力不是來(lái)自于外部，這是因?yàn)樘摼哂小笩o(wú)形無(wú)體」的特征。[7]那么，無(wú)形無(wú)體的太虛如何能夠具有發(fā)生感應(yīng)的內(nèi)在動(dòng)力呢？    

由于太虛的感應(yīng)問(wèn)題和動(dòng)靜問(wèn)題緊密相關(guān)聯(lián)，探究該問(wèn)題需要首先從動(dòng)靜視角進(jìn)行澄清。張載認(rèn)為「相感之性」的最初淵源是「至靜無(wú)感」的太虛，并將「無(wú)感無(wú)形」的太虛與「客感客形」的形態(tài)對(duì)觀而論：「至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾?！筟8]明朝思想家吳訥將這里的「感」總結(jié)為一種「內(nèi)動(dòng)」，「『交』自外來(lái)，『感』自內(nèi)動(dòng)」，[9]這和太虛「動(dòng)非自外」的論述相符合。該則材料中的「客感」既指能聚能散的陰陽(yáng)之氣相感，又指有識(shí)慮和知覺(jué)的主體「與物交接」的感應(yīng)狀態(tài)；[10]與之相對(duì)應(yīng)，「至靜」的太虛既是聚散之氣的「本體」，又是「愛(ài)惡」等人之情感的淵源，「愛(ài)惡之情同出于太虛」。[11]可見，「感」同時(shí)有氣化宇宙論和工夫?qū)嵺`的雙重意涵，而作為「動(dòng)」之本源的「至靜」是宇宙間發(fā)生感應(yīng)現(xiàn)象不可或缺的環(huán)節(jié)。李光地把該環(huán)節(jié)總結(jié)為「未發(fā)」的階段，王植接續(xù)李注，進(jìn)一步將之總結(jié)為太虛的第一層含義，即「蓋虛靜之中，事物之理無(wú)不具，必事物各盡其道……此能一之義也。」[12]楊立華也認(rèn)為，作為「感之體」的「性」是「內(nèi)在于『感』、『引生』感，同時(shí)自身又是靜的」。[13]

這體現(xiàn)在工夫修煉中就是對(duì)虛靜狀態(tài)的重視，虛靜作為「為仁」的根本具有基礎(chǔ)性的地位：「敦篤虛靜是為仁之本。」[14]此外，在對(duì)復(fù)卦卦辭「天地之心」的解釋中，張載認(rèn)為初九陽(yáng)爻的動(dòng)是「靜中之動(dòng)」，并將靜視為「進(jìn)德之基」。這種「靜中之動(dòng)」具有無(wú)限的流轉(zhuǎn)性，「靜中之動(dòng)，動(dòng)而不窮，又有甚首尾起滅？」[15]動(dòng)靜之間無(wú)始無(wú)終、無(wú)生無(wú)滅，所以復(fù)卦卦辭才被稱為「反復(fù)其道」?？梢?，「靜中之動(dòng)」是太虛發(fā)生內(nèi)在感應(yīng)得以可能的必要條件。張載思想中和「靜中之動(dòng)」類似的表達(dá)還有「靜之動(dòng)」、「至靜之動(dòng)」，而「靜之動(dòng)」和「至靜之動(dòng)」同樣「無(wú)休息之期」。[16]從字義上看，「靜中之動(dòng)」與「至靜之動(dòng)」或「靜之動(dòng)」看似有細(xì)微的差別：前者意為從「靜」中生成的、來(lái)源于「靜」的「動(dòng)」才是無(wú)休止、無(wú)終結(jié)的運(yùn)動(dòng)；后者則側(cè)重于「至靜」本身就是一種動(dòng)，而這種「動(dòng)」才能循環(huán)無(wú)窮。[17]但這兩種解釋只是論述的側(cè)重點(diǎn)不同，表達(dá)的意思基本一致：「靜中之動(dòng)」側(cè)重強(qiáng)調(diào)從「至靜」之中生成的「動(dòng)」，「至靜無(wú)感」與這種生成的「二端之動(dòng)」或「客感客形」在動(dòng)靜形態(tài)上不同；但同時(shí)，這兩個(gè)層面的本質(zhì)卻相同，因?yàn)椤感哉呷f(wàn)物之一源」，[18]「性」能貫通有形和無(wú)形、動(dòng)和靜，「至靜之動(dòng)」則從本質(zhì)的角度表明動(dòng)與靜的本性為一?？梢姡摰摹钢领o」與「動(dòng)」的本性為一，因而這種「至靜」并非運(yùn)動(dòng)意義上的絕對(duì)靜止。但太虛和「客感客形」在形態(tài)上卻是有差異的，而這種不同動(dòng)靜形態(tài)之間的轉(zhuǎn)變則需要解釋其中的動(dòng)力問(wèn)題，即「至靜」中如何能夠具有動(dòng)力生成「動(dòng)」。    

貳、「神」與「地氣」：張載論太虛「動(dòng)非自外」的動(dòng)力本源

那么，太虛如何能夠發(fā)生「動(dòng)非自外」的感應(yīng)活動(dòng)并轉(zhuǎn)化為「客感客形」的形態(tài)呢？下文將從「神」和「地氣」這兩方面進(jìn)行解釋：

其一，和這種「靜中之動(dòng)」的感應(yīng)動(dòng)力模式緊密關(guān)聯(lián)的范疇是「神」。張載認(rèn)為「神德行者，寂然不動(dòng)，冥會(huì)于萬(wàn)化之感而莫知為之者也」，[19]作為「天德」的神具有「寂然不動(dòng)」的特征，能夠默然契合于萬(wàn)物變化之感。那么，「神」能否作為太虛從「至靜無(wú)感」到「能聚能散」的動(dòng)力本源呢？由于張載既強(qiáng)調(diào)天地變化就是二端的感應(yīng)，[20]又指出「天下之動(dòng)，神鼓之也」，[21]有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為神是運(yùn)動(dòng)變化和感應(yīng)的動(dòng)力根源。[22]對(duì)于神和感應(yīng)的關(guān)系，張載有極其復(fù)雜的描述，其中的復(fù)雜性在于神之感應(yīng)既貫穿于太虛從「至靜無(wú)感」到「能聚能散」的整個(gè)過(guò)程，又指涉這個(gè)過(guò)程中的各個(gè)環(huán)節(jié)：首先，他認(rèn)為神具有「清通」與「無(wú)礙」的特質(zhì)，并將「濁」與「礙」視為神的反面：「太虛為清，清則無(wú)礙，無(wú)礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。」[23]可見，只有清才有神的特質(zhì)，反之壅滯與阻塞不通則不能體現(xiàn)神。由于「能聚能散」是形而下的陰陽(yáng)之氣聚散推蕩的過(guò)程，而陰陽(yáng)之氣已不具有清極、澄澈與虛靜的特性，由此可推出陰陽(yáng)二端相感并非神之感應(yīng)。但同時(shí)，張載又指出陰陽(yáng)之氣聚散推蕩、合一不測(cè)便是神，[24]并且「神與性乃氣所固有」，[25]那么兩端的無(wú)窮屈伸之感本身就是神之感應(yīng)與顯現(xiàn)的過(guò)程。另外，他還將有象無(wú)形、兩端相感發(fā)生之初的端倪狀態(tài)稱為「知幾其神」。例如，其將豫卦卦義解釋為神，「知幾其神，精義入神，皆豫之至也。豫者見事于未萌，豫即神也」，[26]神被描述為能夠在事物未萌發(fā)之時(shí)就有所覺(jué)察的狀態(tài)。    

那么，如何解釋張載的「神」貫穿于動(dòng)靜、有形無(wú)形等不同形態(tài)呢？學(xué)界對(duì)此觀點(diǎn)不一。有的學(xué)者認(rèn)為張載在不同形態(tài)的轉(zhuǎn)化上具有理論困難，如辛亞民從「清兼濁」的角度指出了張載思想中無(wú)形之氣和有形之物之間的轉(zhuǎn)化困境，他指出「『清兼濁』的理論是不夠通暢的」，不能解決「有形和無(wú)形」連接的邏輯難題，有無(wú)之間的「邏輯關(guān)系并未有明確的說(shuō)明」。[27]但以這種二分的邏輯框架來(lái)詮釋張載并不能完全把握張載哲學(xué)的全貌。[28]另一派學(xué)者則跳出了這種二分的框架，認(rèn)為張載哲學(xué)能夠解釋兩端之間的轉(zhuǎn)化問(wèn)題，但學(xué)者對(duì)于如何轉(zhuǎn)化所論述的側(cè)重點(diǎn)也具有差異。楊立華勾勒了感、性與神之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)性，指出「『性』作為超越自身有限形氣的本質(zhì)傾向」，能夠引生「感」并貫通不同的形態(tài)。[29]牟宗三將太虛等同于神，試圖以「太虛神體」的「即寂即動(dòng)、寂感一如」之活動(dòng)來(lái)貫通「至靜無(wú)感」與「客感客形」這兩種形態(tài)，表明動(dòng)靜之間在瞬間的轉(zhuǎn)化是可能的。[30]延續(xù)這一思路，林維杰通過(guò)揭示牟宗三對(duì)張載感應(yīng)論的解讀，進(jìn)一步將這種以「即」連接兩端的方式總結(jié)為「辯證的感通本體」。[31]具體而言，「無(wú)象跡、無(wú)聲臭、無(wú)可捉摸」的「神」蘊(yùn)含有「否定而無(wú)限」的詭詞特征，與具有有限否定「濁、實(shí)、滯」的客感客形相對(duì)。而現(xiàn)象的否定并不能達(dá)到無(wú)限提升與擴(kuò)充的效用，神的「無(wú)限定感通」才是「氣化的限定感通」之動(dòng)力學(xué)理?yè)?jù)。[32]這兩種辯護(hù)看似有差異，但本質(zhì)上都貫穿了張載哲學(xué)中破除動(dòng)靜、有無(wú)等兩端的思想。    

其二，對(duì)于「至靜」的太虛如何能夠發(fā)生運(yùn)動(dòng)和感應(yīng)，部分學(xué)者聯(lián)系張載關(guān)于天體運(yùn)動(dòng)的論述，得出了不同的結(jié)論。張載在《參兩篇》有如下論述：

古今謂天左旋……恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機(jī)左旋于中，故使恒星、河漢因北為南，日月因天隱見，太虛無(wú)體，則無(wú)以驗(yàn)其遷動(dòng)于外也。[33]

張載和其他中國(guó)古代論天學(xué)派一致，都贊同「天左旋」的學(xué)說(shuō)，即天自東向西旋轉(zhuǎn)。[34]此處明確指出是「地氣」是旋轉(zhuǎn)之「機(jī)」，使得恒星有晝夜、「河漢」出現(xiàn)「因北為南」的現(xiàn)象。歷代諸多詮釋者也看到了「地氣」對(duì)于「太虛」旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)的重要性。例如，李光地認(rèn)為，「天體之所以左旋者，則以地氣斡運(yùn)于中」，[35]另有高攀龍、徐必達(dá)、華希閔、王植等注家均持有這個(gè)觀點(diǎn)。[36]那么如何理解這里「地氣」中的「地」呢？張載將地之純陰和天之浮陽(yáng)對(duì)觀而論：「地純陰凝聚于中，天浮陽(yáng)轉(zhuǎn)旋于外，此天地之常體?！筟37]李約瑟認(rèn)為這種天地模式是一種宣夜說(shuō)，其中「地是純陰所成，凝聚于宇宙的中央」。[38]李光地、張?zhí)暮椭芊歼M(jìn)一步揭示出具有純陰特質(zhì)的「地」的不動(dòng)性，[39]有理由推斷出，「地氣」是一種陰氣，正是這種純陰之氣使得天地發(fā)生不停息的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)：「張子則謂地雖凝聚不動(dòng)，然其氣實(shí)與旋，無(wú)少停息?！筟40]    

很顯然，上面所論述的兩種動(dòng)力「神」和「地氣」并不等同，但這并不意味著張載思想是一種有兩個(gè)動(dòng)力本源的二元論。神和地氣的感應(yīng)本質(zhì)上都符合「靜中之動(dòng)」的動(dòng)力模式，至靜中蘊(yùn)含的無(wú)限力量使得感應(yīng)現(xiàn)象得以發(fā)生。神和地氣分別是宇宙中不同類型的運(yùn)動(dòng)之「機(jī)」。另外，在個(gè)人修養(yǎng)層面，張載指出「貞」對(duì)「天下之動(dòng)」的重要意義：「天下之理得，元也；會(huì)而通，亨也；說(shuō)諸心，利也；一天下之動(dòng)，貞也。」[41]此處用干之四德講圣人為學(xué)之歷程，王植的注釋為，「蓋學(xué)之序，始于有得而漸至?xí)?，能悅諸心則固，克協(xié)于一則成」。[42]為學(xué)的最終境界在于會(huì)通天下之理后能夠「守之以一」的狀態(tài)，這種圣人的終極境界最終歸于靜。因此，為學(xué)者最終歸于「一」和「靜」才能更進(jìn)一步達(dá)成「天下之動(dòng)」。概而言之，張載思想中太虛的內(nèi)在感應(yīng)以「靜中之動(dòng)」為主要的動(dòng)力模式，至靜對(duì)于宇宙層面的氣化感應(yīng)和個(gè)人層面的感通工夫都具有根本性的作用。

參、程頤論「理自內(nèi)感」：天理的「對(duì)待」與主動(dòng)性

和張載一樣，二程同樣重視感應(yīng)論，并指出感應(yīng)在天地中具有普遍性的特點(diǎn)：「天地之間，只有一個(gè)感與應(yīng)而已，更有甚事？」[43]相較于哲學(xué)史上對(duì)于程顥感應(yīng)論的普遍較高評(píng)價(jià)，學(xué)界對(duì)于程頤的內(nèi)感思想?yún)s一直有爭(zhēng)議。其中以牟宗三為代表的學(xué)者更是在「天理不活動(dòng)」的解釋框架下否認(rèn)程頤的內(nèi)感思想，認(rèn)為程頤只是「當(dāng)時(shí)常聽其老兄說(shuō)此義，故亦如此說(shuō)」，[44]內(nèi)感成為一種「虛說(shuō)」。對(duì)此，需要聯(lián)系程頤關(guān)于內(nèi)感及其他相關(guān)思想的具體論述?！竷?nèi)感」在《二程集》中共出現(xiàn)三次，其中卷十五條被歸在「程頤語(yǔ)一」里，且該語(yǔ)中的「萬(wàn)象森然」、「不是外面將一件物來(lái)感于此」的表述在程頤的其他語(yǔ)錄中也可見，由此可以判斷該語(yǔ)錄為程頤所說(shuō)：    

「寂然不動(dòng)」，萬(wàn)物森然已具在；「感而遂通」，感則只是自內(nèi)感。不是外面將一件物來(lái)感于此也。[45]

這則材料指出，繁多的天地萬(wàn)物都已經(jīng)具有和存在，「感」是來(lái)自內(nèi)部的感應(yīng)，不是外部事物的感應(yīng)與刺激。學(xué)界關(guān)于如何界定此處內(nèi)感的主語(yǔ)則大致有三種解釋路徑：第一種解釋延續(xù)了朱子的思路，認(rèn)為內(nèi)感的主語(yǔ)是形而下的氣或物。朱子有如下評(píng)述：「所謂『內(nèi)感』，如一動(dòng)一靜，一往一來(lái)，此只是一物先后自相感。如人語(yǔ)極須默，默極須語(yǔ)，此便是內(nèi)感。」[46]在朱子看來(lái)，內(nèi)感就如同人對(duì)言語(yǔ)的使用到了極限就務(wù)必沉默，而達(dá)到了沉默的限度又務(wù)必使用言語(yǔ)，是形而下的物由一端變?yōu)榱硪欢说倪^(guò)程。這種解釋從形而下層面氣化感應(yīng)的角度解釋萬(wàn)物的生成和變化，牟宗三和蔡仁厚等學(xué)者均延續(xù)了這條解釋思路。[47]第二種解釋以唐君毅為代表，主張內(nèi)感的主語(yǔ)是人心：「人之自己之心之生，其先后自相感，皆內(nèi)感也。」[48]唐君毅從主體之心的角度出發(fā)，將內(nèi)感的意涵界定為人心在時(shí)間順序上對(duì)自己的先后相感。第三種解釋以馮友蘭、林維杰等為代表，認(rèn)為「萬(wàn)物森然已具」指寂然的和不活動(dòng)的天理。[49]和第一種解釋認(rèn)為內(nèi)感是形而下層面活動(dòng)的觀點(diǎn)不同，后兩種解釋均在形而上學(xué)層面界定內(nèi)感的主語(yǔ)，而前者側(cè)重強(qiáng)調(diào)主體之人心，后者則更突顯天地之道體。然而，以上解釋的共同局限在于：其一，上述解釋都只觸及了程頤內(nèi)感論的其中一個(gè)面向，但由程頤強(qiáng)調(diào)感應(yīng)在天地間的普遍性可知，內(nèi)感應(yīng)既貫穿于形而上和形而下層面，又發(fā)生于主體及天地宇宙間。其二，三種解釋沒(méi)有詳盡說(shuō)明內(nèi)感的發(fā)生機(jī)制，即在沒(méi)有外力的作用下的自身感應(yīng)是如何可能的。本文贊同第三種解釋中對(duì)內(nèi)感主語(yǔ)是天理的判斷，但不贊同以「靜態(tài)」和「不活動(dòng)」來(lái)描述程頤天理的觀點(diǎn)。下文將展開論述程頤思想中能動(dòng)的天理如何成為感應(yīng)的動(dòng)力來(lái)源，并且闡明「理自內(nèi)感」與陰陽(yáng)的關(guān)系；接著從主體層面解釋「誠(chéng)自內(nèi)感」的意涵。    

程頤認(rèn)為天理是引起天地運(yùn)動(dòng)變化的源泉與根據(jù)：「天理鼓動(dòng)萬(wàn)物如此。」[50]他還強(qiáng)調(diào)天理具有永不停息、不斷變化的特性，只有能動(dòng)的理才能永恒不變，[51]「天下之理，未有不動(dòng)而能恒者也」。[52]這意味著天下之理的恒久性是基于其永不止息的運(yùn)動(dòng)，天理的「變」與「動(dòng)」是宇宙中唯一不變的恒定元素。形而上層面動(dòng)態(tài)的天理牽動(dòng)了形而下層面宇宙間天地萬(wàn)物之變動(dòng)，即便是表面堅(jiān)固厚重、延綿不斷的山嶺也會(huì)不斷變化，「凡天地所生之物，雖山岳之堅(jiān)厚，未有能不變者也」。[53]

然而，形而上層面的「天理之動(dòng)」如何具體顯現(xiàn)、天理如何能夠在無(wú)外部力量的作用下實(shí)現(xiàn)不停歇的「自內(nèi)感」活動(dòng)呢？這與程頤以「對(duì)待」這種屬性形容天理相關(guān)聯(lián)。程頤認(rèn)為，天理必然呈現(xiàn)為差異之「二」的形式：「理必有對(duì)待，生生之本也。」[54]這種天理的對(duì)待性正是宇宙萬(wàn)物變幻無(wú)窮、生生不息的根本。但天理的「對(duì)待」與差異并不意味著程頤的理論是一種二元論，因?yàn)樘炖淼膬啥藰?gòu)成了一個(gè)統(tǒng)一體，兩端永不停息之運(yùn)動(dòng)才是恒久的最高本源。

對(duì)觀二程兩兄弟關(guān)于「理必有對(duì)」的闡述，兩人雖然都贊同天理具有「對(duì)待」的屬性，但在天理的善惡?jiǎn)栴}上卻出現(xiàn)了分歧：程顥認(rèn)為善惡皆為天理，這與以「對(duì)待」界定「天理」的觀點(diǎn)相吻合；而程頤則堅(jiān)持天理的純善性，「性之理也則無(wú)不善」。[55]從「理必有對(duì)」來(lái)看，程頤對(duì)于天理純善的規(guī)定似乎并不符合整體邏輯，因?yàn)槿绻婆c惡相對(duì)出現(xiàn)，那么天理中就一定還有惡。對(duì)于這一疑難，我們需要進(jìn)一步考察天理兩端之間的關(guān)系及更根本的動(dòng)力來(lái)源問(wèn)題。在程頤看來(lái)，雖然天理是「有對(duì)」的，但天理的兩端并不具有平等地位：兩端中的一端具有主動(dòng)性的力量，另一端則處于被動(dòng)狀態(tài)，而主動(dòng)性的那一端有更優(yōu)先的地位。程頤認(rèn)為：「天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無(wú)往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非?！筟56]該則材料首先表明天理的純善性，接著從未發(fā)已發(fā)的脈絡(luò)來(lái)論述天理純善的緣由：這其中的關(guān)節(jié)點(diǎn)便在于天理中總是「善」、「吉」、「是」等具有主動(dòng)性力量的一端優(yōu)先發(fā)動(dòng)，優(yōu)先發(fā)動(dòng)的這端便成為天理活動(dòng)的最根本動(dòng)力來(lái)源。因此，天理表現(xiàn)出的善惡特性由具有主動(dòng)性那端的性質(zhì)所決定，這樣才能確保天理的純善性。    

需要強(qiáng)調(diào)的是，程頤的天理并非只是空泛的形式，而是具有陰陽(yáng)、善惡、是非等相對(duì)立的具體屬性，「道無(wú)無(wú)對(duì)，有陰則有陽(yáng)，有善則有惡，有是則有非」。[57]陰陽(yáng)、善惡、是非等屬性并不等同于天理，天理是這些屬性的原因，但同時(shí)天理或道的「動(dòng)」和「感」又通過(guò)這些具體的屬性顯現(xiàn)，沒(méi)有這些屬性就沒(méi)有道：「離了陰陽(yáng)更無(wú)道，所以陰陽(yáng)者是道也?！筟58]由此也可見張載和程頤在兩端與陰陽(yáng)的關(guān)系上有差異：張載認(rèn)為太和的相感之性處于潛存的寂然狀態(tài)，陰陽(yáng)之氣由這些相感之性通過(guò)氣化感應(yīng)而形成；而程頤的「理自內(nèi)感」則不會(huì)承擔(dān)生成萬(wàn)物的作用，天理通過(guò)內(nèi)感直接顯現(xiàn)于陰陽(yáng)等相對(duì)待的屬性中。

肆、程頤論「誠(chéng)自內(nèi)感」：誠(chéng)非自外，復(fù)生于內(nèi)

上文從天理層面陳述了「對(duì)待」的屬性，天理層面的屬性同樣也表現(xiàn)在主體層面，「理也，性也，命也，三者未嘗有異」，[59]和張載認(rèn)為窮理、盡性和至命這三者有先后順序不同，程頤認(rèn)為這三者「只是一事」。從主體層面來(lái)看，天理的「對(duì)待」特征表現(xiàn)為人心所具有的本體心與經(jīng)驗(yàn)心兩個(gè)面向：一方面，在程頤看來(lái)，心如同「流轉(zhuǎn)動(dòng)搖」的「翻車」而具有「作主不定」與渙散紛亂的特征，因此容易落入經(jīng)驗(yàn)層面。另一方面，程頤又認(rèn)為人心之「誠(chéng)」即為天理，「誠(chéng)者實(shí)理也」。[60]這種人心之誠(chéng)敬的感發(fā)能夠使修身、治事、待人等發(fā)生轉(zhuǎn)變：「誠(chéng)無(wú)不動(dòng)者。修身則身正，治事則事理，臨人則人化。」[61]以誠(chéng)涵養(yǎng)自身德性則德性被糾正和提升、以誠(chéng)治理事務(wù)則事會(huì)被修治與理順、以誠(chéng)教人則人會(huì)被感化?！刚\(chéng)」和「敬」緊密關(guān)聯(lián)，「誠(chéng)則無(wú)不敬」，[62]這兩者本質(zhì)上是一種功夫修養(yǎng)，「敬是閑邪之道。閑邪存其誠(chéng)，雖是兩事，然亦只是一事」。[63]與張載重視靜的功夫修養(yǎng)相區(qū)分，程頤認(rèn)為靜容易落入釋氏之說(shuō)，應(yīng)以「敬」來(lái)代替「靜」：「不用靜字，只用敬字。」[64]而誠(chéng)敬功夫的重要特征便在于「主一」和「有意」：「主一者謂之敬，一者謂之誠(chéng)，主則有意在。」[65]保持「誠(chéng)」的狀態(tài)就是「敬」，而持守的關(guān)鍵則在于主體應(yīng)具有主動(dòng)的心志和意念。    

人心的這兩方面特征并不是非此即彼的對(duì)立關(guān)系，而是可以并存，即一種心之主動(dòng)性和被動(dòng)性相互依存的辯證關(guān)系：人心的紛雜念頭受外部牽動(dòng)而易被干擾，具有被動(dòng)性。這種被動(dòng)性對(duì)于心體的主動(dòng)性而言是一種抵抗經(jīng)驗(yàn)，但心體的主動(dòng)性在這種被動(dòng)與抵抗經(jīng)驗(yàn)中會(huì)更能突顯。[66]具體而言，這種心體的主動(dòng)精神表現(xiàn)為誠(chéng)和善由內(nèi)而感發(fā)：「閑邪則誠(chéng)自存，不是外面捉一個(gè)誠(chéng)將來(lái)存著。……只是閑邪，則誠(chéng)自存。故孟子言性善，皆由內(nèi)出?！筟67]「閑」在這里的含義為「限制、防備」，邪念的出現(xiàn)對(duì)于主體而言是被動(dòng)的，但主體可以對(duì)這些邪念進(jìn)行限制和防衛(wèi)，誠(chéng)在與「閑邪」的抵抗經(jīng)驗(yàn)斗爭(zhēng)中能夠「由內(nèi)而出」，「去惡」之后「善」會(huì)更能突顯，「去惡即是善」。[68]值得注意的是，程頤特別強(qiáng)調(diào)「誠(chéng)」并非來(lái)源于外，而是具有「由內(nèi)而得」的內(nèi)在性，「誠(chéng)信充實(shí)于內(nèi)」，[69]因此「不是外面捉一個(gè)誠(chéng)將來(lái)存著」。此外，這種由內(nèi)而發(fā)的誠(chéng)不僅在主體有意識(shí)時(shí)與思慮中的邪念相抵抗，而且還通感于主體處于非日常思慮狀態(tài)下的夢(mèng)境中。睡眠及夢(mèng)境是主體不為當(dāng)下意識(shí)所克制的狀態(tài)，夢(mèng)中之事「豈特一日之閑所有之事，亦有數(shù)十年前之事」，[70]看似具有純粹的被動(dòng)性且毫無(wú)邏輯關(guān)聯(lián)，但日常狀態(tài)下人心的誠(chéng)意工夫卻能夠?qū)?mèng)境有所感應(yīng)并影響夢(mèng)的內(nèi)容，「誠(chéng)意所感，故形于夢(mèng)」。[71]因而夢(mèng)境也并非是主體完全的純粹被動(dòng)狀態(tài)，誠(chéng)意可以作為思慮狀態(tài)和睡眠狀態(tài)的中介。    

要而言之，對(duì)于人心的兩個(gè)面向，誠(chéng)意具有克服與抵抗雜念之心的主動(dòng)精神，是身心的主宰及內(nèi)感的動(dòng)力來(lái)源，人之善念的發(fā)動(dòng)由本體心所決定。需要闡明的是，盡管上文中分別從天理層面和主體層面討論程頤的內(nèi)感論，但這兩方面并非相模擬的平行關(guān)系，主體之誠(chéng)意的內(nèi)感本質(zhì)上就是天理的內(nèi)感。

結(jié)語(yǔ)

張載的「動(dòng)非自外論」和程頤的「感非自外論」都試圖闡明內(nèi)在感應(yīng)的可能性，兩者在理論上既具有一定延續(xù)性，又有顯著的差異：其一，程頤的「理必有對(duì)待」和張載的「二端之感」都以兩端的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，二者有同構(gòu)之處。但程頤的內(nèi)感意指天理內(nèi)「對(duì)待」的兩端持續(xù)發(fā)生感應(yīng)活動(dòng)，而張載思想中最大的兩端為太虛和有形之氣，內(nèi)感是指太虛通過(guò)感應(yīng)活動(dòng)生成「能聚能散」的陰陽(yáng)之氣，本質(zhì)上是從一端轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪欢?。其二，兩人都認(rèn)為內(nèi)在感應(yīng)活動(dòng)同時(shí)涵蓋了宇宙客觀領(lǐng)域和工夫修養(yǎng)范圍，但關(guān)于活動(dòng)發(fā)生的起源卻不同，張載試圖闡明至靜的太虛具有產(chǎn)生內(nèi)在感應(yīng)的可能性，而程頤思想中自身感發(fā)的本源則是恒動(dòng)與「對(duì)待」的天理，且最根本的動(dòng)力源于兩端中具有主動(dòng)性的一端。[72]其三，雖然兩人在功夫修養(yǎng)層面都共同推崇仁、義、禮、智、信、誠(chéng)等儒家道德準(zhǔn)則，[73]但側(cè)重點(diǎn)也有所不同：張載更重視至靜在為學(xué)過(guò)程中的作用；而程頤則主張以敬代替靜，更強(qiáng)調(diào)具有堅(jiān)定心志和主動(dòng)意念的「主一」工夫。    

總而言之，兩位儒學(xué)家都以達(dá)成持續(xù)不斷的內(nèi)在感應(yīng)活動(dòng)為目的，但二人的感應(yīng)說(shuō)卻代表了兩種不同的感應(yīng)動(dòng)力模式：張載強(qiáng)調(diào)太虛的感應(yīng)為「靜中之動(dòng)」的特征，而程頤則主張?zhí)炖淼摹负憔弥畡?dòng)」的特性，此種差異性表明了內(nèi)在感應(yīng)的多種可能性。據(jù)此，內(nèi)在感應(yīng)及其動(dòng)力問(wèn)題更新了傳統(tǒng)儒家感應(yīng)論的意涵，該問(wèn)題不僅可以為我們重新理解張載和程頤哲學(xué)乃至宋明理學(xué)中的太虛論、天理觀等提供一種新視角，還可以為儒家道德形上學(xué)的豐富與發(fā)展開辟新方向。

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注釋：
 
[1] 見李銳，〈「氣是自生」：〈恒先〉獨(dú)特的宇宙論〉，《中國(guó)哲學(xué)史》3(2004)；曹峰，《「自生」觀念的發(fā)生與演變：以〈恒先〉為契機(jī)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2(2016)。
 
[2] 限于篇幅，本文將不對(duì)人與人、人與物、物與物等諸種感應(yīng)類型的動(dòng)力進(jìn)行分類討論，只聚焦于探討張載和程頤思想中內(nèi)在感應(yīng)的動(dòng)力問(wèn)題。值得注意的是，林維杰對(duì)程頤的內(nèi)在感應(yīng)問(wèn)題進(jìn)行了詳盡的說(shuō)明，但由于其延續(xù)了牟宗三對(duì)程頤「天理不活動(dòng)」的解釋框架，將程頤的內(nèi)感論判為「虛說(shuō)」，仍有可繼續(xù)討論的空間。參見林維杰，〈程頤論感通與感應(yīng)〉，《哲學(xué)與文化》12(2016.12): 99。章林在和漢代感應(yīng)論的對(duì)比視域下將宋明的感應(yīng)論總結(jié)為「內(nèi)在感應(yīng)」，推進(jìn)了對(duì)該問(wèn)題的研究。參見章林，《宋明儒學(xué)感應(yīng)思想研究》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2022），頁(yè)7。
 
[3] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁(yè)10。
 
[4] 同上，頁(yè)7。
 
[5] 張載，《正蒙．參兩》，《張載集》，頁(yè)11。
 
[6] 林樂(lè)昌，《正蒙合校集釋》（上）（北京：中華書局，2012），頁(yè)114。
 
[7] 張載，《正蒙．參兩》，《張載集》，頁(yè)11。
 
[8] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁(yè)7。
 
[9] 王植著，邸利平點(diǎn)校，《正蒙初義》（北京：中華書局，2021），頁(yè)23。
 
[10] 林樂(lè)昌，《正蒙合校集釋》（上），頁(yè)17。
 
[11] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁(yè)10。
 
[12] 王植，《正蒙初義》，頁(yè)23-24。
 
[13] 楊立華，〈論張載哲學(xué)中的感與性〉，《中國(guó)哲學(xué)史》2(2005): 83。
 
[14] 張載，《張子語(yǔ)錄．后錄下》，《張載集》，頁(yè)345。
 
[15] 張載，《橫渠易說(shuō)．上經(jīng)》，《張載集》，頁(yè)113。
 
[16] 張載，《正蒙．大易》，《張載集》，頁(yè)53。
 
[17] 可見，無(wú)限循環(huán)是張載宇宙論的特征。前文的論述只能說(shuō)明太虛是內(nèi)在感應(yīng)及氣之聚集活動(dòng)的開端，但若考慮氣的消散環(huán)節(jié)，太虛只是虛氣循環(huán)運(yùn)動(dòng)中的一環(huán)，并非宇宙整體運(yùn)動(dòng)的開端，也非第一因。
 
[18] 張載，《正蒙．誠(chéng)明》，《張載集》，頁(yè)21。
 
[19] 張載，《正蒙．大易》，《張載集》，頁(yè)49。
 
[20] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁(yè)10。
 
[21] 張載，《正蒙．神化》，《張載集》，頁(yè)16。
 
[22] 參見楊立華，〈論張載哲學(xué)中的感與性〉，《中國(guó)哲學(xué)史》2(2005): 82。
 
[23] 張載，《正蒙．太和》，《張載集》，頁(yè)9。
 
[24] 張載，《正蒙．神化》，《張載集》，頁(yè)16。
 
[25] 張載，《正蒙．干稱》，《張載集》，頁(yè)63。
 
[26] 張載，《橫渠易說(shuō)．系辭下》，《張載集》，頁(yè)217。
 
[27] 辛亞民，〈張載易學(xué)「化」論縷析〉，《中國(guó)哲學(xué)史》3(2013): 55。
 
[28] 朱熹對(duì)張載有類似的批評(píng)：「渠本要說(shuō)形而上，反成形而下，最是于此處不分明?！箙⒁娭祆渲?，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔編，鄭明等點(diǎn)校，《朱子全書》（修訂本）第十四冊(cè)（上海：上海古籍出版社，2010），頁(yè)3336。需要注意的是，朱熹和張載對(duì)「形而上」和「形而下」的界定不同，朱熹的批評(píng)實(shí)際上是基于其自身的理論框架，并不符合張載的思想原意。
 
[29] 楊立華，〈論張載哲學(xué)中的感與性〉，《中國(guó)哲學(xué)史》2(2005): 83。
 
[30] 牟宗三，《心體與性體》（上）（上海：上海古籍出版社，1999），頁(yè)359。
 
[31] 林維杰，〈辯證感通論——牟宗三對(duì)周濂溪、張橫渠感通論的解釋〉，《中國(guó)文哲研究集刊》59(2021.9): 62。
 
[32] 同上，頁(yè)62。
 
[33] 張載，《正蒙．參兩》，《張載集》，頁(yè)11。
 
[34] 聶啟陽(yáng)，〈「他山之石」：張載「太虛即氣」命題的天文學(xué)初詮〉，《自然辯證法研究》37(2021.8): 88。
 
[35] 林樂(lè)昌，《正蒙合校集釋》（上），頁(yè)115。
 
[36] 參見高攀龍、徐必達(dá)著，邱忠堂點(diǎn)校，《正蒙釋》，華希閔，張瑞元點(diǎn)校，《正蒙輯釋》（北京：中華書局，2020），頁(yè)43、283；王植，《正蒙初義》，頁(yè)57。
 
[37] 張載，《正蒙．參兩》，《張載集》，頁(yè)10。
 
[38] 李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第四卷《天學(xué)》（香港：中華書局香港分局，1978），頁(yè)123。
 
[39] 林樂(lè)昌，《正蒙合校集釋》（上），頁(yè)110、111。
 
[40] 同上書，頁(yè)110。
 
[41] 張載，《正蒙．大易》，《張載集》，頁(yè)50。
 
[42] 王植，《正蒙初義》，頁(yè)268。
 
[43] 程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校，《二程集》（北京：中華書局，1981），頁(yè)152。
 
[44] 牟宗三，《心體與性體》（中），頁(yè)222。
 
[45] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書》卷15，頁(yè)154。
 
[46] 朱熹，《朱子全書》（修訂本）第十四冊(cè)，頁(yè)3206。
 
[47] 見牟宗三，《心體與性體》（中），頁(yè)222；蔡仁厚，《宋明理學(xué)》（北宋篇）（臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1977），頁(yè)363-364。
 
[48] 唐君毅，《中國(guó)哲學(xué)原論．原性篇》（臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1991），頁(yè)359。
 
[49] 見馮友蘭，《中國(guó)哲學(xué)史新編》（下）（北京：人民出版社，1999），頁(yè)116；林維杰，〈唐君毅的感通論述：對(duì)〈易〉、二程與孔子的詮釋性理解〉，《中央大學(xué)人文學(xué)報(bào)》66(2018.12): 79-80。
 
[50] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書》卷5，頁(yè)78。金洪水將該條判為程頤的語(yǔ)錄。參見金洪水，《二程語(yǔ)錄考證及思想異同研究》，南開大學(xué)博士論文，2005，頁(yè)48。
 
[51] 《二程集》卷2中關(guān)于內(nèi)感的語(yǔ)錄強(qiáng)調(diào)「常理不易」，即天理是不變動(dòng)的。金洪水將該條判為程顥的語(yǔ)錄，根據(jù)他的整理，黃宗羲、唐鶴征、孫奇逢等均認(rèn)為該條語(yǔ)錄為程顥所說(shuō)。參見金洪水，《二程語(yǔ)錄考證及思想異同研究》，頁(yè)46。
 
[52] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《周易程氏傳》卷3，頁(yè)862。
 
[53] 同上。
 
[54] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《周易程氏傳》卷2，頁(yè)808。
 
[55] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書》卷24，頁(yè)313。
 
[56] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書》卷22，頁(yè)292。
 
[57] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書》卷15，頁(yè)153。
 
[58] 同上，頁(yè)162?？梢姡填U的天理并非直接的、獨(dú)斷的理論預(yù)設(shè)，此處是從形而下的陰陽(yáng)出發(fā)，用「所以然」的方式引出天理或道。
 
[59] 同上，頁(yè)274。
 
[60] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏粹言》卷1，頁(yè)1169-1170。
 
[61] 同上，頁(yè)1170。
 
[62] 同上，頁(yè)1170。
 
[63] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書》卷18，頁(yè)185。
 
[64] 同上，頁(yè)189。
 
[65] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書》卷24，頁(yè)315。
 
[66] 這并不意味著誠(chéng)的主動(dòng)性只有在與邪念的抵抗經(jīng)驗(yàn)中才突顯，沒(méi)有邪念時(shí)誠(chéng)意也會(huì)顯現(xiàn)。
 
[67] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書》卷15，頁(yè)149。
 
[68] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書》卷18，頁(yè)185。
 
[69] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《周易程氏傳》卷1，頁(yè)740。
 
[70] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書》卷18，頁(yè)202。
 
[71] 程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書》卷22，頁(yè)289。參見陳立勝，《從「修身」到「工夫」——儒家「內(nèi)圣學(xué)」的開顯與轉(zhuǎn)折》（臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2021），頁(yè)191。
 
[72] 但這并不意味著人只是沒(méi)有自由、順著太虛或天理的工具。因?yàn)槿伺c太虛及天理不是二分的關(guān)系，主體實(shí)踐內(nèi)在感應(yīng)不是被動(dòng)踐行外在于主體的法則，恰恰需要發(fā)揮自身的內(nèi)在主動(dòng)性。
 
[73] 從實(shí)然和應(yīng)然的角度看，張載的太虛論和程頤的天理觀都沒(méi)有割裂實(shí)然和應(yīng)然，兩者均同時(shí)指涉自然宇宙與修養(yǎng)工夫，從而規(guī)避了從宇宙實(shí)然推出人生應(yīng)然的理論困境。但張載的太虛沒(méi)有包含仁義禮智等準(zhǔn)則，而程頤的天理則涵蓋了上述道德準(zhǔn)則。因此，程頤在這一問(wèn)題上的解決更加完滿。關(guān)于儒家如何解決這一問(wèn)題，可參見黃勇，〈如何從實(shí)然推出應(yīng)然——朱熹的儒家解決方案〉，《道德與文明》1(2018)：8-21。