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聯(lián)合國(guó)議事的儒學(xué)發(fā)聲與文化相容人權(quán)觀

作者：伊濤（山東師范大學(xué)法學(xué)院）

來(lái)源：《國(guó)際儒學(xué)》2024年第2期

摘要：自聯(lián)合國(guó)人權(quán)委員會(huì)成立之初，當(dāng)年的中國(guó)代表張彭春就曾借用儒家文化發(fā)聲，促使儒家的仁的理念被寫入了《世界人權(quán)宣言》第一條。以史料為基礎(chǔ)，配以儒學(xué)義理解讀，能從第一條中抽繹出文化相容人權(quán)觀。二者由此具有共同的歷史來(lái)源和儒學(xué)底蘊(yùn)，背后的理論依據(jù)則是具體問(wèn)題導(dǎo)向論和解題策略擇優(yōu)論。第一條屬于承載各國(guó)文化共存的框架，主旨是要為各國(guó)交往秩序的塑造提供更顯開明的基本遵循。以此為前提，文化相容人權(quán)觀的主旨正是要借用儒家文化促成包括它在內(nèi)的各國(guó)文化和諧共存。在權(quán)利平等的層面上，文化相容人權(quán)觀還會(huì)受到儒家文化一內(nèi)一外的雙重加持。人權(quán)和儒家文化合璧，更能顯示出后者的理論版圖有所擴(kuò)展，而版圖擴(kuò)展論一經(jīng)浮現(xiàn)，便會(huì)否定返古回卷論。

關(guān)鍵詞：《世界人權(quán)宣言》；儒家文化；張彭春；文化相容人權(quán)觀；權(quán)利平等

在法律世界，只要人從母腹中降生，就可以被視為人。只要自然而然隨著年齡增長(zhǎng)，具有了一定的智識(shí)積累，能清晰表達(dá)自己的各種意志考量，并且能為自己的言行完全負(fù)責(zé)，便可以被視為完全行為能力人。無(wú)論中西，一概如此，說(shuō)明法律確認(rèn)和設(shè)定的人作為人的條件顯低不顯高。關(guān)鍵問(wèn)題是，僅憑出生和智識(shí)積累，人作為人的條件是否足夠完備？難免還會(huì)涉及文化養(yǎng)成，而且智識(shí)儲(chǔ)備中原本就包含著文化的成分。到底有沒(méi)有人僅憑出生和自然而然的年齡增長(zhǎng)，全不關(guān)涉任何文化元素，就能立足于世，大可在哲學(xué)上存疑。若有，恐怕極易成為文化人類學(xué)和法律人類學(xué)想要聚焦的特例。實(shí)際上就連法律都會(huì)跟文化緊密綁定，更何況是人。

孟德斯鳩像

以孟德斯鳩為代表的古典自然法學(xué)曾提醒，各國(guó)法律皆有自身特性，通常都會(huì)跟本國(guó)的地理環(huán)境、國(guó)土面積和普泛性生活方式等相適應(yīng)。以薩維尼(Friedrich Carlvon Savigny)為代表的歷史法學(xué)更是強(qiáng)調(diào)，唯有深入到各國(guó)各民族的歷史文化傳統(tǒng)中，方能窺見(jiàn)法律創(chuàng)制的真正根基。諸如此類，顯然間接確認(rèn)了人作為人必會(huì)有其文化向度。時(shí)至今日，各國(guó)交往越發(fā)頻繁，不少問(wèn)題的解決有時(shí)甚至需要放在地球政治學(xué)的層面上，顯示出各國(guó)彼此綁定得越發(fā)緊密。但是，彼此綁定未必會(huì)弱化各國(guó)的文化差異，反倒還有可能會(huì)凸顯出各國(guó)在人作為人的問(wèn)題上持有不同的文化向度。學(xué)者曾做總結(jié)，西方歐美國(guó)家歷來(lái)持具硬性社會(huì)構(gòu)造，東亞各國(guó)則保持柔性社會(huì)構(gòu)造。全球范圍內(nèi)如何加強(qiáng)文化交流和溝通，盡最大努力避免滋生紛爭(zhēng)，無(wú)疑屬于歷久彌新的話題。

隨著中國(guó)綜合國(guó)力的逐步提升，其他國(guó)家越發(fā)關(guān)注中國(guó)文化。譬如秘魯前總統(tǒng)加西亞·佩雷斯（Garcia Pérez）就曾以《儒學(xué)與全球化》為題著書，明確指出，端賴儒家文化的傳承，中國(guó)沒(méi)有西方傳教士式的沖動(dòng)，更沒(méi)有帝國(guó)征服的嗜好。正是那樣的嗜好和沖動(dòng)，曾驅(qū)使西方亞歷山大大帝多次發(fā)起征討，推動(dòng)帝國(guó)十字軍遠(yuǎn)征。無(wú)可辯駁，中西柔硬盡顯。在其他國(guó)家看來(lái)，中國(guó)以怎樣的姿態(tài)立于世界之林，跟儒家文化頗有牽連。相較于硬碰硬難免會(huì)是兩敗俱傷，如果能借用儒家文化的柔性軟化硬碰硬，自然會(huì)昭示出它可以助益于各國(guó)交往?；厮荨妒澜缛藱?quán)宣言》（下文簡(jiǎn)稱為《宣言》）的誕生，恰恰可以看到當(dāng)年的中國(guó)代表在聯(lián)合國(guó)人權(quán)委員會(huì)成立之初，就曾借用儒家文化發(fā)聲。當(dāng)時(shí)正值第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束不久，到底應(yīng)該如何重整國(guó)際秩序，各方意見(jiàn)不一。其他國(guó)家的代表一開始難以準(zhǔn)確理解儒家文化，歷經(jīng)中國(guó)代表努力，最終便把儒家文化寫到了《宣言》中。

加西亞·佩雷斯著《儒學(xué)與全球化》

在概念常識(shí)的層面上，人權(quán)是指人作為人原本就該具有的權(quán)利，或者使人成其為人的權(quán)利，即人有權(quán)利作為人，而不應(yīng)該受到非人對(duì)待，更不應(yīng)該被視為非人。反觀法律，正是通過(guò)設(shè)定和挺立權(quán)利的方式確認(rèn)了人僅憑出生便可以成為人，但人之所以為人并非只是因?yàn)橐婪ㄏ碛袡?quán)利。你我如何互視和尊重對(duì)方為人，免不了還會(huì)牽連上各國(guó)文化，因而人有權(quán)利作為人頂多只能算是各國(guó)公認(rèn)的最大公約數(shù)。既然世界人權(quán)交涉不可避免還搭接著文化對(duì)話，那就不能僅僅局限于追索當(dāng)年的中國(guó)代表推動(dòng)儒家文化登上國(guó)際舞臺(tái)有何理論依據(jù)，更應(yīng)考察儒家文化如何助益于各國(guó)彼此尊重對(duì)方的文化。

學(xué)者指出，隨著《宣言》在全球推行，一種能容納全球各國(guó)文化的人權(quán)觀早已取代此前由西方主導(dǎo)的普遍主義人權(quán)觀，以此奠定和賦予全球各種文化共存具有正當(dāng)性。所謂普遍主義人權(quán)觀，意在推崇西方世界挺立的普世價(jià)值，雖然名為普遍主義，但只在西方具有普遍意義。那種能容納全球各國(guó)文化的人權(quán)觀到底是指什么？不妨將其稱為文化相容人權(quán)觀。它具有怎樣的內(nèi)容，便是不得不探討的問(wèn)題。既然它跟儒家文化相關(guān)，那就還需要探究它具有怎樣的儒學(xué)底蘊(yùn)。行文至此，不妨再交代一次，因儒家、儒家文化和儒學(xué)皆以孔子、孟子等作為核心敘事人物，故此可以對(duì)三者作等同看待。鑒于文化相容人權(quán)觀的誕生有其特定的歷史背景，因而各種問(wèn)題的探討都需要回到它的歷史來(lái)源上。

大沼保昭著《人權(quán)、國(guó)家與文明》

一、儒學(xué)的國(guó)際發(fā)聲與歷史背景

聯(lián)合國(guó)人權(quán)委員會(huì)向全球發(fā)布《宣言》是在1948年12月10日。此前的《宣言》起草工作甚是艱難，歷經(jīng)六次修改。據(jù)考證，僅就第一條來(lái)說(shuō)，各國(guó)代表就持續(xù)討論了將近一周。當(dāng)時(shí)在人權(quán)委員會(huì)擔(dān)任副主席職務(wù)的張彭春，曾介紹中國(guó)具有豐富的人道主義思想，而且中國(guó)人有著與西方人不同的想法和傳統(tǒng)。例如要做善事，懂禮貌，守規(guī)矩，善待他人等。張彭春并沒(méi)有要求把此類理念寫到《宣言》中，希望其同事能以類似的態(tài)度看待問(wèn)題。西方國(guó)家的代表則有積極倡導(dǎo)西方自然法者。尤其是意大利經(jīng)院哲學(xué)家、神學(xué)家阿奎那的自然法哲學(xué)，備受推崇。阿奎那自然法曾風(fēng)靡于西方中世紀(jì)，認(rèn)為自然法是自然誡命的產(chǎn)物，是永恒的神法藉以示人的形式。神的意志完美無(wú)瑕地存在著，屬人的存在卻有其局限性，因而人所秉有的來(lái)自神的立法理性就不得不表現(xiàn)為有限的形式。既然來(lái)自神的立法理性有所表現(xiàn)，阿奎那便認(rèn)為能提煉出法的一系列基本原則和制度。自然法理論在二戰(zhàn)以前整體上曾衰落，因受到法西斯專政的猛烈刺激，各界才又開始重新關(guān)注。荷蘭法學(xué)家霍默斯曾指出，自然法復(fù)興主要就是針對(duì)納粹立法的反應(yīng)。只有接受一種超越專橫權(quán)力之上的自然法，方能阻止再度出現(xiàn)法的衰敗。德國(guó)法學(xué)家拉德布魯赫在二戰(zhàn)以前原本屬于新康德主義法哲學(xué)的代表性人物，曾宣稱，寧可要不公正的秩序，都不能容忍混亂。二戰(zhàn)以后，他放棄了此類想法而轉(zhuǎn)向了自然法。如是觀之，在聯(lián)合國(guó)擬定各種國(guó)際事務(wù)之際，自然法理論強(qiáng)勢(shì)發(fā)聲，屬于順理成章的事情。

葛蘭頓著《美麗新世界：〈世界人權(quán)宣言〉誕生記》

張彭春之子張遠(yuǎn)峰曾隨父進(jìn)入《宣言》討論現(xiàn)場(chǎng)。據(jù)他后來(lái)回憶，當(dāng)時(shí)氣氛緊張，眾聲喧嘩，日復(fù)一日，父親幾次三番使用“人對(duì)人的殘酷無(wú)情”的措辭，直指西方文化。張彭春早年曾留學(xué)美國(guó)，還曾出任中國(guó)駐外國(guó)大使，熟稔西方文化。他以何種措辭發(fā)聲，恐怕并非無(wú)的放矢。追索西方文化會(huì)使人殘酷無(wú)情的根源，尤其可以在《圣經(jīng)》中找到答案。上帝曾告誡世人，除了我，不可再有別的神。愛(ài)我且守我誡命的，我必向他們發(fā)慈愛(ài)，直到千代（《出埃及記》20:3—6）。神愛(ài)世人，會(huì)讓一切信上帝的不至滅亡，反得永生（《約翰福音》3:16）。毫無(wú)疑問(wèn)，上帝的告誡采用了有我沒(méi)你式的話語(yǔ)表述，一并攜帶著誘人的承諾。一元獨(dú)霸的至上設(shè)置，難免隱含著價(jià)值觀的強(qiáng)行硬推，顯性地點(diǎn)明了以《圣經(jīng)》為基底的西方文化不具有包容性，而《圣經(jīng)》恰是西方文化的萬(wàn)源之源。立基于此，便有集權(quán)、霸權(quán)和斗爭(zhēng)等觀念，屬于西方式思維難以擺脫的常見(jiàn)構(gòu)成，早已是學(xué)界共識(shí)。盡管上帝信仰在西方啟蒙運(yùn)動(dòng)中曾遭受自然法重創(chuàng)，卻未曾全盤退場(chǎng)。阿奎那自然法在《宣言》起草時(shí)曾受推崇，便是顯例，而它正是以西方的基督教神學(xué)打底。

阿奎那像

既然西方文化有其弊端，僅憑自然法復(fù)興能否扭轉(zhuǎn)當(dāng)年的國(guó)際局勢(shì)，難免存有極大的商討空間，于是就為其他文化登臺(tái)發(fā)聲提供了契機(jī)。張彭春當(dāng)年一直倡導(dǎo)的正是儒家的仁的理念。因無(wú)法在英文世界找到可以跟“仁”字對(duì)譯的詞匯，便依據(jù)它的字形結(jié)構(gòu)從人從二，直接譯為“two-man-mindedness”，即人與人相互感知，有時(shí)還解釋為站在他人立場(chǎng)看待問(wèn)題的能力。另外，張彭春還曾呼吁各國(guó)代表拿出時(shí)間學(xué)習(xí)中國(guó)儒學(xué)，隨后受邀以“Two-Man-Mindedness”為題做了一次演講。幾經(jīng)醞釀，人權(quán)委員會(huì)最終便把仁字并不十分貼切地譯為“conscience”（良心）寫入了《宣言》第一條。如其所言：“所有人一概生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，彼此應(yīng)當(dāng)親如兄弟?！?o:p>

拓寬歷史的視界，儒家文化登上國(guó)際舞臺(tái)，其實(shí)并非始自《宣言》締造，而且聯(lián)合國(guó)大會(huì)起初曾把全球人權(quán)事務(wù)交由經(jīng)濟(jì)與社會(huì)理事會(huì)負(fù)責(zé)定調(diào)。在1946年的6月，通過(guò)該理事會(huì)第二次會(huì)議，人權(quán)委員會(huì)正式成立，張彭春便轉(zhuǎn)入。同年1月，在經(jīng)社理事會(huì)的第一次會(huì)議上，張彭春就指出，只有通過(guò)解決共同的問(wèn)題，人們才能獲得真正的相互理解。緊接著援引孟子所言，以善服人者，未有能服人者，以善養(yǎng)人，而后能服天下。一并解釋，用善去征服人，已經(jīng)比用武力更好，但人永遠(yuǎn)不會(huì)被征服。用善去養(yǎng)育人，則能征服全世界。由此倡導(dǎo)，以善養(yǎng)人，便是理事會(huì)的使命。不難看出，在聯(lián)合國(guó)借用儒家文化發(fā)聲是張彭春的慣常做法，而且他正是帶著自己的儒家文化知識(shí)儲(chǔ)備進(jìn)入人權(quán)委員會(huì)工作的，意味著人權(quán)委員會(huì)因?yàn)樗募尤胱哉Q生之初就蘊(yùn)含著潛在的儒學(xué)聲音。1946年1月的那次發(fā)言，足可以算是他在《宣言》起草和討論時(shí)發(fā)言的先聲。

綜合審視，經(jīng)社理事會(huì)和人權(quán)委員會(huì)雖具有不同的職責(zé)設(shè)定，但張彭春以儒家情懷出入，那就是要讓儒家文化在聯(lián)合國(guó)注目的各種事情上皆能發(fā)揮作用，而不僅僅只是局限在某一方面，可謂要讓聯(lián)合國(guó)響徹儒家文化之聲。其間的人權(quán)交涉囊括著儒學(xué)理念，恐怕并非只是意指仁字被寫入《宣言》第一條，甚至還可以指向人權(quán)委員會(huì)和經(jīng)社理事會(huì)的各種議事。

崔國(guó)良、崔紅編《張彭春論教育與戲劇藝術(shù)》

歷史層面無(wú)論怎么追溯先賢人物，還有一項(xiàng)工作要做，那就是考察其思想是否曾有波動(dòng)，方能確保更全面和更客觀。繼續(xù)向前追索，早在1918年，張彭春在國(guó)內(nèi)某公開場(chǎng)合就曾強(qiáng)調(diào)，仁即合群而居，中國(guó)舉世曰仁曰愛(ài)，曰忠恕。愛(ài)之界說(shuō)，可以用“愛(ài)人如己”來(lái)解釋。以愛(ài)己之熱誠(chéng)愛(ài)旁人，斯為真愛(ài)，有時(shí)非語(yǔ)言能明。有愛(ài)而后可以忠，再而后可以恕。處處存具愛(ài)人如己之心，自是無(wú)疾。爭(zhēng)斗一開，則不惟不利己，且不利群，群亡己敗，結(jié)果正如中國(guó)諺語(yǔ)所說(shuō)，損人不利己。張彭春還曾強(qiáng)調(diào)，愛(ài)人者，人恒愛(ài)之。處處為他人著想，無(wú)往而不利，且愛(ài)為永存，是故孔子曰，仁者不憂。就此看來(lái)，張彭春在1946年入駐聯(lián)合國(guó)之前就具有強(qiáng)烈的儒家情懷，無(wú)疑可以算是他在聯(lián)合國(guó)積極倡導(dǎo)儒家文化的前提條件。

張彭春

二、儒學(xué)的國(guó)際發(fā)聲與理論依據(jù)

歷史事件的探究，除了需要追索事件本身的來(lái)龍去脈，難免還需要考察事件緣何如此的理論依據(jù)。哪怕當(dāng)事人只是在按照自己的思考去做事，而未曾把思考提升到理論的層面上，仍是不妨由我輩學(xué)者立足史料提煉理論。借用法律人類學(xué)領(lǐng)域的說(shuō)法，儒家文化亦如西方文化，其實(shí)都屬于地方性知識(shí)，只是分別隸屬于中西而已。所謂地方性知識(shí)，透過(guò)法律人類學(xué)家舉出的具體事例，其意是指某種文化和它的誕生地緊密綁定，更易于被誕生地的民眾所認(rèn)識(shí)、理解和運(yùn)用。各地人員彼此不理解或者不認(rèn)可對(duì)方的文化，原本屬于常見(jiàn)現(xiàn)象。如此看來(lái)，在《宣言》起草的過(guò)程中，西方國(guó)家代表推崇自己最熟悉的西方文化，完全可以獲得理解。如果硬要讓其他國(guó)家接受，那就是要讓西方文化突破它與西方世界的地緣綁定。因西方文化并不完美，非西方國(guó)家一旦不接受，反倒會(huì)讓西方文化與西方的地緣綁定越發(fā)穩(wěn)固。鑒于儒家文化有其優(yōu)勢(shì)，讓它突破與中國(guó)的地緣綁定，就成了聯(lián)合國(guó)議事可供考慮的選項(xiàng)。張彭春倡導(dǎo)儒家文化，在功效產(chǎn)生上其實(shí)同樣是想要讓它脫去原本只隸屬于中國(guó)的地方性知識(shí)的氣質(zhì)，繼而能成為全球各國(guó)都可以接受的文化種類。以當(dāng)時(shí)的國(guó)際局勢(shì)為背景，甚至可以說(shuō)，除非還能找到比儒家文化更優(yōu)異者，如若不然，儒家文化哪怕并不是最佳選項(xiàng)，但鎖定它仍能算是最不壞的選擇。

克利福德·格爾茨著《地方知識(shí)：闡釋人類學(xué)論文集》

需要提請(qǐng)注意的地方在于，張彭春歷來(lái)喜歡表達(dá)自己的儒家情懷，固然可以算作他在聯(lián)合國(guó)積極倡導(dǎo)儒家文化的重要原因，但是，具有某種知識(shí)儲(chǔ)備并不意味著一定就要倡導(dǎo)相應(yīng)的知識(shí)。張彭春亦有西學(xué)知識(shí)儲(chǔ)備，他當(dāng)年反倒不曾倡導(dǎo)西方文化知識(shí)。更重要的是，他曾強(qiáng)調(diào)，只有通過(guò)解決共同的問(wèn)題，各界方能達(dá)致真正的相互理解。此言點(diǎn)明了儒家文化當(dāng)年登上國(guó)際舞臺(tái)是以具體問(wèn)題的解決作為導(dǎo)向的。據(jù)學(xué)者所言，第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，各國(guó)傷痕累累，但國(guó)際局勢(shì)依然動(dòng)蕩不安。如何避免戰(zhàn)爭(zhēng)再起，怎么化解戰(zhàn)爭(zhēng)給全人類帶來(lái)的心靈創(chuàng)傷，反對(duì)種族歧視和滅絕，廢除奴隸制，抗議使用酷刑，保護(hù)婦女和兒童，平等對(duì)待少數(shù)民族，是當(dāng)時(shí)聯(lián)合國(guó)各種會(huì)議一直都在關(guān)注的議題。儒家文化舉仁言愛(ài)，不尚爭(zhēng)斗，張彭春借來(lái)發(fā)聲可謂適得其時(shí)，更能算是對(duì)癥下藥。既然儒家文化登上國(guó)際舞臺(tái)不僅牽連著中西，還牽連著中國(guó)古代文化跨越歷史時(shí)空和國(guó)別壁壘的遠(yuǎn)距離輻射，那么接下來(lái)便有必要追索背后挺立著怎樣的歷史觀。原因很簡(jiǎn)單，背后如果沒(méi)有一定的歷史觀作為兜底支撐，那么儒家文化登上國(guó)際舞臺(tái)恐怕就會(huì)顯得比較牽強(qiáng)。

林·亨特著《人權(quán)的發(fā)明：一部歷史》

孔子曾說(shuō)自己信而好古，述而不作（《論語(yǔ)·述而》）。孟子道性善，言必稱堯舜（《孟子·滕文公上》）。朱熹更是強(qiáng)調(diào)，堯舜禹以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，叮嚀告誡，不過(guò)如此。天下之理，豈有以加于此哉？（《中庸章句序》）不難看出，儒家歷來(lái)善于居今追古。難道古人早已為后世一代代的人敲定了今事今辦的義理章程？若果真如此，古人豈不成了先知。如果說(shuō)孔孟和朱熹在古言古還情有可原，那么到了中西交接時(shí)期，各界眼界大開，似是意味著不必再追古，但事情恰巧相反。不妨以清末以來(lái)學(xué)人的論斷為例稍加說(shuō)明。一如葉德輝曾言，考之六經(jīng)，從未聞棄舊如遺，悍然以開新為務(wù)者（《翼教叢編·卷四·讀西學(xué)書法書后》）。二如朱一新曾指出，五經(jīng)四子之書，日用所共，如水火菽粟之不可缺。無(wú)論今文古文，皆以大中至正為歸。古今只此義理，何所庸其新奇，聞日新其德，未聞日新其義理（《佩弦齋文存·卷上·復(fù)長(zhǎng)孺第四書》）。清末以來(lái)的學(xué)人仍舊認(rèn)為諸事義理盡在古人所言，難道只是因?yàn)樗麄兲^(guò)保守而不夠激進(jìn)？既然要返古，那就需要考慮是否會(huì)促使儒家文化層層回卷？張彭春推動(dòng)中國(guó)古代的儒家文化登上國(guó)際舞臺(tái)，能否算是為返古回卷論做了注腳？

西方的古典自然法學(xué)持具類似主張，尤其是盧梭，最喜歡言表人類社會(huì)的美好形態(tài)早存于古代，斷定那時(shí)人人皆善，是后來(lái)的種種制度使人變壞了。啟蒙思想家伏爾泰曾做批判，人類在古代用四肢走路若已然美好，那還有什么必要用雙腿直立行走。需要引起注意的是，盧梭卻從來(lái)不曾被視為保守人物，反倒通常被視為激進(jìn)的代表。以此為據(jù)，僅憑返古，其實(shí)并不足以證成持論者是否保守。正如盧梭，返古的意義畢竟在于轉(zhuǎn)身回眸，即尋找破解眼前問(wèn)題的策略，直至佐成社會(huì)發(fā)展，就此顯示出返古恰是激進(jìn)的代名詞。以梅因?yàn)榇淼臍v史法學(xué)曾揭示出，歷史若指經(jīng)驗(yàn)性的時(shí)間由前到后的分秒遞進(jìn)和推衍，那么盧梭言表的古代并不見(jiàn)于歷史。由此透視出盧梭自然法具有極強(qiáng)的先驗(yàn)性乃至超驗(yàn)性。中國(guó)儒家眼中的歷史反倒真真切切是指時(shí)間的前后推衍。既然已經(jīng)把目光聚焦于經(jīng)驗(yàn)世界，那就不宜再在先驗(yàn)或者超驗(yàn)的層面上推斷古人盡是先知。

盧梭像

第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，肇因于具體問(wèn)題的解決，儒家文化和西方文化在國(guó)際舞臺(tái)上并立共存，其背后顯然隱含著相互砥礪，而且在聯(lián)合國(guó)發(fā)聲的各國(guó)代表越多，越會(huì)引發(fā)不同文化相互砥礪。正是在百花爭(zhēng)奇斗艷的舞臺(tái)上，儒家文化顯示出了優(yōu)勢(shì)。清末以來(lái)的學(xué)人無(wú)不置身在中西交接的時(shí)代走勢(shì)中，難免會(huì)借著各種問(wèn)題針對(duì)中西文化展開比較，以此確認(rèn)儒家文化最優(yōu)，并不能算是意外。一旦以具體問(wèn)題的解決為視角審視古往今來(lái)的儒家文化返古論，恐怕就需要確認(rèn)古人的智慧屢經(jīng)檢驗(yàn)仍顯有效，足可以被冠以典范之稱。推動(dòng)中國(guó)古代文化走出國(guó)門的潛在寓意，無(wú)非只是讓其破解問(wèn)題的有效性再度接受檢驗(yàn)。

說(shuō)到底，終是自古以來(lái)各種問(wèn)題盡顯，儒家提供的解決策略總能在有效性上勝于其他文化，方才讓儒家文化獲得了跨越歷史時(shí)空和國(guó)別壁壘的生命力。儒家恰恰善于借古言事，最終便促使古人智慧盡在儒家，而儒家文化盡在眼前。通覽儒家文化被寫入《宣言》第一條的前后經(jīng)過(guò)，不妨把背后的歷史觀簡(jiǎn)稱為具體問(wèn)題導(dǎo)向論和解題策略擇優(yōu)論。借用儒家文化應(yīng)對(duì)世界人權(quán)交涉，絕非古代儒家能想象到的。人權(quán)一旦跟儒家文化合璧，勢(shì)必就會(huì)表明后者自古以來(lái)的理論版圖獲得了嶄新的拓展，于是便為儒家文化登上國(guó)際舞臺(tái)奠定了堅(jiān)實(shí)的理論根基。有此前提，接下來(lái)就要開始揭示和闡發(fā)文化相容人權(quán)觀的具體指涉。

孔子像

三、文化相容人權(quán)觀的主旨內(nèi)容

回溯當(dāng)年的《宣言》起草，西方國(guó)家代表曾主張，應(yīng)明確強(qiáng)調(diào)人類共有的本性。張彭春則認(rèn)為，應(yīng)讓每種文化都能提供自己對(duì)人權(quán)的理解。深究其里，前者倡導(dǎo)的無(wú)非是在面向全人類的層面上針對(duì)人作為人的基本品性提取公因式，化繁為簡(jiǎn)，謀求通約；后者則是在伸張各國(guó)自有其文化，挺立你我原有的特色，因而全球范圍內(nèi)關(guān)于人權(quán)的理解恐怕并不存在唯一正解，有必要讓各國(guó)皆能自主發(fā)聲，方可促使任何國(guó)家的文化都不會(huì)被遺漏，以此讓各國(guó)在國(guó)際舞臺(tái)上均能受到尊重。如果說(shuō)前者致力于讓各國(guó)文化在人的本性上獲得凝聚，目光瞄向光源的始發(fā)點(diǎn)，那么后者倡導(dǎo)的則是各國(guó)文化百花齊放，目光瞄向各條光線的原有平行狀態(tài)，無(wú)需刻意關(guān)注它們是否具有共同的始發(fā)點(diǎn)。關(guān)鍵問(wèn)題是，全球人類難道果真具有共同的本性？如何確保各國(guó)代表的理解不會(huì)受到各自國(guó)家文化的影響？鑒于《宣言》第一條出現(xiàn)了兄弟（brother）一詞，不妨以此為例稍加說(shuō)明。

首先來(lái)看中國(guó)文化，儒家子夏曾言，四海之內(nèi)皆兄弟（《論語(yǔ)·顏淵》）。孟子則倡導(dǎo)，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼（《孟子·梁惠王上》）。按照同樣的邏輯亦可推導(dǎo)出，兄吾兄以及人之兄，弟吾弟以及人之弟。更顯宏觀的儒家表述在于，人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子（《禮記·禮運(yùn)》）。由宏觀轉(zhuǎn)至具體，人不獨(dú)兄其兄，不獨(dú)弟其弟，顯然在理?？季空Z(yǔ)義，兄弟一詞，原本是指家庭內(nèi)部具有血緣關(guān)系的同輩長(zhǎng)幼。正如北齊顏之推所言，兄弟者，分形連氣之人。（《顏氏家訓(xùn)·兄弟》）四海抑或天下何其浩渺，人們?nèi)珶o(wú)可能到處都有親兄弟，但可以彼此把對(duì)方視作兄弟，促使家庭內(nèi)部的倫理稱謂四散至家庭外部。

孟子像

再來(lái)看西方文化，據(jù)《圣經(jīng)》記述，舉凡同母男性、志同道合的朋友乃至一切信徒，皆可相互稱兄道弟（《馬太福音》5:47、13:55和28:10）。兄弟一詞有時(shí)還是對(duì)鄰舍和任何男性的通稱（《路加福音》10:29）。同種族的人民，仍可互稱兄弟（《使徒行傳》3:17）。中西差異在于中國(guó)人搭接著倫理，而西方人則要借用信仰中的上帝，即人人都是上帝之子，互稱兄弟便屬于信仰層面的理所應(yīng)當(dāng)。一旦脫離宗教，就無(wú)法成立。

顯而易見(jiàn)，中西文化盡管都認(rèn)可人與人應(yīng)當(dāng)親如兄弟，但背后存在不同的敘事機(jī)理。表面上的類似固然可以拉近各國(guó)的距離，但不能就此忽略內(nèi)里差異，因而在全球人類是否具有共同本性的問(wèn)題上只宜抱持最大程度的開放態(tài)度，萬(wàn)萬(wàn)不能確立唯一正解并加以推行。張彭春在參與《宣言》起草時(shí)曾指出，西方各國(guó)代表如果執(zhí)意強(qiáng)推標(biāo)準(zhǔn)化和單一化的生活方式，恐怕只能通過(guò)武力和犧牲真理才能實(shí)現(xiàn)世界和平，但以此實(shí)現(xiàn)的和平注定長(zhǎng)久不了。我方倡導(dǎo)的則是一種真誠(chéng)包容同胞不同意見(jiàn)和信仰的精神。就此看來(lái)，西方人理解的人類共有的本性難免只是以西方文化作為透視眼鏡。依循張彭春所言，西方文化有其弊端，不能容忍或者難以接受非西方文化即是具體表現(xiàn)。西方各國(guó)代表如果只挺立西方信仰，硬要推行阿奎那自然法，明顯會(huì)背離孟德斯鳩自然法和薩維尼歷史法學(xué)，非但不利于世界和平，反倒還有可能會(huì)跟《宣言》的制定目的背道而馳。唯有像中國(guó)儒家主張的那樣，舉仁言愛(ài)和以善養(yǎng)人，方能為全人類創(chuàng)造福祉。更重要的是，西方信仰搭接著上帝的承諾，愛(ài)與被愛(ài)、求得永生與賜予千代慈愛(ài)的背后悄然隱含著一份契約，說(shuō)明西方人的溫情訴求一則盡在人與上帝之間探尋，二則還會(huì)受到契約意識(shí)的驅(qū)動(dòng)。如是之故，凡俗世界的人與人完全可以只局限于彼此自顧，迥異于中國(guó)人的溫情訴求盡在人與人之間探尋。由人際交往到國(guó)與國(guó)交往，恐怕亦復(fù)如是。

張彭春還曾不止一次強(qiáng)調(diào)，中國(guó)儒家倡導(dǎo)和而不同，己所不欲，勿施于人（恕道）。西方國(guó)家同樣應(yīng)持寬和態(tài)度，怎可缺少道德約束，眼下最需要的就是重視人際倫理思考。毫無(wú)疑問(wèn)，在張彭春看來(lái)，中國(guó)的儒家文化更具有包容性。所謂和而不同，即是以開放和博大的胸懷容納異己，不能因?yàn)槟阄也煌鸵舜伺懦?，反而需要謀求和諧，正是在和諧中達(dá)致彼此對(duì)對(duì)方的理解。所謂恕道，意指我不能把我自己不愿接受的事物推置給你，即己所不欲與勿施于人之間隱含著推己及人，而推己及人就是以心揆心，以我的接受能力思索你能否接受我的單方面意見(jiàn)輸出。張彭春在1918年還曾并提連稱忠恕。忠道者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人（《論語(yǔ)·雍也》）。其意是指你我要彼此成就，或者說(shuō)在成就你的同時(shí)亦可成就我，以最大的力度點(diǎn)明了我的心里不能只裝著我自己，你我共存屬于我的必然面向。由恕道到忠道，即是在你我互不侵?jǐn)_的前提下還能彼此成就，無(wú)疑可以算是讓仁愛(ài)在你我之間通達(dá)完暢。

張彭春在《宣言》起草時(shí)倡導(dǎo)忠恕與和而不同，其實(shí)并非僅僅是要發(fā)揚(yáng)儒家文化。如果只讓儒家文化在國(guó)際事務(wù)中存在，那么塑造出的恐怕同樣是霸權(quán)，故此提倡儒家文化的意義便只是讓它擔(dān)任調(diào)停的角色，以此促成包括它在內(nèi)的各國(guó)文化共存，確保你我和諧而不至于出現(xiàn)硬碰硬的對(duì)壘景象。毋庸諱言，孟德斯鳩自然法和薩維尼歷史法學(xué)在西方世界流傳，未必不會(huì)被上帝信仰疏離，反倒更容易跟中國(guó)的儒家文化達(dá)致契合。甚至可以說(shuō)，唯有受到儒家文化的拱衛(wèi)，二者的主張方能通達(dá)。既然儒家文化已被寫入《宣言》第一條，那么其潛在寓意便是認(rèn)可了有必要借用中國(guó)文化去糅合各國(guó)文化，因而第一條實(shí)際上就屬于承載各國(guó)文化共存的框架。如此便是文化相容人權(quán)觀的主旨內(nèi)容。因它在歷史來(lái)源上直接立足于《宣言》第一條，所以它便隨著第一條一并具有深厚的儒學(xué)底蘊(yùn)。

如果任憑西方推行普遍主義人權(quán)觀，實(shí)際上無(wú)法論定人權(quán)具有足夠的文化寓意。因?yàn)榉俏鞣絿?guó)家若要接受西方普世價(jià)值，難免會(huì)貶損自己原有的文化，促使西方普世價(jià)值在全球締造出唯一和統(tǒng)一的人權(quán)觀念。既然要貶損原有文化，接受西方文化，那就無(wú)法避免對(duì)壘，于此透視出普遍主義人權(quán)觀極易對(duì)各國(guó)原有文化產(chǎn)生摧毀效應(yīng)，哪里還敢再言說(shuō)人權(quán)與文化的高度合一。最終獲勝的即使是西方文化，關(guān)鍵問(wèn)題在于，非西方國(guó)家一旦不認(rèn)可，就連人權(quán)的基本概念都會(huì)去之不存，還談何西方文化。如是之故，普遍主義人權(quán)觀到底能否在非西方國(guó)家落實(shí)只可存疑。唯有高度挺立人權(quán)屬于文化層面的概念，方能確保它在全球各國(guó)不同的文化環(huán)境中皆能落實(shí)，而且還能確保各國(guó)皆可產(chǎn)生自己的人權(quán)觀念。至于國(guó)際層面的共識(shí)，則可以借用概念常識(shí)予以確認(rèn)。需要指出的是，文化相容人權(quán)觀的意義發(fā)顯，至此還只是體現(xiàn)出了各國(guó)文化在平行或者并立的層面上具有同等話語(yǔ)權(quán)。緊按張彭春的儒學(xué)知識(shí)儲(chǔ)備，再配以義理解讀，其實(shí)還可以對(duì)其內(nèi)容做出拓展，即可看到它具有立體結(jié)構(gòu)。

哈貝馬斯著《后民族結(jié)構(gòu)》

四、文化相容人權(quán)觀的內(nèi)容拓展

《論語(yǔ)·八佾》載，孔子曾強(qiáng)調(diào)，君子無(wú)所爭(zhēng)！如果一定要爭(zhēng)，不妨像是比箭。揖讓而升，下而飲，其爭(zhēng)也君子。昭昭此論，點(diǎn)明了儒家崇尚人際和諧，以無(wú)爭(zhēng)為求。人際交往如果避免不了爭(zhēng)斗，那就作揖入場(chǎng)，比完了再作揖，還要喝酒共飲，確保不會(huì)失和。深究其里，即是強(qiáng)調(diào)，君子哪怕要爭(zhēng)，都要遵循禮儀，而不可全然失態(tài)。遵循何禮？至少要相互作揖，意義就在于彼此表達(dá)尊重。潛臺(tái)詞便是，爭(zhēng)斗只涉及技藝或者能力，不宜涉及尊嚴(yán)，輸贏屬于規(guī)則范圍內(nèi)的事，斷不可胡亂出擊，更不可乘人之危，否則就會(huì)勝之不武。尤其是獲勝方，怎能贏了爭(zhēng)斗卻失了尊嚴(yán)。如何才能兼顧？免不了要向落敗方保持尊重，作揖便是具體表現(xiàn)。正如俗語(yǔ)所言，窮寇莫追。此言更是指向不宜讓落敗方輸了爭(zhēng)斗卻還要繼續(xù)遭受無(wú)情的打擊，即不宜趕盡殺絕，否則就不夠光彩，怎能不算是最后還要給落敗方存留愛(ài)意，可謂施以仁義，手下留情。

李澤厚著《論語(yǔ)今讀》

據(jù)記載，有人曾問(wèn)，以德報(bào)怨，何如？孔子答，何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。朱熹注曰，于其所怨者，愛(ài)憎取舍，一以至公而無(wú)私，所謂直。于其所德者，則必以德報(bào)之，不可忘。申言之，以德報(bào)德，彼此授以恩惠，原應(yīng)相互感念，無(wú)可置喙。若要以德報(bào)怨，那就會(huì)讓做惡者無(wú)法受到應(yīng)有的懲罰，說(shuō)不準(zhǔn)還會(huì)激發(fā)其人得寸進(jìn)尺。因此，實(shí)有必要以直報(bào)怨，甚至可以讓懲與惡等值，但要通過(guò)合理合法的方式，不宜蠻干。若想求得公正裁斷，完全可以提交至公共機(jī)關(guān)。尤顯緊要的是，按照不爭(zhēng)的邏輯，我應(yīng)確保不向你主動(dòng)發(fā)起攻擊。如果你非要主動(dòng)攻擊我，而我其實(shí)未必需要立即還擊，不妨先自省，同時(shí)還要探尋你究竟因何發(fā)起攻擊。若我該受懲罰，自不必拒絕。唯有你發(fā)起攻擊確系無(wú)故挑釁，方有必要商榷是否還擊。如果你的挑釁無(wú)傷大雅，實(shí)際上仍然可以避讓。正如張載所言，大其心則能體天下之物（《正蒙·大心》）。我以無(wú)所不包的心胸避讓，無(wú)異于給你提供自省的機(jī)會(huì)，更能為你主動(dòng)改正錯(cuò)誤提供空間。不容分說(shuō)，儒家勉力講求有理有據(jù)，全然不主張得理不饒人，足見(jiàn)柔性綿綿。唯有你無(wú)故發(fā)起攻擊，而且一錯(cuò)再錯(cuò)，不知改悔，我才有必要高舉確切和充足的正當(dāng)理由予以還擊。另外，孟子確曾主張“以善養(yǎng)人”（《孟子·離婁下》）。所謂以善征服全世界，征服的寓意其實(shí)在于遍灑和感召，即讓仁善和愛(ài)意在全世界通行，以便于引起大家的共同認(rèn)可和發(fā)自真心的接受。

搭接著以上儒學(xué)義理來(lái)看，無(wú)論是人際交往，還是國(guó)與國(guó)交往，各方都握有權(quán)利并不等同于彼此必須相爭(zhēng)。各種問(wèn)題的解決，完全可以交由會(huì)談協(xié)商，最終達(dá)致相互理解乃至和睦。如果避免不了強(qiáng)勢(shì)爭(zhēng)權(quán)，那就依循規(guī)則，還要兼顧輸贏和彼此的尊嚴(yán)。以此審視文化相容人權(quán)觀，不同文化地域的人唯有相互尊重，方可避免產(chǎn)生分別依據(jù)各自文化信仰的爭(zhēng)斗。即使避免不了，爭(zhēng)權(quán)依然不是化解矛盾的最佳方式，而權(quán)利比較適合被安放在備胎位置。不到萬(wàn)不得已，不宜將其高舉。如此說(shuō)來(lái)，就連矛盾的化解都可以交由不以爭(zhēng)權(quán)為基調(diào)的協(xié)商，自然更會(huì)昭示出各種文化原本就應(yīng)該和諧共存。儒家文化一旦成為各國(guó)交往要借用的文化資源，那么國(guó)際交往的要義首先便是以和為貴，其次則是依據(jù)規(guī)則化解紛爭(zhēng)，彼此保持尊重。

朱熹集注《論語(yǔ)集注》

再度聚焦《宣言》第一條，所有人在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等，而不論身在哪國(guó)。所謂平等，無(wú)非是指你我皆能獲得同樣的對(duì)待，不宜區(qū)分孰高孰低。亦如俗語(yǔ)所說(shuō)，一視同仁。借用儒學(xué)義理來(lái)審視，平等的前提無(wú)疑在于各方共存。如若不然，還如何考評(píng)各方是否平等。就此看來(lái)，儒家文化非但不與平等相悖，反而還會(huì)為平等創(chuàng)造出具體的言說(shuō)環(huán)境，讓它受到各方共存的環(huán)繞，同時(shí)還能進(jìn)入平等的內(nèi)部，以各方共存和彼此尊重的相處范式支撐起互不貶視的交往秩序狀態(tài)，即可在尊嚴(yán)上保持平等。不起干戈，就是最起碼的和平共存。

所謂權(quán)利平等，則是指你我各有權(quán)利構(gòu)成了不宜相互貶視的理由。如果你有我無(wú)或者反之，難免會(huì)發(fā)生貶視。既然你我同有，那就沒(méi)理由不平等相待。權(quán)利的人人握有，著實(shí)屬于你我平等的基本條件，而人人握有便是在權(quán)利的層面上共存，恰恰并不妨礙彼此在其他方面原本不同，譬如你女我男。毫無(wú)疑問(wèn)，只要確立起權(quán)利平等，就能實(shí)現(xiàn)你我攜帶著不同前去謀求一視同仁，表明權(quán)利平等能把儒家強(qiáng)調(diào)的和而不同囊括在自身。由人到國(guó)家，哪怕你方我方文化不同，國(guó)際交往一旦借用儒家文化，所要塑造的又何嘗不是彼此尊重，通過(guò)秉持權(quán)利的方式恪守最基本的和平共存。簡(jiǎn)言之，儒家文化既可以身在權(quán)利和尊嚴(yán)平等的外部，還可以進(jìn)入它們的內(nèi)部，支撐起對(duì)它們的維護(hù)和品質(zhì)提升。文化相容人權(quán)觀就此便會(huì)受到儒家文化一內(nèi)一外的雙重加持，繼而富有層次感，越發(fā)顯現(xiàn)出了深厚的儒學(xué)底蘊(yùn)。

若是再以儒家的忠恕之道予以審視，我不愿被別人侵權(quán)，構(gòu)成了我不能把侵權(quán)行為推置給你的理由，意指我需要把我有可能會(huì)給你造成侵權(quán)的意見(jiàn)表達(dá)封鎖在自己的內(nèi)心，斷不可直接訴諸口頭言說(shuō)或者肢體動(dòng)作。如此看來(lái)，你我各有權(quán)利，即是認(rèn)可彼此之間存在一條權(quán)利界線。你我不妨在各自的內(nèi)心予以把握，意味著恕道足可以使人避免相互侵權(quán)。忠道開顯還會(huì)讓人積極擔(dān)負(fù)起彼此成就的責(zé)任。恕在直接克己，間接利人，忠則直接利人。由人到文化，各國(guó)不僅不宜通過(guò)人為而起干戈，不同文化地域的人反倒還需要相互認(rèn)可對(duì)方的價(jià)值觀念，最好還能彼此尊重和成就，謀求產(chǎn)生縱深交融。由人到國(guó)家，一則同樣有必要考量我不愿接受某種事物而你是否持有類似的態(tài)度，以便于遇事時(shí)自我提醒，可以免于引起紛爭(zhēng)后再拿權(quán)利說(shuō)事，二則各方還可以借由忠道在交往中互贏。

《世界人權(quán)宣言》起草小組第一次會(huì)議現(xiàn)場(chǎng)

化國(guó)宇著《國(guó)際人權(quán)事業(yè)的中國(guó)貢獻(xiàn)：張彭春與〈世界人權(quán)宣言〉》

總而言之，儒家文化進(jìn)入《宣言》第一條，促使人權(quán)越發(fā)屬于文化層面的概念，在特定的歷史背景下有其理論依據(jù)。緊按史料，得益于當(dāng)年張彭春的智識(shí)貢獻(xiàn)，完全可以立足于第一條抽繹出文化相容人權(quán)觀，故此二者具有共同的歷史來(lái)源和儒學(xué)底蘊(yùn)。若分開來(lái)說(shuō)，第一條存立的意義就在于，借用儒家文化打造出全球各國(guó)文化共存的承載框架，還要為各國(guó)交往秩序的塑造提供更顯開明的基本遵循。文化相容人權(quán)觀存立的意義則在于，借用儒家文化安頓包括它自己在內(nèi)的全球各種文化平等共存，直至促使全世界范圍內(nèi)越發(fā)流行的權(quán)利話語(yǔ)跟各種文化保持契合。無(wú)論是前者，還是后者，都顯示出儒家文化登上國(guó)際舞臺(tái)發(fā)聲的意義甚大。以史為鑒，繼往開來(lái)，甚至可以說(shuō)，國(guó)際交往越是風(fēng)波不停，就越能凸顯出儒家文化可堪大用。

《世界人權(quán)宣言》

回顧當(dāng)年的中西文化在聯(lián)合國(guó)交匯，盡管儒家文化來(lái)自中國(guó)古代，但它并沒(méi)有失去應(yīng)對(duì)后世國(guó)際事務(wù)的能力，反倒表現(xiàn)出了越被適用越是常新的態(tài)勢(shì)，凸顯著它并非只能充當(dāng)?shù)胤叫灾R(shí)，而它自身亦曾獲益。無(wú)論是有意返古，還是無(wú)意識(shí)悄然返古，意義無(wú)非在于尋找解決眼前問(wèn)題的上好策略。恰恰就在同時(shí)，人權(quán)等眼前事物還會(huì)被植入儒家文化的原有版圖，終會(huì)促使儒家文化返本開新。本即根，而根在古。版圖擴(kuò)展論一經(jīng)浮現(xiàn)，便會(huì)對(duì)返古回卷論產(chǎn)生否定寓意，最能彰顯出儒家文化尚和言愛(ài)，以至于自身都能接納古代并不存在的事物，終致有容乃大。