中山大學“標識性概念”系列講座，吳飛主講“文質(zhì)”
原標題：《吳飛：風標自落落，文質(zhì)且彬彬》
來源：“中山大學人文學部”微信公眾號
時間：孔子二五七五年歲次甲辰五月廿八日戊辰
??????????耶穌2024年7月3日
吳飛：風標自落落，文質(zhì)且彬彬
吳飛教授講“文質(zhì)”
2024年6月14日下午四時，“標識性概念”系列講座第十講“文質(zhì)”在中山大學廣州校區(qū)南校園錫昌堂103講學廳舉行，本期講座由北京大學哲學系宗教學系吳飛教授主講，中山大學哲學系丁耘教授主持。
丁耘教授主持講座
講座開始之前，丁耘教授表示，“標識性概念”系列講座舉辦至今，在學界激起了陣陣聲浪，教授們匠心獨運的闡釋，讓一個個浸潤于傳統(tǒng)的概念重新披上了時代的新衣。而本次講座，吳飛教授帶來了又一個關(guān)鍵概念——“文質(zhì)”，而他對于這一概念的闡釋，勢必伴隨著他多年的積淀，給在座的師生帶來思想上的沖擊。
一?文為“尚質(zhì)之文”
歷史是文明的傳記，思想是文明的線索。講座伊始，吳飛教授開宗明義，將“文質(zhì)”視為“中國哲學辯證法最重要的體現(xiàn)”。吳飛教授表示，說到“文質(zhì)”，我們總能第一時間想到孔子所說的“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”，這看似清晰的語言結(jié)構(gòu)，暗藏了無數(shù)玄機。如果想要解開謎題，我們就必須依托于一定的視角和框架，是以吳飛教授將他對于文質(zhì)的闡釋明確劃分為文學修辭、歷史模式、禮樂制度及君子修身四個論域。
首先從文辭的層面來說，“質(zhì)”字，《說文》：“以物相贅，從貝從斦?！倍斡癫米ⅲ骸耙晕锵噘槪|(zhì)、贅雙聲。以物相贅，如春秋交質(zhì)子是也。引申其義為樸也、地也。如‘有質(zhì)有文’是?！迸c質(zhì)相近的還有實、樸等字?！拔摹弊?，《說文》：“錯畫也，象交文。”“文”本義是質(zhì)地上面的紋理，“理”就是玉石中那樣極為細密的紋理。吳飛教授認為，自然物都是有質(zhì)有文，如果依循自然質(zhì)地之紋理，將自然物加以文飾或節(jié)文，也便有了文明。順著這個思路思考文和質(zhì)的辯證關(guān)系，《韓非子·解老》云：“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也?！薄痘茨献印け窘?jīng)訓》亦言：“必有其質(zhì)，乃為之文。”是以“文都內(nèi)在于質(zhì)”。而一旦文皆內(nèi)在于質(zhì)，則所謂“尚質(zhì)”，以及由此引發(fā)的對“質(zhì)”的言說，亦可視之為文。這也正如劉勰在《文心雕龍》中所說：“老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣?！北M管老莊在思想上“重質(zhì)輕文”，然而其對于“重質(zhì)”思想的表述，終究還是“華美”之文。
吳飛教授在講座中
吳飛教授又以《論語·八佾》中“繪事后素”的議題為例，進一步說明了文質(zhì)之間的關(guān)系。對于“繪”和“素”的理解古來不一，全祖望、朱熹、楊時等人認為“素”為一純粹質(zhì)地，于“素”之上方可“繪”以五彩，是謂“繪事后于素”。而吳教授認為，從文質(zhì)的角度去理解，鄭玄等人的觀點似乎更為合理，即認定“凡繪畫必先布眾色，然后以素分布其間，以成其文”。這便是以“素”為“繪”后之功，認為“素”是待眾彩“繪”就，再行勾勒，是謂“繪事而后素”。素色雖無任何絢麗色彩，僅有本色之“質(zhì)”，將其置于眾彩之上，本為推崇其“質(zhì)”，卻不承想其勾勒眾彩，已然成“文”。
二?從巫史傳統(tǒng)到“文質(zhì)彬彬”
概念總要落入具體的歷史之中，才能從理論的可能轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實的可靠。講完了“文質(zhì)”的文辭義，吳飛教授又將“文質(zhì)”拉進了歷史的洪流?！拔膭儋|(zhì)則史”是大家耳熟能詳?shù)囊痪湓挘欢@里的“史”還不是今人所謂歷史，而是“掌書之官”，即史官。吳教授表示，史官是從巫官轉(zhuǎn)化而來，巫官有著溝通天人的獨特能力，其后巫官逐漸發(fā)展為史官，史官繼承了巫官的歷算、祭祀、占卜等天職和禮職，還精通于文字書寫。
吳飛教授在講座中
吳教授認為，早期史官書寫的內(nèi)容往往是對祭祀等重大活動的記錄，這些記錄本是最末的功夫，但隨著文明的人文化，文字記錄逐漸成了史官工作的中心，而所謂“歷史”也終于帶著它正式的名稱，站在了人類的面前。由此反觀孔子所言“文勝質(zhì)則史”，吳飛教授認為，孔子這里并非借助另外一個系統(tǒng)批判“史”，而是在繼承史官傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，對史官傳統(tǒng)進行了改造，賦予了它更為豐富的內(nèi)涵。因為巫史傳統(tǒng)的宗教性來自自然的神秘化，而非超自然的神秘化。以自然為“質(zhì)”，則史為“文”。如果過于突出文明、歷史的神圣而忽略自然，就會出現(xiàn)文采繁復，但其中精誠之質(zhì)不足的情況。這無疑是違背了巫史傳統(tǒng)對于自然的崇尚，是以孔子“文勝質(zhì)則史”的批判，正是對文明過度發(fā)展的糾偏。
更為重要的是，孔子在其中加入了“義”的態(tài)度，文明的車輪不能倒退，質(zhì)而無文的自然不可重回，然而在文明之中把握文明的限度，在文明架構(gòu)中做到文質(zhì)彬彬。因此，吳飛教授表示，孔子所謂“文質(zhì)彬彬”，是要在文明極度發(fā)達的狀態(tài)下，熟練掌握文明的真諦和各種技藝，從而將質(zhì)的內(nèi)涵充分呈現(xiàn)出來。所以尚質(zhì)的根本不在于去文，反在于修文，只有通過修文，人才能以更好的姿態(tài)返歸于質(zhì)，如是“文質(zhì)彬彬”，于是而為“君子”。
在講述“文質(zhì)史觀”的最后，吳飛教授將其與西方進化歷史觀進行了比較。他認為，西方的進化史觀只有依靠目的論才能成立，是以當前歷史主義的危機，就在于消除了目的論的線性進化史觀，從而淪入相對主義和虛無主義的泥濘。而文質(zhì)史觀因為文質(zhì)的辯證關(guān)系，并不需要一條通往終點的直線跑道，也同樣不需要終點，不需要目的。歷史始終在“文”和“質(zhì)”的張力之中尋找平衡，呈現(xiàn)出循環(huán)的姿態(tài)。但是吳教授表示，“文”“質(zhì)”的循環(huán)并不是周而復始的強循環(huán)，而是可以包含進化的弱循環(huán)，個中區(qū)別在于前者如所謂“已有之事，后必再有”，而后者只是強調(diào)前后歷史在結(jié)構(gòu)上的相似性。所以文質(zhì)的循環(huán)不是簡單的“再而復”，而是“三而復”，“三”本身就意味著一種進化。
三?禮樂制度中的“文質(zhì)結(jié)構(gòu)”
在講完了文質(zhì)史觀后，吳飛教授將視角從高山移至索道，繼續(xù)從“禮樂”的角度窺探文質(zhì)觀對于中華文明的塑造。他表示，中國文明就是一種禮樂文明，它的基本構(gòu)成方式是文質(zhì)論。禮樂分為狹義的禮樂和廣義的禮樂，前者指具體的禮節(jié)儀式，可對應于英文的ritual、rite、ceremony等；而后者則是指“禮制”，可以包括社會政治制度的各個方面，分別對應于西文的nomos和harmonia。
吳飛教授在講座中
首先從狹義的禮樂來說，“文飾”“節(jié)文”是禮最為主要的功能?！抖Y記·坊記》：“禮者，因人之情而為之節(jié)文。”而對于禮的“節(jié)文”功能討論最為細致深入的是荀子，《荀子·禮論》中說：“禮者，斷長續(xù)短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也?！?吳飛教授解釋道，斷長、損有余，這便是“節(jié)”；續(xù)短、益不足，就是文。如果這兩方面都做到了，那么禮就不只是修飾了人的外在，還會有“行義之美”的效果。
為了更為清晰地展現(xiàn)禮儀中的文質(zhì)結(jié)構(gòu)，吳飛教授又以荀子所述祭祀之禮舉例：“大饗，尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴食飲之本也。饗尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱，祭齊大羹而飽庶羞，貴本而親用也。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆?！眳墙淌谥赋?，古代祭祀時要用到兩類東西，一類是粗樸的，如玄尊（水）、生魚，這些食物沒有經(jīng)過任何的加工，因此可視為自然，也就是“質(zhì)”，以此來表示貴本（尚質(zhì)）。另一類則是精美的食物，如酒醴、稻粱，這些才是參與祭祀的人真正能享用的（親用）。
由此可見，未經(jīng)過加工的食物雖然有著純粹的“質(zhì)地”，但就其作為禮節(jié)儀式的一環(huán)，用以表達“貴本”的觀念而言，其已然有了“文”的氣息，是以可稱為“尚質(zhì)之文”。而后那些酒醴、飯稻粱、飽庶羞，是經(jīng)過精細的人工加工后的飲食，荀子稱之為“親用”，是一種“理”。吳飛教授表示，文是尚質(zhì)之文，理是尚文之文，兩者合而成一個總體的文。
如果從廣義的禮樂來說，社會制度的各個方面都被囊括進來，故而文質(zhì)結(jié)構(gòu)也要擴大至整個人類群體。吳飛教授表示，從性命論哲學的角度看，“質(zhì)”的哲學意義就是自然性命，這種自然性命擴大到群體，便可以視作由不同性命體構(gòu)成的一個自然的生生共同體。這種共同體呈現(xiàn)出純粹的生命，從而先于所有文明的建構(gòu)，在這種共同體中，人只有最樸質(zhì)的自然情感，也就是所謂“親親”。而文明之建立、文明共同體之形成，則是要賦予此原始的自然情感以秩序，即以尊尊之文文飾親親之質(zhì)。
董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中說：“主天法質(zhì)而王，其道佚陽，親親而多質(zhì)愛?！鞯胤ㄎ亩?，其道進陰，尊尊而多禮文?！眳秋w教授認為，文質(zhì)論并不將人設(shè)定為如亞里士多德、霍布斯所說那般完全獨立的人，群體也并非孤立個體的簡單集合，人類“親親”的情感并非人為建構(gòu)的結(jié)果，而是自然存在。而“尊尊”只是為了將這份自然的情感以更有秩序的方式表達出來。
因此，在廣義的禮樂視域下，質(zhì)為自然，文為文明，自然的親親關(guān)系轉(zhuǎn)化為文明的尊尊關(guān)系，產(chǎn)生了最初級的文明秩序，而這種基于親親之質(zhì)形成的文明秩序，又勢必反身維護親親之質(zhì)。吳飛教授由此發(fā)出感慨：“自然是文明的起點和目的，人類的文明不應該將自然視為被規(guī)訓的對象，更不應該超越于自然之上。”
四?“君子修身”與“文質(zhì)之辯”
思想總要從藍天之外回歸綠草如茵，一如雄鷹展翅雖廣，其心卻仍在撲兔。故而吳飛教授將講座的最后一部分落在了“君子修身”的問題上。對于“文質(zhì)彬彬”四字，朱子說：“言學者當損有余、補不足，至于成德，則不期然而然矣。”文質(zhì)在此處變?yōu)閭€人內(nèi)外的一種平衡，君子既求至美之質(zhì)，以求以外在之文修飾、張顯其質(zhì)，最終成就完滿之德。然而如果一定要在文質(zhì)之間作一取舍，則“與其史也，寧野”，可見朱子一脈論及君子修身，仍是以質(zhì)為首位。然而君子修身究竟應該重文還是重質(zhì)，卻并非一語可以道盡。無論是《論語·顏淵篇》中的棘子成，還是《雍也篇》中的子桑伯子，都是認為君子重其質(zhì)美即可，不必求文。然而子貢和孔子則認定文質(zhì)之間必須保持平衡，方可成為君子。
講座現(xiàn)場
由此可見，尚質(zhì)并不意味著輕視文，吳飛教授以《孔子家語》中的事例舉證：“子路曰‘南山有竹，不揉自直，斬而用之，達于犀革。以此言之，何學之有？’孔子曰：‘括而羽之，鏃而礪之，其入之不亦深乎？’”雖然南山之竹已然具備“鋒利”的美質(zhì)，但若能裝上箭翎，磨礪箭頭，顯然可以更增其“利”。質(zhì)美固然是基礎(chǔ)和前提，但有了文的點綴，人性命中的美質(zhì)才可以展現(xiàn)出更為奪目的光彩。
講座的最后，吳飛教授基于文質(zhì)概念向時代發(fā)問，他認為，文質(zhì)之辯的張力，正是對自我的重新理解。在道家的思想進路里，文明的發(fā)展必然破壞自然，但他們又無法全然否定文明；儒家認為文明內(nèi)在于自然，且以自然為目的，終將完善更美好的自然。然而，我們究竟如何保證文明的發(fā)展可以依循自然之質(zhì)？保證人力過度創(chuàng)造的文明不會對自然形成破壞？吳飛教授表示，只要帶著對這些問題的深思，當下的你我均可以自然與文明之間的辯證態(tài)度，開啟對現(xiàn)代文明與歷史的重新理解與建構(gòu)……
五?提問環(huán)節(jié)
“或曰：士之論高，何必以文？答曰：夫人有文，質(zhì)乃成；物有華而不實，有實而不華者?！保ā墩摵狻狻罚┤赵逻\行的軌跡似乎告訴我們，偏向一邊總比保持平衡容易，但在“偏狹”中秉持“中正”之心而求“進化”，未嘗不是“文質(zhì)”之間的張力帶給歷史的價值。
講座結(jié)束，丁耘教授率先提出了他的看法，他認為吳飛教授“尚質(zhì)之文”的提出給了自己很大的啟發(fā)，然而在關(guān)注中國“文質(zhì)”的同時，對于西方的“質(zhì)形論”的傳統(tǒng)也不能低估，此外對于形式和質(zhì)料的脫離問題，嚴格來說我們?nèi)粘Ｋf的質(zhì)料總是內(nèi)于形式，只有第一質(zhì)料沒有形式，但此第一質(zhì)料究竟是有是無？它和基督教的上帝有著怎樣的關(guān)系，這都是非常復雜的哲學和神學問題。此外，丁耘教授還指出，《禮記·表記》中先言殷質(zhì)周文，其后又以虞夏為“質(zhì)”，殷周為“文”，此處存在著明顯的前后矛盾，而之所以會出現(xiàn)這種矛盾，是因為在“文”“質(zhì)”二分循環(huán)和三代（夏商周）三分循環(huán)這兩種解釋路線之間存在著理論的張力，如此一來，協(xié)調(diào)這兩種路徑之間的關(guān)系，便成了當下哲人需要進一步思考的問題。
曹家齊教授也表達聽完講座的感受，他說北宋著名琴師成玉磵，在評論當時琴壇指出：“京師（今開封）過于剛勁，江南（今江西）失于輕浮，惟兩浙質(zhì)而不野，文而不史。”音樂給人的感受總是相對玄虛的，但是在聽完吳飛教授對于文質(zhì)的解釋之后，成玉磵的話似乎有了可以理解的角度。
提問交流環(huán)節(jié)
順著教授們各具特色的思考，在場學生也一一表達了自己對于講座的感受和疑問。而交流環(huán)節(jié)的最后，吳重慶教授條修葉貫地提出了他的三個問題：第一，內(nèi)在于質(zhì)的文如何勝質(zhì)？其二，文的作用究竟體現(xiàn)在哪里？如果文是文明的共同體，質(zhì)是生生的共同體，而文又內(nèi)在于質(zhì)，那么基于文質(zhì)關(guān)系，是否可以說文明擴大了生生共同體？第三，如果文質(zhì)相復是“三而復”，這背后是否存在某種運行機制，倘若存在，這又是怎樣一種機制？
對于老師同學們的感受和問題，吳飛教授給出了他的回應與總結(jié)，他認為人之性命的根本活力仍然來自其性命之質(zhì)，因而文總是內(nèi)在于質(zhì)，而非與質(zhì)對立。如果將文質(zhì)關(guān)系擴大至文明與自然的關(guān)系，則毋寧說文明的最初因素總是內(nèi)在于自然，但是在微觀視野下，人完全可能將完全人為的“文”（而非“尚質(zhì)之文”）強加于事物之上，從而導致“文勝質(zhì)”的問題。
然而從根本上說，人類一切自以為智慧的創(chuàng)造終究與自然的偉大藕斷絲連，故而文明的共同體終究還是更有秩序的自然共同體，而當下之世界，亦不過在廣袤的自然之中，追求著文明更為“和諧”的進階。至于這文明與自然中的你我，似乎也只能在文和質(zhì)的天平中間，努力成就“風標自落落，文質(zhì)且彬彬”的彼此……
講座合照
責任編輯：近復
