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張九成與儒家倫理：氣論視域下的德福關(guān)系詮釋

作者：李春穎（中國政法大學(xué)國際儒學(xué)院）

來源：《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2024年第2期

摘要：德福統(tǒng)一是在以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的價(jià)值信念。德福實(shí)際上構(gòu)成一組主客關(guān)系：主體德性修養(yǎng)與現(xiàn)實(shí)境遇。如何在主體與客境之間的鴻溝中構(gòu)建聯(lián)結(jié)，是德福關(guān)系中一個(gè)重要的倫理學(xué)問題。宋代理學(xué)家張九成探討了德福關(guān)系的多種路徑：首先，承認(rèn)天命外在，斬?cái)嘀骺吐?lián)系，從主體精神境界上挺立德性價(jià)值；其次，以德福統(tǒng)一為正理，用僥幸解釋歧出的偶然事件；最后，以氣論為基礎(chǔ)，從天地視域重新審視德福關(guān)系。德性與福報(bào)在一氣流行中獲得內(nèi)在關(guān)聯(lián)，主體的德與福通過融入天地整體而獲得一致性，這體現(xiàn)出儒家極具特色的主客關(guān)系。 

儒家注重德性修養(yǎng)，且德性修養(yǎng)不限于主體境界的提升，也指向外在于主體的目標(biāo)，如《大學(xué)》八條目中的修身、齊家、治國、平天下，《中庸》中的“大德必受命”，圣人必得其位、祿、名、壽。這些與良好德行相關(guān)的福報(bào)統(tǒng)稱為福。德性修養(yǎng)本于主體，而無論是家、國、天下，還是位、祿、名、壽都在很大程度上取決于主體之外的現(xiàn)實(shí)境遇。德福實(shí)際上構(gòu)成了一組主客關(guān)系：主體德性修養(yǎng)與現(xiàn)實(shí)境遇。如何在主體與客境之間的鴻溝中構(gòu)建聯(lián)結(jié)，使德福關(guān)系充滿張力，成為一個(gè)重要的倫理學(xué)問題。

在儒家思想中，德福不僅僅是個(gè)體的德性修養(yǎng)與福報(bào)?；谔烊岁P(guān)系的整體理念和家國天下的政治哲學(xué)，個(gè)體的德性修養(yǎng)還關(guān)系著社會(huì)治亂乃至天下太平與否，因此儒學(xué)史上關(guān)于德福關(guān)系有相當(dāng)多的討論。雖然德福統(tǒng)一是以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的價(jià)值信念，但德福統(tǒng)一無論在經(jīng)驗(yàn)常識(shí)還是理論建構(gòu)方面都存在困難。從經(jīng)驗(yàn)常識(shí)來看，生活中存在眾多德福不符的事件，如孔孟不得其位，顏?zhàn)硬坏闷鋲?，盜跖竟以壽終，這成為不可回避的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)；從理論上著眼，內(nèi)在于主體的德性與外在客觀境遇之間難以建立穩(wěn)定的因果鏈條或其他類型的必然聯(lián)系，這是理論建構(gòu)上的困境。

近代以來由于科學(xué)主義思潮和西方社會(huì)科學(xué)的影響，傳統(tǒng)的天人關(guān)系與家國天下的政治哲學(xué)受到?jīng)_擊，德福統(tǒng)一既不能在價(jià)值信仰（如天人感應(yīng)、萬物一體）上得到保證，也不能在家國天下的政治秩序中獲得根基，儒家的德福關(guān)系在一段時(shí)期內(nèi)失去了其歷史語境。牟宗三通過對康德倫理學(xué)的梳理和批判，提出儒家的圓善論，將“?！鞭D(zhuǎn)化為主體內(nèi)心的愉悅和滿足，以此消融德福之間的主客鴻溝，達(dá)到德福一致。通過斬?cái)嘀黧w德性修養(yǎng)與外部世界的必然聯(lián)系來實(shí)現(xiàn)德福一致，很大程度上偏離了儒學(xué)內(nèi)圣外王的基本理念，也偏離了儒學(xué)肯定現(xiàn)實(shí)世界的基調(diào)。

近年來，隨著中國哲學(xué)學(xué)科理論研究日趨深邃，中國哲學(xué)中特有的思想概念和問題意識(shí)獲得了更為深入的研究，德福關(guān)系也有了更多推進(jìn)。一些學(xué)者嘗試對德福關(guān)系進(jìn)行細(xì)分，厘清其中蘊(yùn)含的不同問題，如李祥俊將儒家德福關(guān)系劃分為三個(gè)層面：“儒家的德福關(guān)系可以分為三個(gè)層面上德與其相應(yīng)的福報(bào)之間的關(guān)系，即德行與人際之間的來自他者的福報(bào)，德行與社會(huì)政治之間的來自王者的福報(bào)，德行與天道性命之間的來自超越存在的福報(bào)?！薄?】陳立勝將德福關(guān)系與佛教因果報(bào)應(yīng)相對比，指出儒家德福有“修身”和“教化”兩套系統(tǒng)【2】。

除了對德福思想進(jìn)行整體的理論辨析和歷史梳理，個(gè)案研究也是深入理解儒家德福問題的重要途徑，有助于揭示德福關(guān)系在特定歷史時(shí)期和思想框架中的復(fù)雜性和動(dòng)態(tài)變化。宋代理學(xué)家張九成無疑是一個(gè)極為典型的代表人物，他是兩宋之際具有重要影響力的儒者，被視為洛學(xué)向心學(xué)轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。張九成思想展現(xiàn)出兩宋之際理學(xué)的開闊性和包容性，這體現(xiàn)在他討論問題的多樣性以及思想上超越嚴(yán)格學(xué)派界限的特點(diǎn)。他的學(xué)說既有典型的洛學(xué)特點(diǎn)，又繼承和發(fā)展了張載的氣論。

與此同時(shí)，復(fù)雜多變的社會(huì)環(huán)境也深刻影響了他的思想，特別是德福關(guān)系問題。張九成親歷靖康之恥，后又遭遇秦檜一黨構(gòu)陷主戰(zhàn)派，他的生活經(jīng)驗(yàn)中充滿了個(gè)人德性與實(shí)際福祉的矛盾沖突。面對現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)和理論困境，張九成進(jìn)行了長期且深入的思索，專注于揭示德福之間的內(nèi)在聯(lián)系，挖掘其中潛在的矛盾和問題，形成一套完整的理論體系。在他的思想中，處理德福關(guān)系的方法多元而深刻，如斬?cái)嘀骺椭g的聯(lián)系，從主體內(nèi)在的精神境界出發(fā)尋求德福的一致性；通過對德福問題進(jìn)行細(xì)分，以正理和僥幸來解決現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)；以氣論為基礎(chǔ)，基于萬物一體重新建構(gòu)德福關(guān)系。張九成的探索不僅深化了德福問題，也對其中的理論困境及現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)提出了解決方案。通過研究其思想，能夠更全面、深入地理解儒家德福思想的內(nèi)涵及其在具體歷史情境中的展開。

一、以德為內(nèi)在，以福為天命

張九成對德福關(guān)系最系統(tǒng)的論述在《中庸說》對“大德必受命”的注釋中?？鬃右簧丛玫较鄳?yīng)的職位以經(jīng)邦濟(jì)世，顏回簞食瓢飲，不幸早亡。與之相反，如盜跖這樣的惡者得到福壽的例子也往往有之。張九成在注釋此段時(shí)面對如下問題：第一，如果福禍在天，那天命與人的修身進(jìn)德有何關(guān)系，進(jìn)而，主體的道德價(jià)值如何挺立；第二，如果只講主體德性，擱置外在福祉，很容易導(dǎo)向修養(yǎng)工夫完全內(nèi)化，這無疑與儒家的根本精神相悖；第三，如果認(rèn)為“大德必受命”是正理，而顏?zhàn)訉儆谂既徊恍?，那么這種“二本”所導(dǎo)致的德性與福祉的偏差將引導(dǎo)人們追逐僥幸，忽視正理。

張九成對德福關(guān)系的思考，是由這些問題引發(fā)，也是對這些問題層層遞進(jìn)地加以解決。承認(rèn)天命必然，將福禍歸于天命，是解決德福不符的首要方式。福禍在具體境遇中，常常展現(xiàn)出難以預(yù)料的偶然性，當(dāng)這種無法簡單用規(guī)律來總結(jié)和把握的偶然性發(fā)生時(shí)，則成為難以改變的必然?！吧烙忻?，富貴在天”在通常意義上可以歸結(jié)為一個(gè)概念——天命。張九成著作尤其是《孟子傳》中，對歷史事件的評論大量使用天命作為解釋。在天下國家層面，“小而一國，大而天下，皆有默定之?dāng)?shù)”【3】；在個(gè)體境遇方面，“大抵人窮達(dá)貴賤皆有定分，切不可謬用其心，以自取千世笑端”【4】。

是以《中庸》曰：“大德者必受命。”又曰：“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”然而周公、孔子豈非大德，終在臣子之位，不聞其有天下也。以此知天之歷數(shù)自有所歸。天之與舜，堯之子不肖矣；天之與禹，舜之子不肖矣。【5】

正因?yàn)楦３３Ｅc德性不相符，福的降臨很難用德性境界的高低來解釋。面對復(fù)雜的歷史經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)境遇，與其牽強(qiáng)地用主體德性作為福祉的內(nèi)在規(guī)律，不如選擇直面并承認(rèn)這種難以抗拒的必然性。從一國來說，堯、舜之子不肖，舜、禹之有天下；從一己來說，周公、孔子不得其位，冥冥之中自有天命使然。大到一國，小到一己，天命時(shí)時(shí)處處顯示其必然性。這兩個(gè)層面并非相互獨(dú)立，家國天下與個(gè)體境遇密切相關(guān)，堯舜之子的德性、周孔的個(gè)人境遇都與天下大勢緊密聯(lián)系在一起。

從主體而言，人無法掌控天命必然，應(yīng)該且只能專注于自我的德性修養(yǎng)。“天命難知，其可不兢兢自慎乎？禍福之來，委之度外，而立行處事，其可忽耶？”【5】人的德性境界不能用外在的天命來衡量，而要靠真正與主體追求相關(guān)，并且主體能夠把握的德性修養(yǎng)來衡量。于是，面對天命，人應(yīng)該做的是置必然性于度外，致力于自己通過努力可以把握的德性修養(yǎng)，并以此來指導(dǎo)立身處世。這一路徑古已有之，孔子“我欲仁，斯仁至矣”，孟子“天爵人爵”，宋明理學(xué)追求“孔顏樂處”，都是以主體可以把握的內(nèi)在德性為根本。

承認(rèn)外在于主體的天命，將福與德分開，福祉歸結(jié)為天命，德性則在于主體的修養(yǎng)。這無疑為德福關(guān)系所蘊(yùn)含的主客矛盾，提供了一種徹底的解決。德與福之間本來就沒有必然聯(lián)系，德屬于主體，福屬于天命；德性境界取決于主體的修養(yǎng)工夫，福則是“天之歷數(shù)自有所歸”。

剝離德與福的關(guān)系后，德性修養(yǎng)不再預(yù)設(shè)外在境遇中的位祿名壽，同樣外在福祉也與主體德性境界無關(guān)。對主體而言，儒家德目成為行為選擇的最終準(zhǔn)繩：“君子之進(jìn)，不敢茍也，必于義為當(dāng)?！薄?】人的窮達(dá)貴賤皆有定分，不取決于主體的意愿；只有行為是否合于道義才是人可以把握和決定的，才能作為評判行為的基本原則。

承認(rèn)德福不一致，德性修養(yǎng)不指向外在的福祉，將德性完全歸于內(nèi)心，似乎為儒家的倫理德性提供了更可靠的基礎(chǔ)。一方面，不需回應(yīng)德福不一致的詰難，只用關(guān)注自身德性；另一方面，斬?cái)嗤庠诟ｌ恚軌虮Ｕ现黧w德性追求更為純粹和崇高。朱熹就認(rèn)為關(guān)注福祉屬于謀利計(jì)功，嚴(yán)重阻礙德性修養(yǎng)：“張氏之說乃謀利計(jì)功之尤者，學(xué)者一有此念存乎胸中，則不可以進(jìn)德矣?！薄?】楊澤波通過對牟宗三圓善思想的分析，指出“儒家并不關(guān)注康德意義的圓善問題，甚至公開承認(rèn)有德未必有福，德福不一是一種常態(tài)，背后顯現(xiàn)的是一種人文精神”【8】，認(rèn)為儒家對德福問題總體上持人文主義精神，并不追求德福統(tǒng)一，承認(rèn)德福不一致才是常態(tài)。也有學(xué)者認(rèn)為“孔顏樂處”“仁者無憂”等與外在福祉無關(guān)的內(nèi)在精神追求才是儒家基本的價(jià)值取向【9】。

將福祉置之度外，只關(guān)注主體德性，是否如朱熹所言能保證儒家德性修養(yǎng)的純粹性呢？將主體德性與外在福祉相分離，雖然避免了德福難以統(tǒng)一造成的理論和現(xiàn)實(shí)困難，但也存在顯而易見的問題。主體將純粹的德性境界作為追求，不再關(guān)注福報(bào)，這一思路將德性修養(yǎng)局限于主體內(nèi)部，顯然與《中庸》言“大德必受命”相悖，更與《大學(xué)》修齊治平的為學(xué)路徑相悖。儒學(xué)總體而言以倫理思想為核心內(nèi)容，其顯著特點(diǎn)是肯認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界，個(gè)體的生命價(jià)值及德性追求始終根植于現(xiàn)實(shí)世界。儒學(xué)從立論基礎(chǔ)上堅(jiān)持“一個(gè)世界”，就不可能另外設(shè)立一個(gè)斬?cái)嗯c現(xiàn)實(shí)世界關(guān)聯(lián)的價(jià)值系統(tǒng)，即純粹的精神世界或彼岸的超脫世界。由此就可以理解，以德為內(nèi)在，以福為天命，否定德福統(tǒng)一，雖然在邏輯上最能避免德福關(guān)系的困境，歷史上也有很多儒者嘗試采用這一思路，但并不能成為儒家的主流思想。

即使暫且擱置儒學(xué)肯認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的立場，以天命必然解決德福問題，其理論自身也暗含了矛盾。前文可見家國天下與個(gè)體境遇密切相關(guān)，將位祿名壽歸給天命，那么從個(gè)人福禍推廣開來，將會(huì)推導(dǎo)出整個(gè)社會(huì)和歷史都處于天命之中，并最終導(dǎo)致個(gè)人德性也是被注定的。張九成在注釋“大德必受命”一段中以天命解釋舜、禹之有天下：“天之歷數(shù)自有所歸，天之與舜，堯之子不肖矣；天之與禹，舜之子不肖矣……嗚呼！天命豈不昭灼乎？”【10】天命注定舜得天下，堯的兒子則注定不肖而失天下；天命注定禹得天下，舜的兒子則注定不肖而失天下。如此，從舜、禹得天下的天命必然來看，堯之子與舜之子的不肖也是天命必然。若個(gè)體德性受外在天命影響，何談主體可以把握的德性修養(yǎng)。

天命必然即命定論，從個(gè)體著眼是來自外部世界的得失不可控，主體對客境中的位祿名壽無可奈何；但人人都互為主客，我為主體則他人為客境，他人為主體則我為客境，命定論推至整體，則無一不在天命必然之中。完全肯定天命外在和必然，很容易導(dǎo)致否定主體能動(dòng)性。人的境遇甚至德性都處于被注定的狀態(tài)，人僅僅充當(dāng)了必然事件中必然放置在某處的角色，個(gè)人的努力只是徒勞。正如引文中堯舜之子，連賢與不肖都不能改變的德性修養(yǎng)，只能是徒勞。將德與福相分離，把福歸于天命必然，把德歸于主體內(nèi)部，會(huì)帶來兩種問題：一是將德性修養(yǎng)局限在主體內(nèi)部，德性修養(yǎng)單純指向主體精神境界的提升，這與儒家肯認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的基本立場相悖；二是將福祉完全歸于天命必然，不但沒有帶來對德性修養(yǎng)的肯定和德行價(jià)值的確立，反而會(huì)導(dǎo)向相反的結(jié)果，人處于命定之中，一切努力或修養(yǎng)都將失去意義。

二、德福統(tǒng)一中的正理與僥幸

遵循儒家精神，就不能徹底否認(rèn)德性與福祉的聯(lián)系，也就不能取消主體德性修養(yǎng)與現(xiàn)實(shí)境遇的聯(lián)系。儒家自古以來的基本思想是德福一致，正如李祥俊所言：“如果說上古三代德觀念的演進(jìn)是從外在的得之于天、得之于祖逐漸向內(nèi)在的得——良善品行轉(zhuǎn)化的話，那么，從儒家思想產(chǎn)生伊始，如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的德與外在的得的統(tǒng)一，便是其根本的問題意識(shí)?！薄?1】這也是張九成思考德福關(guān)系的根本問題意識(shí)，從其現(xiàn)存著述來看，以孔孟德位不符、顏?zhàn)釉缤鰹榈湫褪吕牡赂栴}在《橫浦文集》，語錄《心傳》《日新》，經(jīng)典注釋《孟子傳》《中庸說》中都有多次討論，其思想主體是德福統(tǒng)一：

嗚呼，禍福無不自己求也，久矣！清斯濯纓，濁斯濯足，其誰咎乎？肉腐出蟲，魚枯生蠹，豈自外來哉？古人言福則曰自求，言哲則曰自貽，言孽則曰自作，言戚亦曰自貽。非深知福禍之故者，豈能立論昭灼如此哉？【12】

福、哲對應(yīng)福，孽、戚對應(yīng)禍，福禍看起來源自外界，實(shí)際上都是由自身導(dǎo)致的。正如腐爛的肉才會(huì)生出蛆蟲，枯死之魚才會(huì)生出蠹蟲一樣，人所得福禍的原因在于自身德行。對于福的內(nèi)容，《尚書·洪范》中五福的說法具有代表性，五福是一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命，即身體健康長壽，物質(zhì)富足，生活順?biāo)臁＿@與《中庸》中的位、祿、名、壽大體相同，分別對應(yīng)個(gè)體生命狀態(tài)和外在福祉（包括權(quán)利、地位、社會(huì)認(rèn)可度等）。擴(kuò)大而言，個(gè)體的福祉又與所在群體相關(guān)，可推至家國天下。

認(rèn)同德福統(tǒng)一，就必須在德福之間構(gòu)建聯(lián)系。主客之間在哲學(xué)建構(gòu)中有難以跨越的鴻溝，歐陸哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)主義訴諸主體的基本經(jīng)驗(yàn)以獲得知識(shí)的可靠性，康德哲學(xué)則通過先天綜合判斷來扭轉(zhuǎn)主客對立的結(jié)構(gòu)。中國哲學(xué)中的主客問題與西方哲學(xué)不同，有獨(dú)特的理論基礎(chǔ)，其中萬物一體就是典型代表。張九成在宇宙論上認(rèn)同張載氣論，天地之間一氣感通，氣化而為萬物，因此天地萬物是息息相通的整體。主客關(guān)系，擴(kuò)大視域其實(shí)是整體之中個(gè)體與個(gè)體的關(guān)系。因此主客之間不是通過消弭隔絕狀態(tài)而達(dá)到相互連通，而是通過共同融入天地整體中，從天地層面達(dá)致萬物一體，息息相通。

從天人視域看，主體德性與外在福祉不再是隔絕狀態(tài)，主體與客境在一氣流行中獲得內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在德福統(tǒng)一的基礎(chǔ)上推進(jìn)德福問題，張九成選擇以幸與不幸來處理偶然事件與正理之間的矛盾：

世之論者曰：“孔子大圣人，而名位祿不著；顏?zhàn)哟筚t，而壽亦不聞。斯言欺我哉？”曰：“學(xué)者讀書識(shí)立言之體，方論大德受命之理。此天下之正理也，安得以孔、顏為說？至于孔、顏，可謂天理顛倒，事之不幸者也，豈可以為常談哉？”【13】

“大德必受命”是天下正理，孔子、顏回德福不符是天理顛倒，屬于事出偶然、偏離正理的不幸事件。德福統(tǒng)一是正理，偶然出現(xiàn)的不合正理的狀況屬于幸與不幸。

對于幸與不幸，張九成給出了解釋：“人力不加，已有饑饉之道，然而獲倉箱之收者，幸也；人功加倍，已有豐富之理，然而水旱蝗螟不可致力焉，此不幸也?！薄?4】以農(nóng)耕為例，辛勤耕耘方能獲得豐收，這是正理；疏于耕作本應(yīng)糧產(chǎn)稀少，卻偶然獲得不錯(cuò)的收獲，這是僥幸；辛勤耕作本應(yīng)獲得豐收，但因?yàn)樗?、旱、蝗蟲等外在因素導(dǎo)致收成不好，則是不幸。以德福統(tǒng)一作為正理，有德無福、無德有福的情況就是不合正理。大德無福，屬于不幸；無德有福，屬于僥幸，幸與不幸都是違背正理的偶然情況。

以德福統(tǒng)一作為天下正理，以幸與不幸作為補(bǔ)充，解釋偶然歧出的不合常道的事件。這種解決方式雖然在理論建構(gòu)上很難深究，但可以對德福之間的張力給出比較符合人情的安頓，這也是儒者普遍接受的一種觀點(diǎn)。早在先秦時(shí)期就有對福與幸的區(qū)分：《國語·晉語九》中將“幸”與“福”加以辨析，“德不純而福祿并至，謂之幸。夫幸非福，非德不當(dāng)雍，雍不為幸，吾是以懼”【15】，將與德不相符的福祿稱為幸；《左傳·閔公二年》中“無德而祿，殃也”【16】，將無德而獲福稱為殃。幸與殃用以區(qū)別于德福統(tǒng)一之福，是與正理不符的偶然情況。宋代理學(xué)中，面對“今人善惡之報(bào)如何”的問題，二程答曰“幸不幸也”17。張載則作了進(jìn)一步闡述：“至誠則順理而利，偽則不循理而害。順性命之理，則所謂吉兇，莫非正也；逆理則兇為自取，吉其險(xiǎn)幸也。”【18】人順理而行自然得福，不順理而行則受害。在德福統(tǒng)一的正理中，張載顯然看到了現(xiàn)實(shí)生活中諸多與正理不相符的現(xiàn)象，于是他作了補(bǔ)充：如果人能夠順理而行，那么所遇到的境遇或吉或兇，都屬于正理；逆理而行的人，本應(yīng)自食惡果，如果得到好的結(jié)果則是僥幸。

以幸與不幸作為德福統(tǒng)一的補(bǔ)充，其理論仍然存在問題：圣賢的德性境界可以達(dá)到以天理來看待吉兇；對大多數(shù)人來說，自身的德性修養(yǎng)并不足以讓其在人生抉擇時(shí)不問吉兇，一切依于天理。以幸與不幸來安頓不合正理的偶然事件，實(shí)際上不但不能起到教化作用，反而會(huì)帶來相反的結(jié)果，存在著顛覆正理的隱患。

張九成發(fā)現(xiàn)如果認(rèn)為在德福統(tǒng)一的正理之外，還存在幸與不幸，那么很可能人們會(huì)過多關(guān)注僥幸，置正理于不顧：

往往愚者不少自省，一切唯禍福之是求，以從事于祈禳之間。使之知善而獲福，惡而獲禍，凜凜報(bào)應(yīng)，不差毫發(fā)，則未有不悟者。但其間或有出于幸不幸，則愚者所以惑而終不解也。【19】

既然在正理之外，還存在不合正理的情況，人們就可能去追求不勞而獲的僥幸。面對過于關(guān)注幸與不幸這類偶然事件，一味追求僥幸的可能，如何確定并保證德福統(tǒng)一作為正理，自然就成為張九成要解決的問題。這個(gè)問題是：現(xiàn)實(shí)中正理與偶然事件并存，二者之間有何關(guān)系，為什么正理之外還會(huì)出現(xiàn)偶然的幸與不幸？

張九成將幸與不幸也歸為正理。善者獲福，惡者得禍，這是天下正理，但是正理并非如人所愿那樣簡單、及時(shí)、一時(shí)一事地給出福禍報(bào)應(yīng)。幸與不幸，或是愚者未見正理而處于蒙昧狀態(tài)，或是目光狹隘未能全局地、長遠(yuǎn)地看待德福之間的相應(yīng)關(guān)系。幸與不幸僅是正理在一時(shí)一事上可能展現(xiàn)出的偏差，或者說是對正理斷章取義的曲解，長遠(yuǎn)來看，幸與不幸都會(huì)歸于德福統(tǒng)一的常道之中。

“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，是將善惡與福報(bào)從個(gè)體拓展至家族。張九成拓展的范圍更大，人生命的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是個(gè)人的財(cái)富地位，也不是個(gè)人心靈達(dá)到清凈無為或涅槃寂靜，而是對宇宙大化流行的參與和擔(dān)當(dāng)。因而死亡僅僅是個(gè)體生命的結(jié)束，并不是個(gè)體價(jià)值的終結(jié)，個(gè)體德行已經(jīng)參與到大化流行之中。如此，德福統(tǒng)一的正理就不限于以生死來界定的個(gè)體生命，而是擴(kuò)展到了天地范圍。

通過擴(kuò)大看待德性與福祉的時(shí)空，從天地視角看，一切人與事都在天理流行之中，是天理流行的某個(gè)部分。從天理流行的整體中截取某個(gè)片段，局限于某個(gè)事件，才展現(xiàn)出德福不符的偶然情況。將德福關(guān)系從有限的個(gè)體生命擴(kuò)展到天地論域，二程已有此思路：

顏?zhàn)佣堂?，以一人言之，謂之不幸可也；以大目觀之，天地之間無損益，無進(jìn)退。譬如一家之事，有子五人焉，三人富貴而二人貧賤，以二人言之則不足，以父母一家言之則有余矣。若孔子之至德，又處盛位，則是化工之全爾。以孔、顏言之，于一人有所不足，以堯、舜、禹、湯、文、武、周公群圣人言之，則天地之間亦富有余也?！?0】

“萬物一體”是宋代理學(xué)的重要思想，因此理學(xué)家討論德福關(guān)系不再局限于個(gè)體的德性與福祉，而是擴(kuò)展至天地整體。天地整體的發(fā)展與變化是天理流行，是正理，個(gè)體的德性與福祉通過融入天地整體而獲得一致性。

三、基于氣論的德福統(tǒng)一

張九成思想中的天人關(guān)系以氣論為基礎(chǔ)，同樣，他也基于氣論闡釋德福統(tǒng)一。張九成氣論中具有鮮明特色之處是人心念慮與氣交相感應(yīng)，為德福統(tǒng)一從宇宙論層面提供了解釋?！吧偏@福，惡得禍”，“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”以及“福善禍淫”等，都是德福統(tǒng)一的不同表述形式。以德福統(tǒng)一作為正理，那么隨之產(chǎn)生的問題就是人的內(nèi)在德性如何與外在福祉產(chǎn)生關(guān)聯(lián)？

張九成認(rèn)為天地間一氣流行，氣化而為萬物。萬物化生后仍在天地一氣的整體之中，與氣相互感通。尤其是人作為天地之心，其內(nèi)心念慮與氣密切相關(guān)，人心善惡影響外界形成和氣或惡氣。“蓋惡氣發(fā)于一念，充于一身，行于一家。國君則大于一國，天子則又放于天下?！薄?1】人心存有惡念，則會(huì)形成惡氣，惡氣充塞全身，影響其行為；行于一家，則一家受其害；行于一國，則一國受其害；如果天子心存不善，則天下受其害。反之，人心存有善念，則會(huì)形成和氣，進(jìn)而產(chǎn)生祥瑞與福祿。

通過氣的感通作用，張九成在內(nèi)心德性與外在福祉間建立起關(guān)聯(lián)。以惡氣來看，“蓋惡氣之生始于微茫，積稔不已終于浩大。觸乎天則日食星隕，觸乎地則山崩川竭，觸乎人則為讒夫、為女子、為不忠之臣，以敗亂國家顛覆宗社”【22】。惡氣產(chǎn)生始于人隱微的念慮，任由惡氣積累，就會(huì)逐漸浩大，不僅人的一身充塞惡氣，而且會(huì)施發(fā)出來使周圍環(huán)境中也充塞惡氣。接觸到天，會(huì)形成日食、流星等異常天象；接觸到地，會(huì)造成山體崩裂、河水枯竭等災(zāi)害；接觸到人，會(huì)出現(xiàn)諂媚奸佞之人以及不忠之臣來擾亂國家、顛覆宗社。人心念慮影響氣之善惡，氣的流行又會(huì)影響天地萬物。氣與心、氣與物之間能相互影響感通。氣溝通心、物這一特點(diǎn)，使內(nèi)在德性與外在福祉聯(lián)系起來，為德福統(tǒng)一構(gòu)建起宇宙論層面的依據(jù)。

不僅如此，這種氣論也為上文所言正理與僥幸提供了解釋，德福統(tǒng)一不完全體現(xiàn)在具體的一時(shí)一事，而是在更長的時(shí)間和更廣的空間中發(fā)揮作用。張九成在解釋歷史事件時(shí)常常運(yùn)用這一思想：“魯自惠公以來惡氣浸盛至于如此，故天變地震紛然四出，是生三桓為時(shí)蟊螣，是來女樂遠(yuǎn)去圣人，是有臧倉公沮孟子。夫出乎爾者反乎爾，此天理也?！薄?2】和氣或惡氣產(chǎn)生之后氤氳不已，若深厚積累，則其影響延綿長久。如周公積善所致民有禮義，其傳統(tǒng)至漢初仍不絕；如魯自惠公積不善所致惡氣浸盛，造成諸多災(zāi)異，出現(xiàn)了三桓僭越，小人得勢，即便有圣人也無法挽救衰敗的局面。

通過氣的感通作用，不但解決了德福如何統(tǒng)一的問題，而且將德福相符從具體的一時(shí)一事擴(kuò)大到更廣闊的時(shí)空中。擴(kuò)大時(shí)空范圍看待德福相符之理，就避免了糾結(jié)于某個(gè)人某件事上的德福不對應(yīng)。短時(shí)期內(nèi)的德福不符，從長遠(yuǎn)來看都符合德福統(tǒng)一之正理。再回到孔孟不得位的問題，圣賢當(dāng)時(shí)不得行其道，看似一時(shí)的不幸，實(shí)際上是因?yàn)榇饲案鲊T侯積惡，惡氣充塞難以消除，圣賢才無法得君行道，平治天下。而孔孟自身的德性雖然不能在當(dāng)時(shí)得到相應(yīng)的位祿，但身后為萬世尊崇，仍是德福統(tǒng)一。

張九成氣論頗受張載影響，他將基于氣論的萬物一體思想與德福相結(jié)合，為德福統(tǒng)一構(gòu)建宇宙論基礎(chǔ)，是其理論上的推進(jìn)?？紤]到儒者對形上本體的建構(gòu)，其最終目標(biāo)不是探尋宇宙的成因，而是建構(gòu)社會(huì)倫理，我們就可以重新審視張九成的氣論。他對張載有繼承和發(fā)展，但又與張載不同，張九成關(guān)注的重點(diǎn)不在形而上層面，他無意專門闡述宇宙生成以及氣化過程。他對氣的論述，更多落在現(xiàn)實(shí)生活之中，以氣論來解釋自然現(xiàn)象和歷史事件。張君勱認(rèn)為，哲學(xué)發(fā)展在經(jīng)歷了一個(gè)專注于宇宙論的階段后，往往會(huì)回歸對人生問題的關(guān)注，就宋代哲學(xué)來看，“周敦頤、邵康節(jié)、張橫渠的宇宙論思想之后，產(chǎn)生了二程子的學(xué)說，二程子之著力處主要是道德和知識(shí)問題……他們將中國思想的趨勢從當(dāng)時(shí)的宇宙論轉(zhuǎn)變?yōu)槿松鷨栴}的探討”【23】。這也可以用來理解張九成雖然繼承張載氣論，但從宇宙論轉(zhuǎn)向了社會(huì)倫理。他以氣論為基礎(chǔ)對歷史事件的解釋，與其說是在探尋自然和歷史的真正規(guī)律，不如說是通過氣論賦予自然和歷史以規(guī)律，進(jìn)而指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活，維系社會(huì)倫理。

張九成在德福關(guān)系中引入氣論，為德福統(tǒng)一提供宇宙論層面的支撐，擴(kuò)大了德福關(guān)系的論域，從而深化了這一論題。相應(yīng)地，由于人心的念慮能引發(fā)外在的各種效應(yīng)，就要求君子更要戒慎恐懼，即使是隱微的念慮也應(yīng)予以謹(jǐn)慎對待，做到內(nèi)心無愧?；跉庹摰娜f物一體，將德福統(tǒng)一從個(gè)體層面拓展至天地整體，但這并不削弱主體德性修養(yǎng)的重要性，而是強(qiáng)化了主體內(nèi)在德性的價(jià)值及其作為天地之心的獨(dú)特地位和責(zé)任擔(dān)當(dāng)。

結(jié)語

張九成對德福關(guān)系的思考，可作如下概括：第一，將客觀天命與主體德性修養(yǎng)相分離，帶來了對德福不符問題的徹底解決，但也偏離了儒家一貫的價(jià)值取向。單獨(dú)從天爵，也就是德性境界方面對人的努力給予肯定，即使不至于造成對現(xiàn)實(shí)世界的否定，也至少會(huì)帶來對現(xiàn)實(shí)世界的擱置。這種對現(xiàn)實(shí)的擱置，即福祿“其來其去一切任之”的狀態(tài)，必然導(dǎo)致德性修養(yǎng)只能內(nèi)在于主體，不會(huì)向外開出治國平天下的局廓。從基本立場來看，與儒家“一個(gè)世界”的宗旨相悖；從禮樂教化來看，以德福不一致作為常態(tài)，則難以讓絕大多數(shù)人接受和理解，更難以將其作為普遍的倫理規(guī)則來教化、指導(dǎo)大眾。第二，肯定德福相符為天下正理，需要面對的兩個(gè)問題是：內(nèi)在德性與外在福祉如何能夠達(dá)到對應(yīng)？如何理解正理之外的僥幸？張九成認(rèn)為幸與不幸只是德福統(tǒng)一在具體事件中展現(xiàn)出的暫時(shí)偏差，擴(kuò)大時(shí)空范圍，幸與不幸都會(huì)回歸到正理之中。他進(jìn)一步引入氣論為德福統(tǒng)一提供宇宙論層面的支撐。

張九成的思想曾遭到朱熹的強(qiáng)烈批駁，主要集中于“心即理”和“陽儒陰釋”兩點(diǎn)。朱熹也曾批評張九成德福統(tǒng)一的思想是“謀利計(jì)功”，認(rèn)為君子修德不應(yīng)預(yù)設(shè)相應(yīng)的福報(bào)。朱熹這一思想與宋明儒者群體普遍認(rèn)同的“以義斷命”內(nèi)涵一致，即面對困境與不公時(shí)，堅(jiān)持義在價(jià)值上的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)人的道德自主性和超越性。實(shí)際上，張九成的思想與其內(nèi)涵一致。天地間一氣流行，萬物一體，息息相通，基于此的德福統(tǒng)一思想強(qiáng)化了主體的德性價(jià)值及其與天地為參的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。

歷史上對于德福關(guān)系的討論大都有一個(gè)共同的思考背景——天命外在，德性內(nèi)在。福祿名壽等福祉是外在的，也可以說是客觀的；人的德性修養(yǎng)是內(nèi)在的，是主觀的。主客分別，使得德福統(tǒng)一的論題中存在著巨大張力。儒者承認(rèn)德福相符的同時(shí)，就必須面對現(xiàn)實(shí)中諸多德福不符的現(xiàn)象，并且不得不對這些現(xiàn)象給出合理的解釋。隨著張九成對德福關(guān)系思考的不斷深化，他逐漸放棄以外在和內(nèi)在、客觀和主觀來劃分福祉與德性。如果能避免對福與德如此截然的區(qū)分，便可弱化二者之間的張力。

氣論是張九成闡釋德福統(tǒng)一的重要基礎(chǔ)，天地之間一氣感通，天地萬物是息息相通的整體。主客關(guān)系，擴(kuò)大視域其實(shí)是整體之中個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與整體的關(guān)系。因此主客之間不再是相互隔絕的狀態(tài)，而是通過共同融入天地整體中，在天地層面達(dá)致萬物一體。從天人視域來看，主體的德性與外界的福祉不再是隔絕狀態(tài)，主體與客境在一氣流行中獲得內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

儒學(xué)的天人合一、萬物一體不僅僅是人與自然的關(guān)系，更是一種極具特色的主客模型。從天地視角看，人與萬物共生于天地間，超越的天理、天道從更高層面賦予人與萬物統(tǒng)一性。人與人、人與萬物不是基于主客二分產(chǎn)生的矛盾與交融，而是共同處于大化流行中。這是中國傳統(tǒng)思想中極為獨(dú)特的主客觀念，基于此，中國哲學(xué)展現(xiàn)出與西學(xué)極為不同的倫理價(jià)值和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。主體不限于主客對待的關(guān)系中，而是以極大的熱忱肯認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的事事物物，又不執(zhí)著滯留于任何他者。從主客對立上升到萬物一體，這一提升不是主體消融客體，也不是主客在對待中達(dá)至和諧，而是共同置于天地間，構(gòu)成氣化流行、息息相通的整體。主客對待從更高層面看，實(shí)際上是萬物一體。在此基礎(chǔ)上，儒學(xué)對主體精神境界的追求與對現(xiàn)實(shí)世界的肯認(rèn)兩者并重，并且由內(nèi)圣可以開出外王。

注釋
 
1李祥?。骸度寮业赂＝y(tǒng)一之實(shí)現(xiàn)路徑析論》，《河北學(xué)刊》2017年第4期。
 
2參見陳立勝：《宋明理學(xué)如何談?wù)摗耙蚬麍?bào)應(yīng)”》，《中國文化》2020年第1期。
 
3張九成：《張狀元孟子傳》卷22，李春穎點(diǎn)校：《張九成集》下冊，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第691頁。
 
4張九成：《無垢先生橫浦心傳錄》卷中，李春穎點(diǎn)校：《張九成集》下冊，第933頁。
 
5  張九成：《張狀元孟子傳》卷22，李春穎點(diǎn)校：《張九成集》下冊，第691,693頁。
 
6 張九成：《無垢先生橫浦心傳錄》卷中，李春穎點(diǎn)校：《張九成集》下冊，第933頁。
 
7 朱熹：《張無垢中庸解》，《晦庵先生朱文公文集》卷72，朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3481頁。
 
8 楊澤波：《從德福關(guān)系看儒家的人文特質(zhì)》，《中國社會(huì)科學(xué)》2010年第4期。
 
9 參見王魯寧：《中國儒家的“德福一致”思想及其價(jià)值觀念探析－－基于中國傳統(tǒng)文化的道德與幸福一致思想視角》，《價(jià)值論與倫理學(xué)研究》2018下半年卷，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第62頁。
 
10 張九成：《張狀元孟子傳》卷22，李春穎點(diǎn)校：《張九成集》下冊，第691-693頁。
 
11 李祥?。骸度寮业赂＝y(tǒng)一之實(shí)現(xiàn)路徑析論》，《河北學(xué)刊》2017年第4期。
 
12 張九成：《張狀元孟子傳》卷20，李春穎點(diǎn)校：《張九成集》下冊，第654頁。
 
13 張九成：《中庸說》卷2，李春穎點(diǎn)校：《張九成集》下冊，第827頁。
 
14 黃倫：《尚書精義》卷10，《景印文淵閣四庫全書》第58冊，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第250頁下。
 
15 徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第453-454頁。
 
16 杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第308頁。
 
17 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第290頁。
 
18 張載：《正蒙·誠明篇第六》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第24頁。
 
19 張九成：《無垢先生橫浦心傳錄》卷上，李春穎點(diǎn)校：《張九成集》下冊，第880頁。
 
20 程顥、程頤：《二程集》，第131頁。
 
21 張九成：《張狀元孟子傳》卷5，李春穎點(diǎn)校：《張九成集》上冊，第408頁。
 
22  張九成：《張狀元孟子傳》卷5，李春穎點(diǎn)校：《張九成集》上冊，第407,407頁。標(biāo)點(diǎn)略有改動(dòng)。
 
23 張君勱：《新儒家思想史》，劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·張君勱卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第140頁。