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德刑之爭的權(quán)力論述與解決方案——從孔子到董仲舒

作者：王開元（河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院）

來源：《政治思想史》2024年第2期

摘要：德刑之爭是中國傳統(tǒng)社會(huì)治理中的一個(gè)重要課題。從孔子到董仲舒，諸多學(xué)者都對“親親相隱”案有過分析論述。這一案件不僅僅是道治或法治問題，更是權(quán)力視域下的話語之爭。主張法治的法家大多是在為所謂公權(quán)力辯護(hù)，而主張德治的儒家則在有意無意中保護(hù)了某種私權(quán)。然而，法家所維護(hù)的公權(quán)也常因壓制人民私權(quán)而成為對君主私權(quán)的辯護(hù)，儒家在申明道德時(shí)也未必形成對公權(quán)力的絕對反抗。法家與儒家的德刑之爭在漢代走向調(diào)和，董仲舒德主刑輔的治國理念便可以說是這一思潮下的產(chǎn)物。

道德與刑罰一直是傳統(tǒng)社會(huì)治理中的一對重要理念，然而長久以來，這兩個(gè)概念都一直處于爭論之中，爭論的焦點(diǎn)往往不是誰是誰非的問題，而是在特殊的事件中，何種解釋應(yīng)該被賦予實(shí)際效力。在早期的學(xué)術(shù)思想中，從孔子到董仲舒對此問題的關(guān)注尤為值得注意。二人雖被視為儒家思想的代表，但都以一種獨(dú)特的方式承認(rèn)了法的重要性，他們對德刑之爭的解決思路也代表了早期儒家學(xué)者的基本思想傾向。本文將以“親親相隱”這一代表性案件為切入點(diǎn)1，討論在德刑之爭背后真正起作用的權(quán)力關(guān)系，并思考一種非典型儒家的解決方案是如何消化各家之爭的。

一、一個(gè)案件：“親親相隱”案

“親親相隱”問題是過去20年一個(gè)重要的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，并引發(fā)了諸多學(xué)者圍繞儒家的批判與辯護(hù)。反思親親相隱的歷史案例，其背后涉及的絕不只是學(xué)派之爭或者思想利弊，而有著治理權(quán)的爭奪。從先秦到漢朝，親親相隱一直都不是簡單的道德問題。

在《論語·子路》篇中，記載了“子為父隱”的一個(gè)典型案例：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?nbsp;【2】

在《孟子·盡心上》中，記載了一個(gè)類似的案例：

桃應(yīng)問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身?然，樂而忘天下。”【 3】

以上兩種儒家的解決方案，無論是“子為父隱”案還是“竊負(fù)而逃”案，常被認(rèn)為是道德與法治之間關(guān)系緊張的體現(xiàn)，也代表了早期儒家解決德刑之爭的思路?？鬃右苍裕骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”【4】盡管后世學(xué)者也曾為孔孟辯護(hù)，但不可否認(rèn)的是，當(dāng)儒家在面臨倫理道德與國家刑法之間沖突時(shí)，常常會(huì)堅(jiān)守道德本位。

其實(shí)，親親相隱并非僅僅是一種儒家式的理想主義，還是一種極為現(xiàn)實(shí)的關(guān)切。盡管《論語》和《孟子》中記載的案例未必存在，但相似的事件是常見的。如果說孔、孟仍只是停留于理論上的辯說，那么大一統(tǒng)的秦朝，可以說首次在制度上對這一德刑沖突給予了積極的回應(yīng)。秦朝律法記載：

子告父母，臣妾告主，非公室告，勿聽。可（何）謂“非公室告”？主擅殺、刑、髡其子、臣妾，是謂“非公室告”，勿聽。而行告，告者罪。 【5】

秦朝時(shí)的這一法律制度禁止了子告父母，范忠信據(jù)此認(rèn)為，秦朝時(shí)期的容隱制度具有如此特點(diǎn)：“不許告發(fā)父母或證實(shí)父母有罪，單方面強(qiáng)調(diào)‘子為父隱’，即子女對父母的隱匿義務(wù)；‘父為子隱’尚未得到法律的認(rèn)可?！薄?】但是，必須指出的是，范氏所論并不完全準(zhǔn)確。秦朝法律雖然禁止了子告父母，卻并未從正面意義上明確“子為父隱”的正當(dāng)性，更不存在以義務(wù)的形式去肯定隱匿行為。

但是到了漢朝，這一情況有了改變，董仲舒主張獨(dú)尊儒術(shù)，以《春秋》之義決獄，明確為父子相隱重新辯護(hù)?！锻ǖ洹酚涊d了董仲舒以《春秋》決獄為親親相隱辯護(hù)的案例：

時(shí)有疑獄曰：“甲無子，拾道旁棄兒乙養(yǎng)之以為子。及乙長，有罪殺人，以狀語甲，甲藏匿乙。甲當(dāng)何論？”仲舒斷曰：“甲無子，振活養(yǎng)乙，雖非所生，誰與易之！《詩》云：‘螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之。’《春秋》之義，‘父為子隱’，甲宜匿乙?！痹t不當(dāng)坐?！?】

我們也可以以漢朝之后的制度作一說明，《漢書·宣帝紀(jì)》中記載漢宣帝曾下詔令：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有禍患，猶蒙死而存之。誠愛結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉？自今子首匿父母、妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞?！?同時(shí)期的桓寬有《鹽鐵論》一書，該書《周秦》篇可以說從儒家倫理思想出發(fā)肯定了親親相隱的合理性，并討論了連坐制度的不合理。

自首匿相坐之法立，骨肉之恩廢，而刑罪多矣。父母之于子，雖有罪猶匿之，其不欲服罪爾。聞子為父隱，父為子隱，未聞父子之相坐也。聞兄弟緩追以免賊，未聞兄弟之相坐也。聞惡惡止其人，疾始而誅首惡，未聞什伍而相坐。 【9】

通過上述幾段文獻(xiàn)可知，西漢時(shí)期對于親親相隱有著更為寬容的看法，并從人情倫理的角度為容隱行為辯護(hù)，乃至立法。但是相比之下，秦朝的制度則不能說是一種對親親相隱的肯定，反觀秦制，《法律答問》中所言是否應(yīng)該看作是國家治理對于儒家道德倫理觀念的采納或妥協(xié)呢？事實(shí)并非如此?！斗纱饐枴分幸?guī)定秦律禁止子告父母，并非出于親情倫理或骨肉情感的考量，而是訴諸于一種公私觀念，在公共層面杜絕一切“非公室告”的私人性法律行為。

由此可以推知的是，從先秦到西漢這一時(shí)期對親親相隱問題的論爭，絕不是僅僅道德或法律問題，其背后的深層實(shí)質(zhì)乃在于一種公私權(quán)力的爭奪與維系，是權(quán)力視域下的話語之爭，而不是簡單的德治與法治之爭。反觀《孟子》中“竊負(fù)而逃”的案例，舜的選擇其實(shí)不是以親情對抗正義，而是通過放棄公權(quán)力來實(shí)現(xiàn)私人領(lǐng)域內(nèi)的自洽，這也就取消了公私權(quán)力之間的緊張關(guān)系。但從本質(zhì)上來講，親親相隱的存在本身就是私權(quán)對自身存在合理性的伸張，正如俞榮根所論：“從本質(zhì)上說，它是作為一種對公權(quán)力的抗御權(quán)存在的，這是‘親親相隱’最大的法律價(jià)值。”【10】

二、兩種權(quán)力：公權(quán)還是私權(quán)？

前文已經(jīng)論述，秦律反對子告父母并不是為親親相隱辯護(hù)，而是基于一種公私權(quán)力的分判?！斗纱饐枴分兄苑磳罡娓改?，乃是因?yàn)檫@并非“公室告”。也就是說，子女若想狀告父母，應(yīng)該訴諸于一種私權(quán)，或者說家族內(nèi)部的規(guī)范體系，而不是求諸國家公權(quán)去處理。秦律這一規(guī)定可以說是對公私權(quán)力界限的明確劃分，通過嚴(yán)判權(quán)力邊界禁止了私權(quán)與公權(quán)的相互侵?jǐn)_。

公私問題是西周以來國家治理中的核心問題，它決定了王室與地方之間的關(guān)系，周王朝的禮崩樂壞也可以說是公私權(quán)力界限的崩潰所致，于是有了春秋戰(zhàn)國時(shí)期的種種亂象。譬如《左傳》記載，襄公十一年（公元前562年），“三分公室而各有其一。三子各毀其乘。李氏使其乘之人，以其役邑入者，無征；不入者，倍征”【11】。季武子與叔孫穆子等人三分公室，將魯國公室的軍隊(duì)分割為三家，由自己掌控，以至于魯國公室逐漸衰微，公權(quán)被極大削奪。面對公室權(quán)力的危機(jī)，即便是作為儒家的孔子也在執(zhí)政期間提出了隳三都的主張，以維護(hù)公室的權(quán)力?？梢?，公私權(quán)力的關(guān)系在春秋時(shí)局中扮演了極為重要的角色。具體到德刑之爭問題上，一般而言，主張法治的大多是在為公權(quán)力辯護(hù)，而主張德治的則有意無意中保護(hù)了私權(quán)。具體到親親相隱上，秦朝法令訴諸公私則是在此訴訟問題上嚴(yán)防私權(quán)向公權(quán)的侵?jǐn)_，以此來保護(hù)公權(quán)力的地位；而漢朝董仲舒為親親相隱辯護(hù)，其背后也是在保護(hù)作為家族團(tuán)體的私權(quán)，以對抗公權(quán)的過度入侵。

對公權(quán)力維護(hù)最為有力的是先秦法家。稷下學(xué)者慎到作為法家早期代表人物，對法與公權(quán)的關(guān)系論述頗為明晰。《慎子》中認(rèn)為，法本身就是代表了公共性，書中言：“法雖不善，猶愈于無法?！ㄖ贫Y籍，所以立公義也。凡立公，所以棄私也?！薄?】2又言：“法之功，莫大使私不行；君之功，莫大于使民不爭。今立法而行私，是私與法爭，其亂甚于無法?！薄?3】慎到認(rèn)為刑法本身就是公權(quán)的代表，私權(quán)不接受法治乃是因?yàn)榉ū旧碜屗綑?quán)受到了威脅，以往可以在私人領(lǐng)域以倫理道德解決的問題現(xiàn)在卻要接受公共性刑法的控制，這顯然不是私人或私家所接受的。

然而，法家在維護(hù)公權(quán)之時(shí)，容易走向某種極端，以公權(quán)完全取代私權(quán)，試圖徹底取消私人領(lǐng)域的存在與私權(quán)力的行使可能。故而，即便是對于道德問題，也存在著爭奪解釋權(quán)的現(xiàn)象，《商君書》主張“德生于刑”【14】，也就以一種解釋性的話語體系瓦解了私人領(lǐng)域的合理根基。在這一道路上走得更遠(yuǎn)也最為典型的是韓非子，韓非子繼承了商鞅、慎到等人的理念，并明確論述了公私之間的不可相容，將公權(quán)與私權(quán)看作是非此即彼的對立關(guān)系。韓非子在《五蠹》篇中討論親親相隱問題時(shí)言及：

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：“殺之！”以為直于君而曲于父，報(bào)而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死，莫之養(yǎng)也?！敝倌嵋詾樾?，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。 【15】

韓非子對于親親相隱的態(tài)度與儒家絕然不同，儒家大多持一種贊成容隱的態(tài)度，而韓非子則明確反對相隱。其中的關(guān)鍵問題不在于應(yīng)該訴諸倫理道德還是刑法制度，而是兩者立場的差異。與關(guān)注宗族與私人立場的儒家不同，韓非子從統(tǒng)治者角度出發(fā)，為國家與君主的公權(quán)力進(jìn)行辯護(hù)，表現(xiàn)出了以公權(quán)抵抗私權(quán)的特質(zhì)。韓非子認(rèn)為，公私不兩立，人性的自私自利決定了公權(quán)必須對個(gè)體保持一種掌控，任何具有私人性質(zhì)的團(tuán)體或個(gè)人都是對國家的威脅。

古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也，然則為匹夫計(jì)者，莫如修仁義而習(xí)文學(xué)。行義修則見信，見信則受事；文學(xué)習(xí)則為明師，為明師則顯榮。此匹夫之美也。然則無功而受事，無爵而顯榮，為有政如此，則國必亂，主必危矣。故不相容之事，不兩立也。 【16】

作為韓國公子的韓非，站在國家角度為公權(quán)力論證，不得不說也有著某種私人性的考量，但是在戰(zhàn)國時(shí)局下，這種論證顯然具有頗為現(xiàn)實(shí)的意義，相比于儒家也更能維護(hù)公室，挽救上下無序的政治局面。但是，這并不能成為私權(quán)被無視的充分理由，而且韓非所論之法，也絕非現(xiàn)代意義的法制，而是一種包含了賞和罰的權(quán)力技術(shù)，用以統(tǒng)治與管理人民。也因此，先秦法家所維持的公權(quán)，其實(shí)質(zhì)仍是私權(quán)或不完備的公權(quán)，更準(zhǔn)確地說是君權(quán)的體現(xiàn)。韓非所謂法其實(shí)包含了賞罰兩個(gè)方面，這種基于治理技術(shù)的政治策略絕非為了保障公民權(quán)利，因而絕非公共性的權(quán)力。韓非認(rèn)為：“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。殺戮之謂刑，慶賞之謂德?！薄?7】這種所謂公權(quán)因其具有私人化性質(zhì)，必然不會(huì)尊重真正的個(gè)體私權(quán)，其合理性也是因壓制私權(quán)而證成的。

然而，私權(quán)的存在乃是出于對人自身的尊重，相比于韓非，儒家的態(tài)度可以說更加人道。儒家雖更為關(guān)注私德與私權(quán)，但對于公權(quán)力則有著更為審慎的態(tài)度，并非一味反對。儒家認(rèn)為私權(quán)應(yīng)該被關(guān)注，因?yàn)樗綑?quán)不僅是權(quán)力或權(quán)利問題，還代表了人的尊嚴(yán)。如果私人領(lǐng)域可以被公權(quán)所肆意侵?jǐn)_，那么作為個(gè)體的人的尊嚴(yán)將會(huì)受到極大侮辱。儒家與其說主張私權(quán)，不如說主張人的尊嚴(yán)。18但儒家并非以私權(quán)來對抗公權(quán)或取代公權(quán)，而是以劃分公私邊界來實(shí)現(xiàn)對人格尊嚴(yán)的維護(hù)，讓人可以在混亂的時(shí)局下仍能保持作為人的尊嚴(yán)，而不是被國家機(jī)器所異化。郭店出土的竹簡《六德》篇言“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”【19】便是對公私權(quán)力邊界的劃分，這種劃分使得公私各有其領(lǐng)域，互不相擾，從而保證了兩者各自的關(guān)切。

三、三股思潮：儒、法、道的結(jié)合

儒家較早的反對者是墨家，但是孟子認(rèn)為墨子的立場并不合理，這不單純是由于墨家對儒家所注重的家庭倫理的淡漠，更有著公私權(quán)力上的考量。孟子說：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之?！薄?0】孟子認(rèn)為，墨家過于關(guān)注公權(quán)力，而楊朱過分注重私權(quán)，都不是合理的路徑。墨家對儒家的批判也在后來轉(zhuǎn)向?yàn)閷θ寮宜枷氲娜∩?，故有夷之吸收儒家親親之道以轉(zhuǎn)化兼愛的觀念。墨家的批判之所以失敗主要是墨家走向了一種極端，將私人性領(lǐng)域完全取消，違背了基本的人情，且沒有形成一個(gè)行之有效的公共性規(guī)則。故而，儒墨之爭在戰(zhàn)國后期便轉(zhuǎn)變?yōu)槿宸ㄖ疇?。儒法之爭的根源與其說在于“先秦原典與其產(chǎn)生語境（族邑自治及其瓦解）的分離”【21】，不如說是公私權(quán)力之間失衡，而法家在重塑公權(quán)力上顯然比墨家更為有力。《商君書》載：“主法令之吏有遷徙物故，輒使學(xué)者讀法令所謂。為之程式，使日數(shù)而知法令之所謂。不中程，為法令以罪之。有敢剟定法令一字以上，罪死不赦?！薄?2】法家在戰(zhàn)國中后期形成了極為強(qiáng)盛的勢力，以程式化且強(qiáng)有力的法令取代私人性的家族私權(quán)，維護(hù)了國家的統(tǒng)一，并促成了秦朝統(tǒng)一國家。

那么，強(qiáng)有力的法家為何會(huì)在漢代失落呢？“罷黜百家，表章六經(jīng)”【23】的格局使得儒學(xué)重新回到被推崇的地位，但這是否意味著在大一統(tǒng)的既定局面下，法家的作用開始消退呢？其中的思想變遷仍需要回到產(chǎn)生轉(zhuǎn)變的時(shí)代中去探尋。從戰(zhàn)國中后期的法家強(qiáng)盛，到漢代的獨(dú)尊儒術(shù)，這種由法而儒的思想變動(dòng)背后除了有國家大一統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)外，還需考慮到思想本身的演變。儒法之爭只是表面的現(xiàn)象，其實(shí)質(zhì)卻是在社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化中走向了儒法相融。德治與刑罰從來未曾完全分離，商周時(shí)期的明德慎罰也未將其中一方完全棄絕；到荀子時(shí)，則表現(xiàn)出一種自覺融合儒法的思想傾向。荀子言：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平?！薄?4】荀子相比于孔子或孟子都更為關(guān)注法的重要性，他認(rèn)為：“隆禮至法則國有常。”“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤厲之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗險(xiǎn)而百姓不一。”【25】禮教與刑法，被荀子視為治理國家的兩個(gè)重要手段，盡管作為儒家的荀子更為重視道德禮教，但是其對于刑法的態(tài)度已表現(xiàn)出對公共領(lǐng)域的關(guān)注，荀子所謂“類”“一”，都是以一種公共性的分類去矯治私人化的弊端。荀子的態(tài)度在漢代得到了董仲舒的繼承，董仲舒在《春秋繁露》中認(rèn)為：“教，政之本也；獄，政之末也。其事異域，其用一也，不可以不相順，故君子重之也。”【26】董仲舒德主刑輔的思想可以說在某種程度上是對儒家的復(fù)歸。正如錢遜所論：“獨(dú)尊儒術(shù)，并不是簡單地回到孔孟，而是吸取了前一時(shí)期德刑之爭中儒法兩家的積極成果，在更高的階段上回到了儒家思想?！薄?7】但是，仍要考察的是，儒法兩家為何能夠走向融合？

如果說儒法之爭的關(guān)鍵在于公私之爭，那么道家則在儒法融合中扮演了一個(gè)重要角色。通過對公私權(quán)力進(jìn)行雙向限制，道家思想以一種融合儒法的姿態(tài)站在了漢初歷史的舞臺(tái)上，并促成了一種相對合理的權(quán)力體系。

首先，道家的“無為”觀念在為法家提供辯護(hù)時(shí)，也成為限制公權(quán)力擴(kuò)張的思想資源。法家代表韓非子曾有《解老》《喻老》，對老子思想作出了較早的解釋與闡發(fā)。在韓非子思想中，道家“道常無為”的觀念便被吸收進(jìn)法術(shù)勢的理念中，在為法治辯護(hù)時(shí)也成為限制君主權(quán)力的一種理論資源。韓非子《主道》篇言：“道者，萬物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬物之源，治紀(jì)以知善敗之端。故虛靜以待，令名自命也，令事自定也。”【28】韓非子由此認(rèn)為，君主應(yīng)該控制自身的欲望，避免私人性意見過度張揚(yáng)，一切按法行事，其言：“明君無偷賞，無赦罰。賞偷，則功臣?jí)櫰錁I(yè)；赦罰，則奸臣易為非?！薄?9】如果說韓非子的觀念其實(shí)質(zhì)仍是以限制君權(quán)來維護(hù)公權(quán)，那么漢初的休養(yǎng)生息，其實(shí)質(zhì)便是通過限制公權(quán)力而對私權(quán)松綁，使人民從秦朝乃至戰(zhàn)亂時(shí)期的極端公權(quán)社會(huì)中解脫出來，以恢復(fù)人民的基本生存權(quán)。當(dāng)時(shí)漢初的蕭何、曹參等人，可以說都是黃老道家的推崇者，他們大多主張省苛事、薄賦斂。劉邦也曾下令：“約法省禁，輕田租，什五而稅一，量吏祿，度官用，以賦予民。而山川園池市肆租稅之入，自天子以至封君湯沐邑，皆各為私奉養(yǎng)，不領(lǐng)于天子之經(jīng)費(fèi)。”【30】從韓非子以道證法到漢初以道約法，其間或有時(shí)事變化所致，但是毫無疑問，道家的思想在限制公權(quán)方面給出了一個(gè)相對有效的策略。

其次，黃老道家強(qiáng)調(diào)的天人觀念，得益于天所具備的一種公共性意志，從而抵御了個(gè)體私權(quán)的過度發(fā)展。天人觀念在先秦時(shí)期有了很多討論，從早期的天人合一到荀子的天人相分，儒家學(xué)者對待天人關(guān)系的態(tài)度越來越理性。但是到了漢代，天人關(guān)系在黃老道家的影響下又重新走向了一種合一。《淮南子》曰：“天之與人有以相通也?！薄?1】董仲舒也遵循這一思路，對于天的論述參雜了多種思想觀念。一方面，董仲舒以天來論證君權(quán)，認(rèn)為天是“萬物之祖”【32】，并以此來論述君權(quán)曰：“王者，天之所予也。”【33】另一方面，董仲舒也以天來限制君權(quán)，由此提出了德主刑輔的思想。董仲舒所言之天包含一陰一陽兩方面：“陽，天之德也；陰，天之刑也?！熘萌识?，惡戾之變而遠(yuǎn)，大德而小刑之意也。先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰也?！薄?4】重新恢復(fù)道德倫理的地位，顯然是對以刑罰為工具的公權(quán)力的限制。值得注意的是，董仲舒雖吸取了道家的陰陽觀念來解讀天，但仍然在儒家意義上賦予了天道德的含義，從而在論證君權(quán)的同時(shí)也限制了君權(quán)。但是，這里的道德已經(jīng)不是私人性的德性了，而是代表了一種公共性意志，表面上是對公權(quán)力的限制，其實(shí)質(zhì)則是對君主私權(quán)的限制，是將君主私權(quán)進(jìn)行了公權(quán)化解釋。

然而，公權(quán)與私權(quán)之爭能否通過儒法的融合而解決呢？反觀董仲舒的思路，他在重申儒家道德觀念時(shí)，雖然強(qiáng)調(diào)德主刑輔，但沒有把私德置于公權(quán)之上，而是一定程度上為王權(quán)進(jìn)行了辯護(hù)，從而緩解了儒家和王權(quán)的緊張關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了一種公私權(quán)力的暫時(shí)諧和。盡管在道家思想的調(diào)和下，法家與儒家的德刑之爭稍顯緩和，但公權(quán)與私權(quán)的矛盾不可能根本消除，就如同中央與地方的矛盾一樣，漢朝的儒法融合給出的解決方案也并非一勞永逸，而只是一種理想藍(lán)圖，或者說合時(shí)宜的思想技術(shù)。

四、結(jié)語

德與刑的爭論背后，其實(shí)質(zhì)是公私權(quán)力的關(guān)系變化，儒家、法家和道家思想資源共同為解決這一問題提供了有力的幫助。然而，不可以將漢代的表彰六經(jīng)視為儒家的勝利，德刑之爭解決的實(shí)質(zhì)在于統(tǒng)治者將德由私權(quán)力轉(zhuǎn)化為公權(quán)力，其實(shí)質(zhì)仍是公權(quán)的勝出。法之所以可被表面上擱置，并非因其無效，而是一種能夠更好維護(hù)公權(quán)力的政治策略將其取代了，德成為為公權(quán)辯護(hù)的一種手段。權(quán)力本身并不會(huì)被消亡，但維護(hù)權(quán)力的方式是可以替代的。因此，反思儒家在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的選擇，不能不考量政治權(quán)力的相互作用。董仲舒的價(jià)值在于，在不過度限制公權(quán)的情況下，較大程度地維護(hù)了儒學(xué)的尊嚴(yán)。但不可否認(rèn)，雖然儒學(xué)表面上被尊奉為主流，但更多的是以儒教的形式被轉(zhuǎn)化了，以道統(tǒng)限制君權(quán)成為儒學(xué)最后的榮光。

然而，在這種公私權(quán)力的角力中，必須要考慮到權(quán)力本身的歸屬問題，因?yàn)楣珯?quán)與私權(quán)的分別在傳統(tǒng)社會(huì)中并非一成不變。統(tǒng)治者常常以公權(quán)的名義為私權(quán)辯護(hù)，代表人民意志的公權(quán)又時(shí)常會(huì)侵害個(gè)體私權(quán)，而小共同體的權(quán)力訴求，常常在公權(quán)力與私權(quán)力之間徘徊，以求夾縫中生存。一種真正意義上的公權(quán)是什么樣子的？當(dāng)儒家在漢代開始接納公權(quán)之時(shí)，也描繪出了一套公權(quán)的合理組織形式，即公天下的社會(huì)理想，正如《禮記·禮運(yùn)》中記載：“大道之行也，天下為公?！薄?5】真正意義上的公權(quán)力應(yīng)該是建立在保障天下所有人私權(quán)基礎(chǔ)之上的，而不是君主私權(quán)的變相擴(kuò)張。儒家公天下的理想，可以說代表了真正意義上的公權(quán)，表現(xiàn)了儒家道德的理想主義或?yàn)跬邪钕胂螅徽撈涫欠衲軌驅(qū)崿F(xiàn)，都可以說是有著人性光輝的思想藍(lán)圖。

注釋
 
1參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社，2004年；鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶大學(xué)出版社，2010年；郭齊勇主編：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢大學(xué)出版社，2011年。
 
2朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第146頁。
 
3朱熹：《四書章句集注》，第359頁。
 
4朱熹：《四書章句集注》，第54頁。
 
5 睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1990年，第118頁。
 
6 范忠信：《中西法律傳統(tǒng)中的“親親相隱”》，《中國社會(huì)科學(xué)》，1997年第3期，第88頁。
 
7 杜佑：《通典》，中華書局，1988年，第1911頁。
 
8 班固：《漢書》第一冊，中華書局，1962年，第251頁。
 
9 王利器校注：《鹽鐵論校注》，中華書局，1992年，第585頁。
 
10 俞榮根：《私權(quán)抗御公權(quán)——“親親相隱”新論》，《孔子研究》，2015年第1期，第96頁。
 
11 左丘明撰，杜預(yù)集解：《春秋左傳集解》，鳳凰出版社，2010年，第441頁。
 
12 許富宏：《慎子集校集注》，中華書局，2013年，第18頁。
 
13 許富宏：《慎子集校集注》，第64頁。
 
14 蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年，第38頁。
 
15 王先慎撰，鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，中華書局，1998年，第449頁。
 
16 王先慎撰，鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，第450頁。
 
17 王先慎撰，鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，第39頁。
 
18 陳清春考察了儒家對人格尊嚴(yán)的維護(hù)方式，認(rèn)為儒家所維護(hù)的人格尊嚴(yán)包括自我、他人、群體三個(gè)面向。參見陳清春：《論儒家對人格尊嚴(yán)的維護(hù)方式》，《管子學(xué)刊》，2024年第2期，第87-98頁。
 
19 李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第131頁。
 
20 朱熹：《四書章句集注》，第357頁。
 
21 王晨光：《治教何以分離：先秦儒法之爭的制度性溯源》，《人文論叢》，2021年第1期，第195頁。
 
22 蔣禮鴻：《商君書錐指》，第140-141頁。
 
23 班固：《漢書》第一冊，第212頁。
 
24 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊，中華書局，1988年，第461頁。
 
25 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》上冊，第238、191頁。
 
26 蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第94頁。
 
27 錢遜：《先秦儒法關(guān)于德刑關(guān)系的爭論》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，1986年第1期，第20頁。
 
28 王先慎撰，鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，第26頁。
 
29 王先慎撰，鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，第30頁。
 
30 班固：《漢書》第四冊，第1127頁。
 
31 劉文典撰，馮逸、喬華點(diǎn)校：《淮南鴻烈集解》，中華書局，1989年，第664頁。
 
32 蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第410頁。
 
33 蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第220頁。
 
34 蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，第327頁。
 
35 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第582頁。