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生命、價(jià)值與自我——儒家親子倫理的價(jià)值基礎(chǔ)及其現(xiàn)代境遇

作者：王楷（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《孔子研究》2024年第3期

摘要：本著一種祛魅而不解構(gòu)的理論自覺，在現(xiàn)代性視角之下審視并重理儒家親子倫理的價(jià)值基礎(chǔ)。傳統(tǒng)儒家孝道以親生子這一自然事實(shí)作為存在論基礎(chǔ)，如此，親子一體不僅在發(fā)生學(xué)上解釋了一個(gè)人之所由來，更在價(jià)值上規(guī)定了一個(gè)人之所應(yīng)是。這也意味著人子的道德自我是先天受限的、殘缺的，從而在實(shí)踐層面可能造成“從父”與“從義”之間的緊張。在現(xiàn)代性視角之下，僅僅基于親生子這一生理事件的孝道只是干癟的生殖崇拜，并不足以從自然推出價(jià)值。較之傳統(tǒng)孝道強(qiáng)調(diào)親生子這一自然事實(shí)的本體論意義，更應(yīng)看重親子倫理的生成性（“父父，子子”），如此方可在自我與“一體”之間尋找一種恰當(dāng)?shù)钠胶狻?o:p>

引言

作為一種生物學(xué)意義上的存在，任何一個(gè)人的生命都來自父母，此乃儒家孝道賴以建構(gòu)的自然基礎(chǔ)。不過，人子自其親而來，這一自然事實(shí)對(duì)任何人來說都不言自明，但卻未曾見得有別的哪一種倫理思想像儒家這樣以孝為本。可見，這一自然事實(shí)本身固然重要，但更重要的是如何觀照和解釋這一自然事實(shí)。在儒家，此一事件并不是一次性完成的（一次性完成，也就意味著一次性終結(jié)），其具有深刻的存在論意蘊(yùn)：親生子，不止在發(fā)生學(xué)意義上解釋了“我自何而來”（Where I come from），更在親子一體的意義上規(guī)定了“我是誰”（Who I am），而后者又進(jìn)而蘊(yùn)含著相應(yīng)的規(guī)范性價(jià)值意涵——“我應(yīng)當(dāng)是/成為誰”（Who I ought to be）。此一從存在論到價(jià)值論的延展，才是儒家孝道獨(dú)有之精義。在這里，儒家的邏輯是這樣的：既然作為自然事實(shí)，人子的生命（身體）來自父精母血，沒有誰會(huì)對(duì)此有異議，那么在價(jià)值上，人子的生命（人生）也就應(yīng)該是其親生命的延續(xù)，而這恐怕就見仁見智了。說到人生，生物學(xué)意義上的身體無疑是基礎(chǔ)，然而人不止是一團(tuán)血肉包著骨頭，在此基礎(chǔ)之上的價(jià)值生成才是最本己的生命意義之所是。如果僅僅因?yàn)樯眢w來自他者，我整個(gè)人生的價(jià)值和意義都要根據(jù)那個(gè)他者（the Other）來建構(gòu)，這顯然不是隨便哪一種文化皆以為然的，而只是為儒家之所獨(dú)擅。在現(xiàn)代性語境之下，這一價(jià)值焦慮就顯得尤其深切：如此一來，我是誰？我能夠成為誰？作為獨(dú)立而完整的自我還是可能的么？

一、身也者，親之枝也

作為一種社會(huì)規(guī)范，道德的正當(dāng)性需要訴諸其價(jià)值基礎(chǔ)以證成之。在早期儒學(xué)那里，這已經(jīng)成為了一個(gè)自覺的理論問題，是如荀子所言：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？（《荀子·禮論》）

在這里，于“天地”“君師”姑且不論，僅就“先祖”這一“本”而言，顯然有先民祖先崇拜的色彩在其中。然觀其首尾，大抵不失為一種以報(bào)本反始為實(shí)質(zhì)意涵的理性話語?！跋茸妗?，吾所由來者也。以“先祖”作為禮之本（之一），顯見儒家倫理實(shí)以生命的連續(xù)性為基點(diǎn)。“在儒家傳統(tǒng)中，身體被理解為受自家族的遺產(chǎn)……它賦予我們連續(xù)感、奉獻(xiàn)性和歸屬感，以及深度情感值得激發(fā)的宗教意義?！薄?】質(zhì)言之，儒家與原子主義生命觀在基調(diào)上迥異其趣。在儒家，個(gè)體不是被“拋入”這個(gè)世界的，不是孤獨(dú)和虛無之體，相反，個(gè)體是生生不息的先祖生命的又一次“生發(fā)”：“身也者，親之枝也?！保ā洞蟠鞫Y記·哀公問于孔子》）準(zhǔn)此觀之，先祖（家族）呈現(xiàn)為一個(gè)以親子關(guān)系為樞紐的內(nèi)具延展性和彌漫性的有機(jī)系統(tǒng)，而個(gè)體只是其中的一個(gè)環(huán)節(jié)而已。子不僅從親而來，更是親之生命的一個(gè)有機(jī)部分，二者是部分與整體的關(guān)系。子是親的綿延，親是子的前世，你中有我，我中有你，親子實(shí)為一體?！?】在儒家，“身者，親之遺體也。”（《大戴禮記·曾子大孝》）我的身體乃吾親所與我者，不僅僅屬于我，更屬于吾親。我并沒有權(quán)力任意糟踐自己的身體，倒是應(yīng)該珍惜此身，以此身完成吾親賦予我的使命和責(zé)任，也好向父母復(fù)命，是所謂“父母全而生之，子全而歸之”（《禮記·祭義》）。明乎此，便不難體會(huì)曾子的戒慎恐懼了?！墩撜Z》載：

曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足，啟予手！《詩》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸?，吾知免夫！小子?！保ā墩撜Z·泰伯》）

要言之，儒家肯定生命的元價(jià)值，“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》），親之大德亦曰生。在現(xiàn)代性語境下，作為價(jià)值主體，一個(gè)人大可對(duì)自己的人生有積極或消極的感受：或者值得過，或者不值得過，甚至寧愿自己從來不曾來過這個(gè)世界。然而，在儒家，一切價(jià)值感受和價(jià)值判斷無疑都是以“我”的存在為前提的，這才是生命的元價(jià)值。因此，無論生活中的實(shí)際感受如何，我都應(yīng)對(duì)我的出現(xiàn)這一事件本身感到幸運(yùn)，感恩使這一事件成為現(xiàn)實(shí)的父母?；诖艘辉獌r(jià)值觀念，親生子，這一自然事實(shí)就決定了親子關(guān)系的不對(duì)稱性，子之于親負(fù)有本體論意義上的虧欠，而這又成為孝的天然的價(jià)值基礎(chǔ)。儒家于此再三致意焉，一則曰“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也”（《孝經(jīng)·三才》）；再則曰“父子之道，天性也”（《孝經(jīng)·圣治》）。信如是，親之生子，此一自然事實(shí)的倫理意蘊(yùn)不可謂不深遠(yuǎn)矣！

然而，從現(xiàn)代性的眼光來看，且不說從自然直接推出價(jià)值的邏輯成疑，事實(shí)上，太過強(qiáng)調(diào)道德責(zé)任的自然基礎(chǔ)本身就是一柄雙刃劍。且以鳥獸而言，又何嘗不是血?dú)庖惑w，然其為物也，終不免厚于慈而薄于孝?！?】至于人，作為一種本源性情感，子之于親的孺慕被視為孝的人性基礎(chǔ)在經(jīng)驗(yàn)層面的呈現(xiàn)。而所謂本源性情感，說白了，就是一種前主體的非反思性情感。正如一個(gè)母親不會(huì)想清楚為什么要愛自己的孩子之后才去愛自己的孩子一樣，一個(gè)幼兒也不會(huì)在想清楚為什么要依戀自己的母親之后才去依戀自己的母親。委實(shí)，對(duì)于此一人間最美好的情感，無論如何贊美都不為過。然而，在這里，果真就不能問一個(gè)“為什么”嗎？人之初，脆弱無比，有賴于其親提供的食物、安全、溫暖，凡此等等，才得以活下來。據(jù)此，孺慕只是人子對(duì)生存資源的依賴的折射，而其親不過是這些生存資源的人格化而已。隨著人子獨(dú)立性的增強(qiáng)，相應(yīng)地，對(duì)其親的依戀也就逐漸弱化，甚至當(dāng)其親需要關(guān)愛的時(shí)候，當(dāng)初的孺慕之情卻早已物是人非，乃至于“妻子具而孝衰于親”（《荀子·性惡》）。在這個(gè)意義上，可以說有天生的孺慕，而無天生的孝子?！?】此一層意思，荀子見得甚分明：

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖情性矣。（《荀子·性惡》）

然而曾、騫孝己獨(dú)厚于孝之實(shí)而全于孝之名者，何也？以綦于禮義故也。天非私齊魯之民而外秦人也，然而于父子之義、夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文者，何也？以秦人從情性，安恣睢，慢于禮義故也，豈其性異哉?。ā盾髯印ば詯骸罚?/span>

于此，亦適見人禽之辨：禽獸唯順乎自然，故幼則孺慕，長則陌路；人則不然，可以自覺地矯治自然，故幼則孺慕，長則孝悌?！?】從孺慕到孝，教化是必不可少的。孝之為物，乃先天（孺慕）之成于后天（教化）者也。孺慕只是一種非反思性的情感，而作為道德情感的孝則具有反思性，是人子自覺自愿地關(guān)愛其親，乃至于為親之故而奉獻(xiàn)自我。教化的意義不在于勉強(qiáng)人性之所不能，增益人性之所本無，而在于時(shí)時(shí)重溫人性深處的孺慕天性，不使之隨著個(gè)體的獨(dú)立而淡化、乃至消弭于無形。孟子有言：“人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母?！保ā睹献印とf章上》）在這里，“人少，則慕父母”之“慕”與“大孝終身慕父母”之“慕”實(shí)不可一例觀之。前者是一個(gè)幼小生命對(duì)父母天然的非反思性的“慕”，是以人子從父母那里獲得一切生存資源為背景的；而后者則否，人子成年后已不再需要從父母那里獲得生存資源，甚至相反，人子尚需為父母提供生存資源。此時(shí)，作為一種反思性的道德情感，人子對(duì)父母的“慕”是對(duì)親子一體生命的體認(rèn)，對(duì)父母生養(yǎng)吾身的感恩，由此，對(duì)吾親的關(guān)切油然在心，不能自已，必要時(shí)甚至不惜奉獻(xiàn)自我。嚴(yán)格來說，只有后一種“慕”，才是真正的孝，也才具有道德價(jià)值。夫子答宰我之問，也只是以“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》）證成三年之喪的價(jià)值基礎(chǔ)。依夫子，孝乃是人子對(duì)其親養(yǎng)育恩情的報(bào)本反始，其背后的邏輯其實(shí)是理性化的正義原則。如若不然，將孝的價(jià)值基礎(chǔ)全然系于親生子這一生物學(xué)活動(dòng)，說到底，不過是生殖崇拜在觀念中的投射，而所謂生殖崇拜經(jīng)過祛魅化剝離，其實(shí)只是干巴巴的男根崇拜。信如是，在現(xiàn)代性語境之下，人們尤其容易提出孔融式的質(zhì)疑：

父之于子，當(dāng)有何親？論其本意，實(shí)為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復(fù)奚為？譬如寄物缻中，出則離矣。（《后漢書·孔融傳》）

在這里，有必要重溫夫子所言“父父，子子”（《論語·顏淵》）一則，在規(guī)范的層面，父應(yīng)行父道（慈），子應(yīng)該行子道（孝）；二則，在道德生成論的層面，倫理意義上的父子，連同作為父子相與之道的孝慈，是長期的合規(guī)范性的親子互動(dòng)（父父，子子）的結(jié)果。據(jù)此，作為具有生物性自然基礎(chǔ)的社會(huì)性道德價(jià)值，孝更多地根源于行動(dòng)者的主體性活動(dòng)，而非僅僅由父生子此一一次性的生理事件所決定。經(jīng)過這一層轉(zhuǎn)換，方見“父父，子子”之精義，儒家孝道在現(xiàn)代性語境下的哲學(xué)重構(gòu)端賴于此。

二、養(yǎng)志

循前文代際正義的話頭，孝之實(shí)在“養(yǎng)”：“民之本教曰孝，其行之曰養(yǎng)”（《大戴禮記·曾子大孝》）。然養(yǎng)亦多端：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）依夫子，子之養(yǎng)親，要在一個(gè)“敬”字。而“敬”須以內(nèi)在的“愛”為基礎(chǔ)。此無它，“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容?！保ā抖Y記·祭義》）是故，子夏問孝，夫子答之以“色難?！保ā墩撜Z·為政》）曾子亦云：“養(yǎng)，可能也，敬為難；敬，可能也，安為難；安，可能也，久為難；久，可能也，卒為難?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子大孝》）若根于內(nèi)在的愛，子對(duì)親自然能敬、能安、能久、能始終。而一旦內(nèi)外分離，“敬”淪為有名無實(shí)的刻意勉強(qiáng)，諸如“孝子操藥以修慈父，其色燋然”（《莊子·天地》）情形的出現(xiàn)也就在所難免了。在這個(gè)意義上，確如莊子所言：“以敬孝易，以愛孝難”（《莊子·天運(yùn)》）。由愛而孝，人子就不會(huì)將其親視作一個(gè)不得不應(yīng)付的累贅、一個(gè)僅僅需要物質(zhì)供養(yǎng)的自然生命，而能自覺地體會(huì)、尊重和關(guān)注其心理需要、精神需要。孟子將此二者區(qū)分為“養(yǎng)體”與“養(yǎng)志”：

曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉。將徹，必請(qǐng)所與。問有余，必曰“有”。曾皙死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉，將徹，不請(qǐng)所與。問有余，曰“亡矣。”將以復(fù)進(jìn)也。此所謂養(yǎng)口體者也，若曾子，則可謂養(yǎng)志也。事親若曾子者，可也。（《孟子·離婁上》）

在孟子，子事親之大忌，在于將其視作一個(gè)物化存在，以為只要提供衣食即可塞責(zé)，而不顧及其親自身的真實(shí)感受。人是一個(gè)完整的生命，往下說，身體當(dāng)然是基礎(chǔ)；往上說，精神實(shí)則更為重要。是故，“孝子之養(yǎng)老也，樂其心，不違其志?！保ā抖Y記·內(nèi)則》）唯人子視親為一體者，方能到此。子視親為一體，親又何嘗不視子為一體。子愿親“活得好”（being well），是以養(yǎng)親之志；親愿子“活得好”，是以望子成人焉。在這個(gè)意義上，親之“志”莫過于其子有所成立。由此觀之，養(yǎng)志的重心也就從直接的親子對(duì)待轉(zhuǎn)向了人子的自我成立。而人子的自我成立，首先就是親之價(jià)值生命在己身的傳遞和實(shí)現(xiàn)。是故，“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！保ā吨杏埂罚┱撈涞湫?，則莫過史遷故事：

是歲天子始建漢家之封，而太史公留滯周南，不得與從事，故發(fā)憤且卒。而子遷適使反，見父于河洛之間。太史公執(zhí)遷手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復(fù)為太史，則續(xù)吾祖矣。今天子接千歲之統(tǒng)，封泰山，而余不得從行，是命也夫，命也夫！余死，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣。且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚(yáng)名于后世，以顯父母，此孝之大者?！酁樘范フ撦d，廢天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉！”遷俯首流涕曰：“小子不敏，請(qǐng)悉論先人所次舊聞，弗敢闕?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚?o:p>

余每觀《史記》，至此輒為戚戚焉！從親到子，不止是自然生命的綿延，更有價(jià)值生命的傳遞在其中。在這里，司馬談本諸《孝經(jīng)》而教子：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身?！睋?jù)此，子之“立身”乃孝之完成。儒家肯定生命的元價(jià)值，人一開始來到的這個(gè)世界就不是一個(gè)價(jià)值虛無的世界，相應(yīng)地，人在本體論上就是作為一個(gè)責(zé)任主體而來的，由不得自己選擇，是所謂“子之愛親，命也”（《莊子·人間世》）。吾親既與我此身，我就應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起子之于親的道德責(zé)任：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也?！保ā缎⒔?jīng)·開宗明義》）如此，人子既要顧惜自然生命（“身體發(fā)膚”），更得開顯價(jià)值生命（“立身行道”），方為孝之始終。人子顧惜身體不僅是對(duì)自己的責(zé)任，更是對(duì)其親的責(zé)任。不如此，則孝道有虧。更重要的是，人的生命不僅是一個(gè)與所處環(huán)境進(jìn)行著物質(zhì)、能量交換的生物學(xué)意義上的自然存在，而且具有社會(huì)性，因此，人子作為行動(dòng)者的合規(guī)范性乃是更深層的孝道責(zé)任，正如曾子所言：

身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎！故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及乎身，敢不敬乎！故烹熟鮮香，嘗而進(jìn)之，非孝也，養(yǎng)也。君子之所謂孝者，國人皆稱愿焉，曰“幸哉！有子如此”，所謂孝也。民之本教曰孝，其行之曰養(yǎng)。養(yǎng)，可能也，敬為難；敬，可能也，安為難；安，可能也，久為難；久，可能也，卒為難。父母既歿，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也。夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也。行者，行此者也；強(qiáng)者，強(qiáng)此者也。樂自順此生，刑自反此作。（《大戴禮記·曾子大孝》）

在這里，“莊”“忠”“敬”“信”“孝”，此五者，其本身并非就直接的親子關(guān)系而言，然而，卻又都是孝的延伸。一言以蔽之，孝之所在，徹上下，貫內(nèi)外，靡所不及。據(jù)此，儒家修身是以孝為基點(diǎn)的：“夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也。行者，行此者也；強(qiáng)者，強(qiáng)此者也。”在曾子，人子的道德成長，較之直接意義上的“養(yǎng)”，是一種更深刻的孝，是為大孝?！靶⒂腥捍笮⒆鹩H，其次弗辱，其次能養(yǎng)?！保ā抖Y記·祭義》）“養(yǎng)”，已論之如前，茲不贅?！案ト琛?，即曾子所謂的“父母既歿，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也?！本腿俗恿⑸硇械蓝裕安蝗琛憋@然是一個(gè)下限目標(biāo)，相較之下，“尊親”則是一個(gè)上限目標(biāo)?！白稹闭?，“敬”也。這里的“尊親”不是說人子自身敬親。若言人子敬親，此乃孝之基本義，不待“大孝”始然?！按笮⒆鹩H”是說，為人子者立身行道為世所重，因親子一體，亦使得其親為天下之人所敬重。此一目標(biāo)不可謂不高遠(yuǎn)，故曾子以“大孝”寄焉。

簡而言之，作為孝的養(yǎng)志分為三個(gè)層次：其一，人子不可將其親僅僅視為一個(gè)物件性的自然生命，更要關(guān)注其心理需要、精神需要；其二，人子不可僅僅以自己認(rèn)為好的方式對(duì)待父母，更要以父母認(rèn)為好的方式對(duì)待父母；其三，人子不可僅僅以自己認(rèn)為好的方式對(duì)待自我，更應(yīng)以父母認(rèn)為好的方式對(duì)待自我。循此理而下，“養(yǎng)志”意味著為人子者應(yīng)當(dāng)按照父母的心意而活著，即使父母未曾明示，也應(yīng)盡量揣摩其親會(huì)期望自己如何如何。一句話，人子無心，以親心為心。為人子者，就要做父母想讓其做的事，過父母想讓其過的生活，成為父母想讓其成為的樣子。子之孝親，要在一個(gè)“順”字。初看之下，“順”之云者，純乎抑己而從人，然為人子并不作如是觀。親子一體，血?dú)庀噙B，自然會(huì)對(duì)彼此身受的苦樂尤其是痛苦發(fā)生更強(qiáng)烈的共情，乃至恨不能以身代之。人子面對(duì)其親，看到的并不是另一個(gè)外在于自己的、與自己無涉的他者，相反，看到的是另一個(gè)自己，是自己所從出而又時(shí)時(shí)孺慕不已的一體之生命?！叭婺健痹普?，乃是人子渴望與其親重新融為一體的本源性情感。由是，子之孝親，人子為其親奉獻(xiàn)自我，并非主體性的消解，而毋寧說體現(xiàn)了一種更高的主體性。【6】于此適見，也只是在親子或家人之間，抑己從人意義上的“以對(duì)方為重”（梁漱溟語）才可能作為實(shí)踐層面的道德原則而存在。血緣之外，人與人相處之道，則有“忠恕”二字在，所謂“以對(duì)方為重”可以作為某些道德圣賢所追求的精神境界，而難以作為社會(huì)性的道德原則?！?】此無它焉，親子乃是以一體生命為自然基礎(chǔ)的?！?】這時(shí)，“以對(duì)方為重”并不意味著主體性消解意義上的自我否定，相反，它意味著自我的充實(shí)、豐盈和朗潤。在一體之中，自我擺脫了原子主義個(gè)體的孤獨(dú)、疏離和無定狀態(tài)，得以抵御個(gè)人主義對(duì)生命意義的侵蝕和解構(gòu)所造成的虛無感。

三、從義不從父

基于養(yǎng)志觀念，人子一生安身立命當(dāng)以吾親為權(quán)衡，以得乎吾親之心為優(yōu)先價(jià)值，其余諸如社會(huì)層面的事功則等而次之。至如孟子所言：

天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己猶草芥也，惟舜為然。舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化。瞽瞍厎豫而天下為父子者定，此之謂大孝。《孟子·離婁上》

如前所述，儒家肯定生命的元價(jià)值，循此而下，衡之于吾親，人子生命中的一切價(jià)值都只是次生性的。明乎此，則知親之于子乃是一個(gè)絕對(duì)的他者。人子委身于這一絕對(duì)的他者，其主體性是先天受限的，至如：

李氏曰：“舜之所以能使瞽瞍厎豫者，盡事親之道，共為子職，不見父母之非而已。昔羅仲素語此云：‘只為?！宋搪劧浦唬骸┤绱?，而后天下之為父子者定。彼臣弒其君、子弒其父者，常始于見其有不是處耳?！薄?】

一般說來，基于穩(wěn)定的價(jià)值原則在各種不同的情形之下做出相應(yīng)的是非判斷是一個(gè)成熟的道德主體的基本能力。然而，就人子而言，孝之在心，無形中已經(jīng)作為一個(gè)先于經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的心理實(shí)體而影響乃至規(guī)導(dǎo)著其對(duì)事物的感知、思維和判斷，乃至于在孝子眼中，“父無惡?！保ā豆瓿啞ふZ叢三》）這顯然不是一個(gè)獨(dú)立于主體之外的事實(shí)判斷，而系于特定主體的價(jià)值認(rèn)知品性。質(zhì)言之，“父行未必盡是道，在孝子看來則盡是道，所謂天下無不是底父母，實(shí)實(shí)如此。”【10】而所以如此者，無它焉，子之于親，原本就是一個(gè)先天受限的主體。此一親子結(jié)構(gòu)的不對(duì)稱性是我們理解儒家孝倫理的理論背景。《孔子家語》載：

曾子耘瓜，誤斬其根。曾晳怒，建大杖以擊其背，曾子仆地而不知人久之。有頃乃蘇，欣然而起，進(jìn)于曾晳曰：“向也參得罪于大人，大人用力教參，得無疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而聞之，知其體康也?？鬃勇勚?，告門弟子曰：“參來，勿內(nèi)?！痹鴧⒆砸詾闊o罪，使人請(qǐng)于孔子。子曰：“汝不聞乎？昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未嘗不在于側(cè)；索而殺之，未嘗可得。小棰則待過，大杖則逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不義，其不孝孰大焉？？”曾參聞之，曰：“參罪大矣！”遂造孔子而謝過。（《孔子家語·六本》）

在這里，如果接受親子不對(duì)稱這一前提，那么曾皙（父）就沒有什么過錯(cuò)，也不可能有過錯(cuò)，有過錯(cuò)的只能是曾參（子），即使曾皙的行為客觀上可能造成不好的后果，那也是由于曾參不懂得經(jīng)權(quán)的道理（“小棰則待過，大杖則逃走”），“既身死而陷父于不義”，最終錯(cuò)的還是曾參。委實(shí)，在現(xiàn)代性視角之下，此一段文字大有價(jià)值重估之必要。然而，在這里，內(nèi)在于文本之中的可能的積極的理論動(dòng)向之抉發(fā)，顯然是極為重要的，即其一，子之孝父，不意味著在任何情形之下都一味地順受，而須視具體情形而有所經(jīng)權(quán)，而經(jīng)權(quán)的必要性已經(jīng)蘊(yùn)示了父親的意志并不必然地合于義，二者之間或有張力存焉，這也就蘊(yùn)示了重理孝道價(jià)值基礎(chǔ)的必要性。其二，更重要的是，父殺子之所以不義——盡管最終還是要由人子承擔(dān)不義的道德責(zé)任——乃是因?yàn)樽硬粌H是父之子，還是“天子之民”。在這里，“天子之民”之引入意味著親子關(guān)系只是政治秩序之下的一個(gè)子領(lǐng)域，如此一來，親子不對(duì)稱結(jié)構(gòu)的絕對(duì)性也就發(fā)生了松動(dòng)。在儒家，政治秩序還只是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一種價(jià)值秩序，而“天”才是作為終極價(jià)值根據(jù)的形上觀念。明乎此，則不難理解“天”進(jìn)入親子語境何以在根本上動(dòng)搖了親子的不對(duì)稱結(jié)構(gòu)?！栋谆⑼ā份d：

父煞其子當(dāng)誅何？以為“天地之性人為貴”，人皆天所生也，托父母氣而生耳。王者以養(yǎng)長而教之，故父不得專也。（《白虎通·誅伐》）

在描述的意義上，不消說，每個(gè)人都是父母所生。然而，這只是生物學(xué)的講法，而非哲學(xué)的講法。前者所給出的是技術(shù)層面的解釋，而后者則尋求形上層面的解釋。就后者而言，“人皆天所生也，托父母氣而生耳”，人是（超越的）天借助（經(jīng)驗(yàn)的）父母形氣而生的。【11】在天此一形上觀念之下，血緣上的父與子同為天之所生，亦即同為天之子。如此一來，親子不對(duì)稱結(jié)構(gòu)便不再具有絕對(duì)性，人子得以從中解脫出來，獲得獨(dú)立而完整的主體性，能夠?qū)ζ溆H的行為做常態(tài)的價(jià)值感知和價(jià)值判斷。當(dāng)從私領(lǐng)域進(jìn)入公共領(lǐng)域的時(shí)候，這一轉(zhuǎn)換的理論意義就尤其顯明。其間，最著名的例子莫過于舜“竊負(fù)而逃”（《孟子·盡心上》）。舜是儒家推崇的圣王，因著這一層背景，古往今來的學(xué)者對(duì)此一公案人置一喙，聚訟紛紜。其實(shí)，僅就為人子者在公私價(jià)值原則之間的掙扎而言，石奢縱父自裁的例子無疑更為典型，《史記》載：

石奢者，楚昭王相也。堅(jiān)直廉正，無所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也?？v其父而還自系焉。使人言之王曰：“殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；廢法縱罪，非忠也；臣罪當(dāng)死。”王曰：“追而不及，不當(dāng)伏罪，子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏誅而死，臣職也?！彼觳皇芰睿载囟?。（《史記·循吏列傳》）

在石奢，為人子者維護(hù)其親是當(dāng)然的優(yōu)先價(jià)值。同時(shí)，石奢并不認(rèn)為公共價(jià)值可以隨意舍棄，乃至于不惜因自己枉法縱父而自刎。這說明，一方面，作為一個(gè)完整的價(jià)值主體，石奢對(duì)其父行為的價(jià)值感知和價(jià)值判斷是正常的。另一方面，基于親子一體，父親仍然意味著人子生命中的最大的價(jià)值，與之相較，任何其它價(jià)值都等而次之。因此，盡管并非不見父惡，但是仍然要無條件地維護(hù)自己的父親，哪怕是以自己的生命為代價(jià)。在這里，石奢的確為人所不能為，以自己的生命求得兩全。在石奢，為父而死，死而無憾。并且，照古人親子一體的觀念，父債子償，似乎也符合血親復(fù)仇的原始正義。然而，回到事情本身，殺人者逍遙法外，一個(gè)原本無辜的人卻因之而死，正義果真得到伸張了嗎？石奢的死使得兩種道德價(jià)值在人子身上的沖突達(dá)到了戲劇化的極致，以至于其間所蘊(yùn)示的另一理論向度往往為人們所忽略。設(shè)若在常態(tài)的情形之下，人子關(guān)切其親的道德成長而使之合于義，難道不是更理想的價(jià)值取向么？《大戴禮記·曾子立孝》載：

子曰：“可人也，吾任其過；不可人也，吾辭其罪。”《詩》云：“有子七人，莫慰母心”，子之辭也?！百砼d夜寐，無忝爾所生”，言不自舍也。不恥其親，君子之孝也。

在儒家，人子不因親子一體而失卻是非判斷，亦不因是非判斷而失卻親子之義。必不得已之時(shí)，善則歸親，過則在己，方是人子心安處。特別地，“不恥其親，君子之孝也?！边@里的“不恥”并非前文的“不辱”（“慎行其身，不遺父母惡名”），而是說，為人子者關(guān)切其親的道德人格，在必要的時(shí)候規(guī)諫之，避免其為不善而自取恥辱，至如船山所言：

孝子之于父母，不但求盡于己，必曲喻父母之情，而善則成之，不善則矯之以曲防之，雖逆探其不韙之心于未然而不為過。蓋視親之得失即己之得失，豈曰吾盡吾禮，而善惡亦聽之父母哉！【12】

如此，吾親的心志、行為與善不相合時(shí)，人子非但沒有絕對(duì)服從的道德義務(wù)，相反，于情于理都應(yīng)當(dāng)盡力促使吾親的心志、行為合于義，以免恥辱，如此方為“君子之孝”。據(jù)此，一方面，作為完整的行為主體，人子即使在親子關(guān)系的語境下也能夠有正常的價(jià)值感知和判斷，而不再以“父無惡”作為最大的政治正確；另方面，“善”/“不善”具有社會(huì)性，可公度性，這一價(jià)值尺度進(jìn)入親子之際，即意味著父子不僅是作為父親和兒子相對(duì)待，同時(shí)也是作為兩個(gè)獨(dú)立的社會(huì)成員相對(duì)待，從而消解了人子服從其親的絕對(duì)性。子從父命，未必就是孝，而“審其所以從之之謂孝”（《荀子·子道》），就是說，須看人子在特定情形之下在什么意義上從或者不從父命來判斷孝否。在這個(gè)意義上，儒家推崇“國有爭臣”“士有爭友”“父有爭子”。荀子將這一層意思表述為“從義不從父”。如其所言：

入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也?！⒆铀圆粡拿腥簭拿鼊t親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則脩飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從，是不子也；未可以從而從，是不衷也；明于從不從之義，而能致恭敬，忠信、端愨、以慎行之，則可謂大孝矣。傳曰：“從道不從君，從義不從父?！贝酥^也。故勞苦、雕萃而能無失其敬，災(zāi)禍、患難而能無失其義，則不幸不順見惡而能無失其愛，非仁人莫能行。詩曰：“孝子不匱。”此之謂也。（《荀子·子道》）

在這里，義具有獨(dú)立性，一種行為不合于義就是不合于義，即使這種行為的主體是自己的父親，也不能改變?nèi)俗拥膬r(jià)值判斷。同時(shí)，義又具有優(yōu)先性，即使親如父子，“從義不從父”固其宜矣！【13】然而，人子亦不得因此疏離親子關(guān)系，而能夠始終“無失其敬”“無失其義”“無失其愛”。無論如何，吾親始終是吾親。人子不當(dāng)以親情廢公義，亦不當(dāng)以公義廢親情。在現(xiàn)代性視角之下，較之石奢，荀子對(duì)人性的要求無疑更為溫和。

四、父父子子

在現(xiàn)代性語境之下，一個(gè)道德主體為自己的行為負(fù)責(zé)乃是厘定一切道德責(zé)任的基礎(chǔ)，也是我們討論親子倫理的價(jià)值基點(diǎn)。據(jù)此，父之養(yǎng)子只是在對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)，對(duì)自己（經(jīng)意或不經(jīng)意）的行為后果負(fù)責(zé)。既然是自己使這個(gè)生命來到世界的，那么就應(yīng)該對(duì)這個(gè)生命負(fù)責(zé)，從而也是對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。一個(gè)父親基于對(duì)自己行為負(fù)責(zé)之故而養(yǎng)子，依照傳統(tǒng)儒家的講法，乃是基本的父道。不如此，則不可以為父。據(jù)此，“父父，子子”云者，依照夫子一貫的正名精神，事實(shí)上蘊(yùn)示著一種活動(dòng)證成本質(zhì)的存在論。這意味著一個(gè)父親的倫理位格是有賴于其自身的父道行為來建構(gòu)的，一個(gè)父親之成為父親，不但要（出于生理本能而）生子，更得養(yǎng)之、育之、教誨之，如其本有可能去做卻無視這些責(zé)任，僅僅以一次性的生理事件并不足以證成一個(gè)儒家的父親?！?4】說得再通透些，一個(gè)僅僅作為生理器官（男根）而活動(dòng)的男人在倫理學(xué)的意義上是不配稱為父親的，盡管在生物學(xué)意義上確實(shí)是。【15】

特別地，每一個(gè)生命都擁有獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值，在最本質(zhì)的意義上，其不是任何一個(gè)他者的附屬物。在這里，有必要重溫一下天借父母而生子的哲學(xué)敘事。既然在終極的意義上每一個(gè)人都是作為“天之子”而存在的，那就沒有任何一個(gè)人可以天然地將另一個(gè)人作為自己的附屬物，哪怕是自己的孩子也不可以。這意味著，親之生子這一生物學(xué)事實(shí)，并不構(gòu)成人父可以占據(jù)、控制和支配人子的理由，即使拉上后天的養(yǎng)育說事兒，仍然不能，因?yàn)槟侵皇菍?duì)自己的行為后果負(fù)責(zé)，正如紀(jì)伯倫那首名為《論孩子》的詩中所言：

你們的孩子，都不是你們的孩子。

乃是“生命”為自己所渴望的兒女。

他們是借你們而來，卻不是為你們而來。

他們雖和你們同在，卻不屬于你們。

……

你們可以給他們以愛，卻不可給他們以思想，

因?yàn)樗麄冇凶约旱乃枷搿?o:p>

你們可以蔭蔽他們的身體，卻不能蔭蔽他們的靈魂，

……【16】

在生物學(xué)的意義上，一個(gè)孩子當(dāng)然是其父母的孩子。然而，每一個(gè)體都是一個(gè)獨(dú)立的擁有內(nèi)在價(jià)值的生命，沒有誰是誰的附屬物，在這個(gè)意義上，孩子又不是父母的孩子。至于“卻不可給他們以思想”，不是說父母不可以教育孩子，而是說父母應(yīng)當(dāng)尊重孩子的自由意志和獨(dú)立人格，不能動(dòng)輒將自己的意愿強(qiáng)加于孩子。職此之故，為人父母者，既生之，就應(yīng)當(dāng)養(yǎng)之、育之、教誨之，亦且應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)放手之。循此理而下，子女出自父母的選擇，至少是父母行為的后果，而誰是自己的父母則全然由不得子女來選擇。如此一來，能夠構(gòu)成道德責(zé)任的，豈非只有父慈，而無子孝？西方親子文化正以此一觀念為基礎(chǔ)，而儒家并不作如是觀。于此，亦適見中西之別。儒家肯定生命的元價(jià)值，天地之大德曰生，親之大德亦曰生。親生子，其在父母，這并不構(gòu)成其占據(jù)、控制和支配子女生命的理由；其在子女，則感念父母生養(yǎng)大德而終身孺慕不已，非報(bào)本反始無以心安?！?7】作為親子一體在經(jīng)驗(yàn)層面的呈現(xiàn)，孺慕之情經(jīng)由道德理性的反思而貞定之，則有孝之道德責(zé)任的生成。要言之，（孺慕）愛→（一體）認(rèn)同→（孝）責(zé)任，儒家孝道在現(xiàn)代性語境下的價(jià)值證成大抵如此。

委實(shí)，在現(xiàn)代性語境之下，自我與一體之間亦有張力存焉。如果一個(gè)人只能依賴先天給定的物件——比如血緣——與他者建立彼此認(rèn)同，那么其作為一個(gè)人類個(gè)體顯然尚處于較低的發(fā)展階段。一個(gè)人類個(gè)體的發(fā)展程度越高，也就會(huì)越多地根據(jù)后天習(xí)得的人格化特性——比如知識(shí)、趣味、愛好、審美、理想、信仰、價(jià)值觀，等等——與他者建立彼此認(rèn)同。據(jù)此，越自然的共同體，比如家庭，也就越初級(jí)。然而，儒家堅(jiān)稱，原初的事物恰恰是規(guī)定你是誰的存在。我們當(dāng)然可以，也需要從家庭共同體（一體生命）出發(fā)，不斷地建構(gòu)新的更高的共同體。然而，如果因此而遺忘了所從出者，則無疑是可悲的。持平而論，在現(xiàn)代性語境之下，如何既肯定（作為孝道價(jià)值基礎(chǔ)的）親子一體生命觀，又維系（作為個(gè)體獨(dú)立性保證的）自我與一體之間的批判性張力，對(duì)儒家而言，這確乎是一個(gè)倫理難題。有鑒于此，或可轉(zhuǎn)而嘗試從一種結(jié)構(gòu)論的視角來謀劃儒家親子倫理的新形態(tài)。與《孝經(jīng)》有所不同，筆者將親子關(guān)系視為一個(gè)基本的、無可替代的人生維度，同時(shí)親子關(guān)系也無法替代其他基本的人生維度，更不必說整體的人生意義。如此一來，一方面，親子一倫既是儒者生命中的一個(gè)基本維度，相應(yīng)地，孝自然也是一項(xiàng)基本的道德責(zé)任。對(duì)于一個(gè)儒者而言，倘不幸不得于親，兄弟有缺，此乃人生一大基本的殘缺。無論在其他領(lǐng)域取得多大的成就，都無法替代和彌補(bǔ)這一結(jié)構(gòu)性殘缺，因而，人生也就難言完滿；另方面，反過來說，吾人并不認(rèn)為，一旦親子不相得，人生也就全無意義。就像親情一樣，學(xué)業(yè)、職業(yè)、愛情、友誼、信仰，凡此等等，人生的每一基本維度都具有特定的人生意義。親情不完滿的人生固然是殘缺的，然而，殘缺的人生亦非全無意義，仍然值得吾人好好活著。究竟言之，死生善惡，父子不能有所勖助。這話聽起來固然冰涼，卻也是大實(shí)話。從現(xiàn)代性的眼光看，這既維系了孝倫理的價(jià)值基礎(chǔ)，又保留了個(gè)體的獨(dú)立性和自由空間。某些具有原教旨主義情結(jié)的批評(píng)者或許會(huì)指責(zé)筆者對(duì)人子的道德要求太弱了。委實(shí)，較之傳統(tǒng)，結(jié)構(gòu)論親子倫理所導(dǎo)向的的確是一種更“薄”的倫理生活，但畢竟不失為一種較之言慈而不言孝的西方親子文化更“厚”的倫理生活，更何況這只是儒者的下限，而為更密切的親子關(guān)系預(yù)留著空間。更何況，在現(xiàn)代性語境之下，尋求就一種較“薄”的倫理責(zé)任達(dá)成社會(huì)共識(shí)在理論上才是可能的。一言以蔽之，成為人，就是成為個(gè)體。筆者并不認(rèn)為這一講法只是在西方文化中才是成立的。在這個(gè)意義上，誠如鄧布利多巫師所言：“一個(gè)人的出身并不重要，重要的是長成怎樣的人。”【18】

余論

在倫理學(xué)上，只有自我將他者視為與自己同樣的個(gè)體，具有同樣的感知和心智能力，具有同樣的內(nèi)在價(jià)值，質(zhì)言之，視為另一個(gè)自己，才會(huì)有道德可言。如果自我以己為主體，以人為客體，那么，對(duì)方僅僅具有相對(duì)于主體需要而言的工具性價(jià)值，自我與他者之間還談不上真正的道德關(guān)系。舉凡馬丁·布伯的“我—你”【19】，列維納斯的“他者”【20】，論其哲學(xué)精義，皆在于是。于此，亦適見儒家倫理精神之深刻：仁者，人也，從人從二，視人如己。人與人形體雖隔，心智則通。我們不僅在理智上能夠想見發(fā)生在他者身上的一切也可能發(fā)生在自己身上，并且在情感上能夠?qū)Πl(fā)生在他者身上的一切感同身受，是之謂生命的感通。這不僅是價(jià)值論上的應(yīng)然，更有人類生命的一體性作為存在論基礎(chǔ)，而一體性無疑于親子之際尤見深切著明。明乎此，則知“孝悌，其為仁之本歟”云者，良有以也！

在儒家，應(yīng)然的道德須植根于實(shí)然的人性之中才是可能的，是故親子一體作為孝的心理基礎(chǔ)受到儒家特別的重視。相應(yīng)地，儒家認(rèn)為“莊”“忠”“敬”“信”“勇”等各種道德規(guī)范都是孝在不同領(lǐng)域的延展。顯見，此中蘊(yùn)含著一種由孝及仁、由特殊而普遍的倫理學(xué)進(jìn)路。此一進(jìn)路固然滿足了道德心理學(xué)基礎(chǔ)的貫通，然其造成的理論問題亦復(fù)不少：“中國人的倫理歷來不注重公共義務(wù)，而家族觀念卻很重。”【21】“孝道和族權(quán)或許是孔子倫理中最大的弱點(diǎn)。……家族意識(shí)會(huì)削弱人的公共精神?！薄?2】不消說，羅素此論顯然不是出自同情之了解，然亦非全無道理。照費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國》的描述，傳統(tǒng)中國社會(huì)呈現(xiàn)出一個(gè)以血緣為中心的差序格局，很難發(fā)展出超乎私人關(guān)系之上的道德觀念?！?3】究其實(shí)，基于親子血緣的倫理價(jià)值外推至無血緣基礎(chǔ)的社會(huì)層面，其普遍有效性自然成疑。委實(shí)，人類生命的一體性是普遍，“凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類”（《荀子·禮論》），此仁之一體處也。【24】然一體之下，血緣內(nèi)外，一體之厚薄亦不容抹煞。孟子有言：“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛?！保ā睹献印けM心下》）這折射出，有“所愛”，有“所不愛”，乃人情之常，足見一體厚薄之分別，非為小小。明乎此，則知由“孝”至“仁”的倫理進(jìn)路，美則美矣，了則未了。【25】宋儒于此多所致意焉，現(xiàn)代學(xué)者亦時(shí)有論及，能至否乎？余所不識(shí)也。不過，愚意倒以為，較之由“孝”而“仁”的倫理學(xué)進(jìn)路，其實(shí)早期儒學(xué)所蘊(yùn)含的另一進(jìn)路尚有待抉發(fā)，《郭店楚簡·六德》有云：

仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也?！瓰楦附^君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為宗族疾朋友，不為朋友疾宗族。人有六德，三親不斷。門內(nèi)之治，恩掩義；門外之治，義斬恩。

此說亦見之于《禮記·喪服四制》，作：“門內(nèi)之治，恩掩義。門外之治，義斷恩。”在這里，自其同者而觀之，內(nèi)外皆本于一體之仁。人皆為天所生，亦即“天之子”，故人之相與，“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）；自其異者而觀之，則一體之下視血緣而定又有內(nèi)外之分，相應(yīng)地所適用的優(yōu)先性的道德原則亦有不同。于其內(nèi)，親子一體，孝慈之道，要在“以對(duì)方為重”，抑己而從人；于其外，既無親緣之可言，人人皆對(duì)等之道德主體，故相與之道，要在“忠恕”。照竹簡的講法，“仁，內(nèi)也；義，外也”，固其宜矣！要言之，“一體而分”的倫理學(xué)進(jìn)路既保證了道德心理基礎(chǔ)（一體生命觀）的通貫，又不像《孝經(jīng)》那樣，將社會(huì)性的道德原則視為“孝”的直接延伸。【26】如此，進(jìn)可以一海內(nèi)，服遠(yuǎn)人，平治天下；退可以父慈子孝，天倫之樂，終身?然。信如是，既不因接受現(xiàn)代性而廢傳統(tǒng)，亦不因守望傳統(tǒng)而自絕于現(xiàn)代性，庶幾進(jìn)退不失其度，恢恢乎必有余地矣！【27】在現(xiàn)代性語境之下，此一倫理學(xué)進(jìn)路當(dāng)使儒家倫理更具理論更新之前景。當(dāng)然，這只是筆者的一點(diǎn)小見識(shí)罷了，幸高明君子有以教我云爾！

注釋
 
1[美]安樂哲、[美]羅思文：《論語的“孝”：儒家角色倫理與代際傳遞之動(dòng)力》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2017年第5期，第54-55頁。
 
2此一層意思，張祥龍先生基于現(xiàn)象學(xué)多有闡發(fā)，參見張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年。
 
3 或曰：“鳥獸亦不乏孝，豈不聞‘羊有跪乳之恩，鴉有反哺之德’乎？”烏鴉如何反哺，筆者未曾親睹，不敢臆測。至于跪乳一說，余則能言之。吾少也賤，嘗為牧羊之童，說到羊羔吃奶，近乎掌上觀文。從描述的意義上，羊羔確實(shí)會(huì)跪著吃奶，但這要看怎么解釋。須知羊不是豬，生來腿長，以羊媽媽與地面之間的空間，羊羔確實(shí)很難做到昂首挺胸，矜持而優(yōu)雅地吃奶。在此情形之下，跪下前腿自然是合理的選擇。當(dāng)然，這里所說的合理，是在技術(shù)而非價(jià)值上而言的，談不上感恩與否。殊不知，有些調(diào)皮的羊羔吃飽了奶，還會(huì)叼著羊媽媽的乳頭做拉伸游戲。甚而至于，有時(shí)候羊媽媽的奶水不足，羊羔不惜拿頭去沖撞媽媽的乳房，以求撞驚了多一點(diǎn)奶水吃，直到羊媽媽不得不用羊角將其輕輕挑開，凡此情形又當(dāng)作何解釋？說到底，不過是人戴著有色眼鏡選取了某些片段（“跪乳”），將自己的價(jià)值觀念投射其上，再反過來用于人自身的教化而已，豈有它哉？！
 
4 大大方方地承認(rèn)這一點(diǎn)并不難堪，曾子嘗以“喪爾親，使民未有聞焉?！瓎薁栕?，喪爾明”（《禮記·檀弓上》）責(zé)子夏，而子夏服罪?？组T高弟如子夏者，猶不免厚慈薄孝之譏，況吾輩乎？愿天下言孝者三復(fù)斯言！
 
5 作為對(duì)厚慈薄孝自然性情的矯治，孝可以促進(jìn)人類親子關(guān)系擺脫動(dòng)物意義上的單向性，建構(gòu)一種在價(jià)值上更為合理的親子形態(tài)。
 
6 在以色列電影《沙塵暴》中，蕾婭是生活在貝都因的一個(gè)高中女生。這是一片依然籠罩在舊習(xí)俗之下的農(nóng)村，但蕾婭已經(jīng)沐浴了新思想的陽光，用著iphone，聽著流行音樂，與同樣接受新思想的男友憧憬著新生活。這時(shí)，蕾婭的父親娶了第二個(gè)妻子，蕾婭的母親連同幾個(gè)年幼的弟弟妹妹遭到了事實(shí)上的遺棄，陷入看不到盡頭的困窘之中。蕾婭希望父親對(duì)自己的母親多一點(diǎn)照顧（在技術(shù)上，這個(gè)男人完全有能力這樣做），蕾婭的請(qǐng)求得到了回應(yīng)，代價(jià)是必須接受父親安排的婚事，嫁給一個(gè)自己從未謀面的男人。蕾婭清楚地知道這意味著母親的人生在自己身上的又一次重復(fù)。蕾婭想到過抗?fàn)?，與男友一起遠(yuǎn)走高飛，但在最后關(guān)頭退卻了。蕾婭駕車去與男友會(huì)合，在隧道前停了下來，身后是自己的母親，隧道那邊是自己的男友、愛情及人生。母親與自我難以兩全的痛苦撕裂著蕾婭掙扎的心，她沒有勇氣接聽男友打來的一個(gè)又一個(gè)電話，無力地將iphone丟到了車窗外，伏在方向盤上一場慟哭，之后整理情緒，調(diào)轉(zhuǎn)車頭，嫁給了那個(gè)從未謀面的男人。從正義的視角看，蕾婭不是造成母親痛苦的那個(gè)人，為什么要以犧牲蕾婭的人生為代價(jià)來換取母親處境的改善？并且，即使從共同體的視角看，若將蕾婭和母親視為一個(gè)整體，也很難說蕾婭的選擇就是最優(yōu)解。蕾婭犧牲自己以求改善母親的處境，自己卻成為了下一個(gè)“母親”，這也正意味著對(duì)造成母親（連同自己）痛苦人生的舊習(xí)俗、舊勢力的妥協(xié)。而蕾婭如果選擇遠(yuǎn)走高飛，恰恰可以給這個(gè)周行而不殆的循環(huán)撕開一個(gè)口子，或許整體的收益會(huì)更大。類似的討論可以永遠(yuǎn)繼續(xù)下去，但從根本上說，這原本就不是一個(gè)對(duì)和錯(cuò)的問題。蕾婭所以不敢接男友的電話，就是擔(dān)心自己一旦心軟，會(huì)選擇另一種決絕。對(duì)于這個(gè)如此深愛自己母親的女孩兒來說，就連向往自己的幸福，都會(huì)覺得是一種自私和冷酷。在這里，蕾婭并非出于愚昧，或者外在力量的強(qiáng)制而犧牲自我，這就尤其顯得至情至性。余平素自以為對(duì)儒家價(jià)值深具情感認(rèn)同，然易地而處，蕾婭所為乃余之所不能者，能不戚戚乎！蕾婭的故事表明，親子一體乃人性之天然，非是儒家如此說，才如此。（儒家的意義在于，體認(rèn)到親子一體，反思而貞定之，從而開顯為一種倫理精神。）順便說一句，蕾婭并沒有所謂的盛世美顏，平凡得一如蕓蕓眾生中的你我。
 
7 或以此為不足，嫌如此將儒家倫理精神講得太低了，豈不聞“圣人制禮，賢者俯就，不肖企及”（《后漢書·陳王列傳》）的道理，且試看孔門師弟問答：子貢曰：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！弊釉唬骸百n，非爾所及也?！保ā墩撜Z·公冶長》）觀此而知，忠恕其實(shí)已經(jīng)是非常高的道德標(biāo)準(zhǔn)了。前文說到，照人的自然情性，實(shí)具主己客人之自然傾向，而忠恕正是對(duì)此自然傾向的矯治，非得長期自覺的修養(yǎng)工夫而無以達(dá)致?，F(xiàn)代學(xué)者病在離行而言知，以為只要說得足夠高，便可占領(lǐng)道德制高點(diǎn)，到頭來陳義過高，終無寸進(jìn)，良可嘆也歟！
 
8 在儒家，就親子而言，“身也者，親之枝也”（《大戴禮記·哀公問于孔子》）；就手足而言，“兄弟者，分形連氣之人也”（《顏氏家訓(xùn)·兄弟》）。
 
9 （宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第286頁。
 
10 （清）黃宗羲：《黃宗羲全集》第1冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第97頁。
 
11 此一觀念其來有自，《穀梁傳·莊公三年》即有云：“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，獨(dú)天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉?！睗h人接受并發(fā)展了這一解釋：“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，陰陽與天地參而后生?！保ā洞呵锓甭丁ろ樏罚盀樯荒転槿?，為人者天也，人之為人本于天?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚┢鋵?shí)，在漢帝國大一統(tǒng)的背景之下，儒生討論“父煞子”不純是一個(gè)倫理問題，其間還蘊(yùn)含著深刻的政治意涵，承認(rèn)父可殺子的絕對(duì)父權(quán)無疑會(huì)削弱政治的權(quán)威。
 
12 （清）王夫之：《四書訓(xùn)義》，見《船山全書》第8冊(cè)，長沙：岳麓書社，1990年，第570頁。
 
13 即使撇開社會(huì)正義，人子為其親的行為承擔(dān)道德責(zé)任，無論其主觀動(dòng)機(jī)如何，恰恰是對(duì)其親的道德主體性（moral agence）的侵蝕和否定。因?yàn)椋趥惱韺W(xué)上，行動(dòng)者對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)既是基本的道德責(zé)任，又是自身道德主體性的確證。據(jù)此，在現(xiàn)代性語境之下，人子以親之過為己過，其倫理價(jià)值實(shí)可存疑。
 
14 在傳統(tǒng)上，人們習(xí)慣地認(rèn)為慈幼出自天性，不必作為道德責(zé)任來要求，是所謂“癡心父母古來多，孝順子孫誰見了？”其實(shí)不然，沒有誰天然就是一個(gè)“真正的”父親或母親。
 
15 在現(xiàn)代社會(huì)不要?jiǎng)虞m高舉“不得于親，不可以為人”的大棒。有些親子關(guān)系的冷淡、疏遠(yuǎn)乃至悲劇，真的需要視具體的情形做審慎的判斷。假定做父母的生了一個(gè)女兒，僅僅因?yàn)楹⒆拥男詣e，就將其作為一個(gè)“廢品”而遺棄了。天可憐見，設(shè)若這個(gè)女孩兒不死，長大成人。社會(huì)究竟根據(jù)哪一條德目去要求這個(gè)女兒必須孝敬生物學(xué)意義上的父母？如果真的這樣做了，究竟是在珍重人性呢，還是在摧殘人性？
 
16 [敘]紀(jì)伯倫：《先知》，冰心譯，重慶：開明書店，1945年，第14頁。
 
17 就此而言，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代，基于生命元價(jià)值的孝一直是儒家親子倫理的核心觀念。不過，筆者也堅(jiān)定地認(rèn)為，所謂生命元價(jià)值并不具有傳統(tǒng)所認(rèn)為的絕對(duì)性，而是可消解的。當(dāng)然，可能的消解力量不是來自子的一方，而是來自親的一方?！案覆桓浮保谝?guī)范性的意義上，也正是對(duì)親生子之元價(jià)值的消解。也因此，在現(xiàn)代性語境之下討論孝，筆者特別看重孝道價(jià)值基礎(chǔ)的生成性，進(jìn)而特別強(qiáng)調(diào)親子之間道德責(zé)任的雙向性。子云：“父父，子子。”愿吾徒習(xí)夫子之道者三復(fù)斯言！
 
18  J.K.Rolling:Harry Potter and the Goblet of Fire,New York,Scholastic Inc.2000.p704.原文作：“It matters not what someone is born,but what they grow to be!”
 
19 [德]馬丁·布伯：《我和你》，楊俊杰譯，杭州：浙江人民出版社，2017年。
 
20 [法]伊曼努爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，南京：江蘇教育出版社，2006年。
 
21 [英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，上海：學(xué)林出版社，1996年，第47頁。
 
22 [英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，第29頁。
 
23 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海：觀察社，1948年。
 
24 甚至，儒家的“一體之仁”還呈現(xiàn)出一種宇宙論意義：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”（程顥：《識(shí)仁篇》），“大人者，與天地萬物為一體者也”（王陽明：《大學(xué)問》）。
 
25 關(guān)于仁的價(jià)值基礎(chǔ)，孟子有兩種提法。當(dāng)孟子說“仁之于父子也”（《孟子·盡心下》），這里的“仁”顯然是狹義的，即“父子有親”之“親”，這就將“仁”的價(jià)值基礎(chǔ)立在了親子血緣之上。如此一來，血緣內(nèi)外，不止愛有差等，亦復(fù)可能沖突。明乎此，則知莊子學(xué)派的“至仁無親”（《莊子·天運(yùn)》）觀念的確不失深刻，其對(duì)儒家仁觀的批評(píng)實(shí)非泛泛。盡管孟子與莊子的交鋒不見于思想史記載，但類似“至仁無親”的理論挑戰(zhàn)具有一定的普遍性，不一定非得出自莊子。或許，正是出于對(duì)此一理論困難的回應(yīng)，孟子又有第二種提法：“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》），這就轉(zhuǎn)而將仁的價(jià)值基礎(chǔ)立在了人類普遍的共情能力之上。孟子兩種表述之間的張力所折射出的恰恰正是由“孝”而“仁”倫理學(xué)進(jìn)路的理論困難。
 
26 這時(shí)，孝之于社會(huì)道德的積極意義沒有消失。若有人者，為孝之故而特重修身，或?yàn)榧易鍢s譽(yù)之故而尋求有所建樹，這對(duì)于社會(huì)當(dāng)然有莫大助益。更不消說，家庭是社會(huì)的細(xì)胞。孝道使得家庭和諧本身就是社會(huì)道德建設(shè)中事。關(guān)于孝的現(xiàn)代價(jià)值，學(xué)界亦不時(shí)有新的視角出現(xiàn)，譬如，方朝暉：《孝治與社會(huì)自治--以〈孝經(jīng)〉為例》，《哲學(xué)研究》2018年第11期，第59-69頁。
 
27 如果說西學(xué)東漸在當(dāng)代還是一個(gè)有意義的表述的話，那么晚近幾十年西學(xué)在中文學(xué)界得到的最大的回響就是對(duì)現(xiàn)代性的反思和批判。在此背景之下，中國學(xué)者研究親子文化，對(duì)儒家傳統(tǒng)表現(xiàn)出了更多的價(jià)值認(rèn)同。在張祥龍的《家與孝：從中西間視野看》之外，孫向晨的《論家：個(gè)體與親親》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年）、吳飛（編）的《神圣的家：在中西文明的比較視野下》（北京：宗教文化出版社，2014年）及笑思的《家哲學(xué)--西方人的盲點(diǎn)》（北京：商務(wù)印書館，2010年）都表現(xiàn)出了相近的文化立場。