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論朱子與陽明工夫論的一致性

——以《大學(xué)》“明明德”為中心

作者：馬萍萍（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生，研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)）

來源：《朱子學(xué)研究》編委會編：《朱子學(xué)研究》第41輯，南昌：江西教育出版社，2023年

理學(xué)與心學(xué)是宋明理學(xué)當(dāng)中的兩種重要分系，學(xué)界通常認(rèn)為朱子集理學(xué)之大成，而陽明集心學(xué)之大成。將朱子理學(xué)與陽明心學(xué)進(jìn)行并列比較的確可以把握不同思想家的學(xué)術(shù)特點(diǎn)，但也容易使人忽略二者思想主張之間的內(nèi)在連貫性，這樣一來，宋明理學(xué)思想發(fā)展的歷史脈絡(luò)便難以呈現(xiàn)。就工夫論而言，學(xué)界通常關(guān)注朱子與陽明的差異，并將這種差異歸結(jié)為理學(xué)派系與心學(xué)派系的差異。不能否認(rèn)，在工夫論上，朱子與陽明確實(shí)存在觀點(diǎn)上的差異，但是這并不影響二者在根本立場上的一致性，殊途而同歸。在《大學(xué)》中，“明明德”是一個十分重要的概念，“明明德”可以拆分成兩個部分，作為動詞的“明”與作為名詞的“明德”，使“明德”明白便是二者工夫論的共同目標(biāo)，只是二者在“明德”理解上略有不同。當(dāng)前學(xué)界主要是以心與性（良知）區(qū)分二者之“明德”，這種區(qū)分固然表明二者之“殊途”，但也使二者在理學(xué)與心學(xué)的軌道上越走越遠(yuǎn)，不能凸顯其“同歸”。本文旨在跳出學(xué)界傳統(tǒng)對于朱子與陽明“明德”為心還是為性的界定劃分，從體用思維方式入手，把握朱子與陽明在“明德”概念以及“明明德”工夫詮釋上的不同，并由此審視朱子與陽明思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

PART.1 朱子與陽明“明德”異同：殊途而同歸

當(dāng)前學(xué)界對于朱子與陽明之“明德”的討論基本上都聚焦在心與性中，認(rèn)為朱子以“明德”為心 學(xué)界對于朱子的明德存在一些爭論，主要存在兩種觀點(diǎn)：一種認(rèn)為朱子之明德為性，代表為牟宗三；一種認(rèn)為朱子之明德為心，代表為陳來。陳來先生主張明德是心，他說：“明明德的‘明德’指心，……明德的明，既是心知的功能，也是德性的狀態(tài)?！毕壬舱J(rèn)為此心是“一個內(nèi)具性理、外有發(fā)見的‘心’”。以上兩人雖肯定朱子之“明德”落腳在心，但也皆認(rèn)為此心不能脫離性。牟宗三先生指出：“嚴(yán)格說，明德本義并不在‘虛靈不昧’之‘心知之明’處?！撿`不昧’之心知之明之作用是在‘明明德’上。如以虛靈不昧之心知之明，由其認(rèn)知地管攝性理，而這樣帶著性理說明德，此是明德之主觀的意義，亦是主觀的說法。實(shí)則明德之實(shí)只在性理，而‘虛靈不昧’之實(shí)只在說‘明明德’所以可能之內(nèi)在的認(rèn)知根據(jù)（此內(nèi)在即指人本有心知之明說）?！蹦蚕壬m然肯定“明德”為性，但是他這種主觀與客觀的說法也體現(xiàn)了朱子在“明德”概念的理解上是心性不離的。，陽明以“明德”為性（良知）。但若是細(xì)究又可發(fā)現(xiàn)，在“明德”的詮釋上，無論是朱子還是陽明其實(shí)都肯定性不離心而發(fā)用，心當(dāng)以性為根本、本體。若今人僅以心或性理解二者關(guān)于“明德”的詮釋，便難免出現(xiàn)一種吊詭的情況，即一方面要將二者的“明德”局限于心或者性中的一方，另一方面又不得不把另一方引入對于二者“明德”的理解中。但是若從體用論的角度來看，便能將心與性之間的互動關(guān)聯(lián)還原為一個完整的、動態(tài)的過程，在此基礎(chǔ)上重新審視二者在“明德”詮釋上存在的差異，便不是絕對的、不可協(xié)調(diào)的。

在宋明理學(xué)中，體用有兩層含義：一是形體及其使用、運(yùn)用，如人之手、足是體，而手持、足行便是用；二是性體及其發(fā)用、實(shí)現(xiàn)。形體便是經(jīng)驗(yàn)的、有形之體，性體則是超越的、無形之體。前一種自然的體用論，是樸素的、自然的理解存在的視角；而后一種是抽象的體用論，是超越的、思辨的理解存在的角度。本文主要探討的是抽象的體用論，體便是超越的性體,而用便是性體的發(fā)用、呈現(xiàn)。以此體用論來審視朱子與陽明關(guān)于“明德”的詮釋，朱子主要是立足于性之發(fā)用上說，陽明則是側(cè)重于從性之本體角度上說。

（一）朱子的“明德”

若以抽象的體用論來審視朱子關(guān)于“明德”的詮釋，則“明德”既可以從體上說，也可以從用上說。朱子曰：“明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。統(tǒng)而言之，仁義禮智。以其發(fā)見而言之，如惻隱、羞惡之類；以其見于實(shí)用言之，如事親、從兄是也?！? “方寸中光明的物事”可以轉(zhuǎn)化為心中光明的本性，這并不僅僅是說，“明德”就是作為存在于心中的靜態(tài)的性，更重要的是這個光明的性能夠在心中發(fā)用出來，所以朱子以“明德”是仁義禮知之性。從性體上說，朱子以“明德”為惻隱、羞惡之類；從用上說，“明德”則是事親從兄之事。

從性之發(fā)用上說“明德”，性之發(fā)用離不開心。朱子曰:“‘心統(tǒng)性情?！郧榻砸蛐亩笠?。心是體，發(fā)于外謂之用。孟子曰:‘仁，人心也?！衷?‘惻隱之心?！郧樯隙枷聜€‘心’字。‘仁人心也’，是說體；‘惻隱之心’，是說用。必有體而后有用，可見‘心統(tǒng)性情’之義?！?性情皆要通過心才能呈現(xiàn)，“心是體”，此體指有形之體，有形之心的發(fā)用便為情，在這個過程中，性通過心的活動呈現(xiàn)。所謂“性體情用”并不是說性直接發(fā)為情，而是說性作為心之本體，與心相通，這樣性便呈現(xiàn)于心所發(fā)之情上。同時(shí)，心作為氣質(zhì)有形之物，不離性理，離了性理便不成其為“明德”。因?yàn)椤靶挠猩茞海詿o不善” ，氣質(zhì)人心是可善可惡的，氣質(zhì)人心的善與惡便是“道心”與“人心”。朱子曰：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。”  人只有一個心，這個心是虛空靈動且能知覺運(yùn)用，當(dāng)虛靈之心以性命為根本而知覺活動時(shí)，便是道心。道心便是心與理一，朱子曰：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)?！?心以性為根據(jù)去應(yīng)事接物，便是心與理一，性呈現(xiàn)在心的活動當(dāng)中，此心的活動便是性之發(fā)用。若心以私欲為其知覺活動的根據(jù)，便只是人心，若只是氣質(zhì)人心，那么人心與動物之心并無差別。朱子曰：“凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然?！?心只有以性為其本體，人才能做出合乎仁義道德的行為。因此，在“明德”詮釋上，若只強(qiáng)調(diào)心而無性，則這個心不成其為“明德”，若以“明德”為心，此心亦必然以性為本體，與性相通。

朱子對于“明德”詮釋側(cè)重于性之發(fā)用，強(qiáng)調(diào)確立性體之于心的根本地位，使氣質(zhì)人心與性理相通，實(shí)現(xiàn)心與理一。朱子在《大學(xué)章句》《大學(xué)或問》中對于“明德”的詮釋，均強(qiáng)調(diào)心不能離性，要使氣質(zhì)心與性理為一。在《大學(xué)章句》中，朱子有言：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也?！?“人之所得乎天”指性，而“虛靈不昧”“具眾理”“應(yīng)萬事”則是朱熹慣用的指稱心的用語。心虛靈不昧，涵具眾理。心能依理應(yīng)事，便是心與理一。同樣，在《大學(xué)或問》中，朱子也指出：“惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也?！? 人生來稟清正通達(dá)之氣，故而人之心虛靈，但是朱子強(qiáng)調(diào)清正之氣中的性才是最珍貴的，人之所以能夠不同于禽獸，能夠參天地、贊化育，正是因?yàn)榉酱缰诵呐c性相通，心與理一。

只有確立性之本體，人才能主宰自己的生命。朱子有言：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黃以降，都即是這一個道理，亙古今未常有異，只是代代有一個人出來做主。做主，便即是得此道理于己，不是堯自是一個道理，舜又是一個道理，文王周公孔子又別是一個道理。” 朱子認(rèn)為“道”是古今共由之理，是客觀的、普遍的、永恒的?！暗隆眲t是“得此道于身”。心為身之主宰，得此孝慈、仁忠之道理于身便是要得之于心，只有得之于心，人方能夠做主。堯舜之所以能夠成就堯舜之德便是因?yàn)閳蛩茨軌虻么斯仓览碛谄湫?。?shí)際上，朱子所強(qiáng)調(diào)的“得此道于己”便是要使人心與性理為一，即將公共的道理內(nèi)化為人自身的行為準(zhǔn)則，人自覺依照這公共之道理去活動，便是人做主的真正意義。從這一點(diǎn)來看，在面對弟子問“明德合是心，合是性？”時(shí)，朱子答曰：“性卻實(shí)，以感應(yīng)虛明言之，則心之意亦多?！?即便朱子認(rèn)為明德“心之意多”，但心也要以性為本體，只有以性為根本，才能超越私心、私欲，做自己的主人。

（二）陽明的“明德”

以體用論審視陽明之“明德”，那么陽明之“明德”是指良知本體。陽明曰：“明德者，天命之性，靈昭不昧，而萬理之所從出也。人之于其父也，而莫不知孝焉；于其兄也，而莫不知弟焉；于凡事物之感，莫不有自然之明焉；是其靈昭之在人心，亙?nèi)f古而無不同，無或昧者也，是故謂之明德?！?“天命之性”便是良知，此是就性之本體而言，于父知孝、于兄知悌則是從性之發(fā)用而言。在陽明思想中，良知是超越時(shí)空的、普遍的、永恒的存在。陽明曰：“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無不同?！?良知沒有時(shí)間上的限制，亙古亙今；并且良知充塞宇宙，但又是“無形體可指，無方所可定” ，不受空間的限制。雖然良知本體是超越的，不為人所見所聞，但是良知之發(fā)用則不然。陽明曰：“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也。” 良知本體微而難知，良知之發(fā)用顯而易見的，可以為人見聞知覺。本體與發(fā)用是一源不二，體在用中，用不離體。陽明曰：“蓋體用一源，有是體即有是用，有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得。” 良知之體是未發(fā)之中，良知之用則是已發(fā)之和，體用一源，故而可以由用以得體，由已發(fā)之用便可以明未發(fā)之體。陽明說：“未發(fā)之中，即良知也，無前后內(nèi)外，而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分于有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者，所遇之時(shí)；心之本體，固無分于動靜也。”良知本體超越經(jīng)驗(yàn)的對待，渾然一體，故而無所謂前后、內(nèi)外，也不分動靜、寂感，但是從良知之發(fā)用、流行而言，良知無處不在，不僅前后與內(nèi)外之中有良知，動靜與寂感之中也有良知。

在陽明思想中，良知的發(fā)用離不開氣，良知在氣中。陽明曰：“夫良知一也……以其流行而言謂之氣……”首先，就良知本體而言，良知不是氣，良知無形無相，便無動靜可言。但是氣有動靜，氣動而有善惡之分，陽明曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。” 氣有善惡，但良知本體是超越善惡對待，是無善無惡的。其次，良知發(fā)用離不開氣。陽明曰：“氣質(zhì)猶器也，性猶水也。均之水也，有得一缸者，得一桶者，有得一甕者，局于器也?！?氣質(zhì)是性（良知）之容器或載體，作為承載良知的容器，良知只有在氣質(zhì)上，才有發(fā)用、流行，方能被人所認(rèn)識。陽明說：“孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’，亦是為學(xué)者各認(rèn)一邊，只得如此說。若見得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也?！?善性要在氣上方能夠呈現(xiàn)，在這里，氣指惻隱、羞惡、辭讓、是非，本原之性在氣質(zhì)心的活動中流行，性與氣質(zhì)相通，便有此四端。所謂“氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分”并不是說良知等同于氣，而是強(qiáng)調(diào)氣質(zhì)心與良知心的相通與統(tǒng)一。陽明曰：“喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也。” 喜怒哀樂、思與知覺皆是氣質(zhì)心之所發(fā)的活動，當(dāng)性作為心之本體，呈現(xiàn)于心之所發(fā)的活動當(dāng)中，良知便存在于心所發(fā)的活動當(dāng)中。故而雖性為體、情為用，但是性不直接發(fā)為情，而是要在氣質(zhì)心上發(fā)用。

陽明把氣質(zhì)與良知統(tǒng)合起來說明心，由此，陽明所言之心包含兩個部分：一是作為心之本體的良知；一是由氣質(zhì)構(gòu)成的血肉之心 陽明本人并不嚴(yán)格區(qū)分良知心與氣質(zhì)心，因?yàn)樵陉柮骺磥?，良知心與氣質(zhì)心本就是一體的，或者說陽明對于心的規(guī)定本身就包含了良知本體與氣質(zhì)血肉兩個部分，兩個部分合而為心。如此，今人在理解陽明的“心即理”時(shí)，便可以理解為氣質(zhì)心與良知心的統(tǒng)一，作為心之本體，良知心便在氣質(zhì)心上呈現(xiàn)。但是當(dāng)陽明說“心之本體”或“心體”時(shí)主要還是指超越的良知本體；他所說的作為身之主宰的心是以良知為本體的氣質(zhì)心；而私心、小人之心或好色、好利、好名之心等則是不以良知為本的氣質(zhì)心。。他說：“所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在，緣何不能視聽言動？” “心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也?！?血肉之心是指作為身體器官的心臟。在前一句的引文中，陽明認(rèn)為心不僅僅是那一團(tuán)血肉，而在后一句中，又說心不是一塊血肉。陽明看似否定血肉之心的存在，但實(shí)際上，陽明的根本目的是要強(qiáng)調(diào)這個血肉心必須是能活動、能知覺的。只有能夠知覺活動的心，才能夠知視聽言動；心若只是這死的血肉，那么為何已死之人血肉身體尚在卻不能夠視聽言動？而這個知覺心的活動本質(zhì)上是氣之運(yùn)用 在中國哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中，心最基本的內(nèi)涵是心臟。心臟是形體之主，《荀子·解蔽》中有：“心者，形之君也，而神明之主也?！薄豆茏印ば男g(shù)上》中稱：“心之在體，君之位也。”心作為身體的君主、主宰，是生存之本。作為心臟，心也承擔(dān)了思維的功能。《孟子·告子上》中便有“心之官則思”。朱子有言：“心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又烏能辭遜、羞惡、是非！”心不活動便只是一團(tuán)死的血肉。心當(dāng)是一個活物，人的心活方能知覺、運(yùn)動。知覺、運(yùn)動是氣的作用。朱子曰：“故為知覺，為運(yùn)動者，此氣也。”而知覺本是意識的活動，意識活動本質(zhì)是氣的活動。不過，陽明認(rèn)為這個知覺之心并不構(gòu)成人真正的主宰，只有超越的良知才是人真正的主宰。陽明曰：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死?！绷贾攀恰罢婕骸?，是人真正的主宰，耳目口鼻之知視聽言動的真正主宰和根據(jù)就是天理，也是性，也是良知。

在體用論的視角下審視朱子與陽明對于“明德”的詮釋，朱子的理解重在從性之用上說，性體的發(fā)用是氣質(zhì)心以性為其本體、根據(jù)；陽明則主要在性之體上說，良知本體唯有在氣質(zhì)上才有發(fā)用、流行。

PART.2 “明德”何須“明”：氣質(zhì)之蔽

在朱子與陽明看來，“明德”本來自明，本體的發(fā)用流行是自然而然的過程。朱子曰：“明德未嘗息，時(shí)時(shí)發(fā)見于日用之間。如見非義而羞惡，見孺子入井而惻隱，見尊賢而恭敬，見善事而嘆慕，皆明德之發(fā)見也?！?朱子以“明德”為性理，心與性理的“本來貫通” ，便是性理的發(fā)用流行，性理自然時(shí)時(shí)發(fā)見于日用之中，人見非義而有羞惡之心，見孺子入井而有惻隱之心，見人尊賢而生恭敬之心，見人行善事而嘆慕之心。陽明以“明德”為良知本體。陽明曰：“良知本來自明” ，“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’?！?良知作為心之本體，自然與氣質(zhì)心為一，良知流行發(fā)用，則人見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井而知惻隱。

既然“明德”本來自明，那么為什么還要“明明德”？朱子曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者?！?在朱子看來，“明德”之所以不明，是因?yàn)闅赓|(zhì)。氣質(zhì)心與性本自貫通，但是因?yàn)闅夥A的拘限、物欲的遮蔽，所以氣質(zhì)人心便昏昧而不能明性理本體，心不明性理，性理自然就不能發(fā)用、流行。陽明亦然。他說：“其或蔽焉，物欲也。明之者，去其物欲之蔽，以全其本體之明焉耳，非能有以增益之也?！?在陽明看來，良知本體只是因?yàn)槲镉诒?，所以不能發(fā)用流行。物欲本質(zhì)是氣。陽明有言：“私欲客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲客氣，一病兩痛。非二物也?！?私欲客氣，一病兩痛，皆為氣質(zhì)，氣質(zhì)遮蔽良知，本體自然不能發(fā)用、流行，無良知的流行則意味著人心不明良知本體，這種情況下，良知在如不在。

朱子與陽明均認(rèn)為“明德”之所以不明是因?yàn)闅赓|(zhì)。前文已經(jīng)提到，氣是性理發(fā)用不可缺少的條件，但是既然性理要通過氣才能發(fā)用，那么要如何解釋氣對于性理的遮蔽？這是因?yàn)闅庥汕鍧岷癖〉牟煌瑢?dǎo)致的。朱子有言：“性只是理。然無那天氣地質(zhì)，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發(fā)出來。蔽錮少者，發(fā)出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善?！?唯有清明的氣質(zhì)才能以性理為根本，性理便可以在清明之氣上呈現(xiàn)出來，而厚濁的氣質(zhì)則會成為性理發(fā)用流行的障蔽，厚濁的氣質(zhì)則意味著人的私欲重，所以當(dāng)人心執(zhí)著于形氣私欲時(shí)，便會偏離性體，人便不必然為善去惡。所以朱子主張要變化氣質(zhì)，“氣清，則心清” 。氣質(zhì)清明的人，私欲淺，其心清明，自然能夠以性理為本，依性理而行。陽明亦如此，他說：“氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質(zhì)美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉?！?氣質(zhì)的美與不美本質(zhì)上仍是從氣質(zhì)之清濁厚薄而言，氣質(zhì)厚、渣滓多則障蔽深，良知便不易呈現(xiàn)，而氣質(zhì)清明則渣滓少、障蔽淺，只需要略加推擴(kuò)，良知便能發(fā)用、呈現(xiàn)。

基于體用的思維方式，朱子所言氣稟物欲對氣質(zhì)心的遮蔽與陽明所言私欲客氣對良知的遮蔽本質(zhì)上是同一件事，氣質(zhì)遮蔽所造成的結(jié)果是相同的，這便是氣質(zhì)心與性理本體的統(tǒng)一狀態(tài)被打破，最終結(jié)果就是人內(nèi)在本具的善性不能發(fā)用、呈現(xiàn)于人的行動當(dāng)中。差別在于二者只是角度的不同，朱子是從用上看，認(rèn)為氣稟、物欲遮蔽了氣質(zhì)心，氣質(zhì)心不能明理，不能以性理為本，性體自然不能發(fā)用，人的行動便有不善。而陽明則是在體上看，認(rèn)為良知須在氣上發(fā)用流行，而私欲客氣阻隔了良知本體，其結(jié)果同樣是使良知不能流行，人不能為善。朱子與陽明甚至均將氣質(zhì)的遮蔽比作鏡子被塵垢遮蔽。朱子曰：“譬如鏡焉：本是個明底物，緣為塵昏，故不能照；須是磨去塵垢，然后鏡復(fù)明也?！?陽明曰：“圣人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加磨刮一番，盡去駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦不消費(fèi)力?！?“明鏡”可以理解為與性理（良知）為一的氣質(zhì)心，當(dāng)有物來時(shí)，明鏡就依其本性照顯鏡前之物，這可以理解為心依照其本性去應(yīng)事接物，見父自然知孝，見兄自然知悌，此時(shí)由心所發(fā)的活動皆是合乎本性的活動。但是當(dāng)“明鏡”被“塵垢”所蒙蔽時(shí)，明鏡便不能照物，“塵垢”便是厚濁的氣質(zhì)或者私欲，當(dāng)人心不明理或當(dāng)良知被遮蔽時(shí)，人心便不能依照其本性活動，良知便不能流行，所以須要“刮磨”才能“復(fù)明”，這便是“明明德”的工夫要旨所在。

PART.3 如何“明明德”：明性于心與發(fā)明本心

既然“明德”不明是由于氣質(zhì)物欲的遮蔽，那么“明明德”便在于去氣質(zhì)物欲之蔽。但是在如何去蔽的問題上，朱子立足于氣質(zhì)人心，強(qiáng)調(diào)明心之性，而陽明則立足于良知本體，強(qiáng)調(diào)發(fā)明本心，即擴(kuò)充良知，出發(fā)點(diǎn)的不同使二者在“明明德”工夫的詮釋與理解上也有不同的側(cè)重。

（一）朱子：明性于心

在“明明德”工夫的詮釋上，朱子立足于氣質(zhì)人心，強(qiáng)調(diào)明性體于心。朱子認(rèn)為“明明德”包含了格物、致知、誠意、正心、修身五件事，五者缺一不可。朱子曰：“所謂明之者，致知、格物、誠意、正心、修身，皆明之之事，五者不可闕一。若闕一，則德有所不明?！?心為身之主宰，欲修其身，當(dāng)在于正心。當(dāng)人心不正時(shí)，心所主宰的身體活動自然不能為善，所以需要正心，心正，人才能為善去惡。但是朱子指出正心要從心之所發(fā)處下手。朱子曰：“心無形影，教人如何撐拄。須是從心之所發(fā)處下手，先須去了許多惡根。如人家里有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要功夫，下面一節(jié)輕一節(jié)?！?因?yàn)樾臒o形影難以把捉，所以只有從心之所發(fā)處著手，去掉“惡根”。所謂“惡根”就是人心中生起的不正的意念。心之所發(fā)便是意，心有不正則其所發(fā)之意便有不善，不善的意念便是心中賊、田中草，使人自欺,所以朱子十分注重誠意。朱子曰：“如今人雖欲為善，又被一個不欲為善之意來妨了；雖欲去惡，又被一個尚欲為惡之意來妨了。蓋其知之不切，故為善不是他心肯意肯，去惡亦不是他心肯意肯。這個便是自欺，便是不誠?！?當(dāng)心發(fā)起一個欲為善去惡的意念時(shí)，卻被心中生起的不欲為善去惡的意念所妨礙，這就像當(dāng)人見孺子入井時(shí)，自然生起惻隱之心和欲救孺子之意念，但是若我又想到我曾與孺子的父母有仇，便又生起了不想去救這孺子的意念。此間之不欲救孺子的意念是心不以性為本而發(fā)的私意，而欲救孺子的意是心以性為本而發(fā)的善意，私意、私欲妨礙著欲為善之意，使人不能循著他的本性去救孺子，這便是自欺，便是意念不誠。誠意就是要實(shí)實(shí)在在好善惡惡，朱子曰：“誠意是真實(shí)好善惡惡，無夾雜?！?朱子認(rèn)為“誠意是善惡關(guān)” ，就此而言，只有去除私欲、私意的摻雜才是善，否則意念不誠只是惡。

誠意好善惡惡之意的前提是人心知道何為善惡。朱子曰：“知茍未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之當(dāng)好，惡之當(dāng)惡，然后自然意不得不誠，心不得不正?！?知未至便不知善之當(dāng)好、惡之當(dāng)惡。善之所以當(dāng)善、惡之所以當(dāng)惡的根據(jù)在于性，朱子曰：“好惡是情，好善惡惡是性。性中當(dāng)好善，當(dāng)惡惡。泛然好惡，乃是私也。” 好惡只是情，好善惡惡本質(zhì)上是心以性為根本而發(fā)動，是性在心之所發(fā)上的呈現(xiàn)。如果不以性為根本，那么心所發(fā)之好惡則只是泛然好惡，只是私。所以知未至是說心不明覺于性。性有不明便難于誠意。知未至便要致知，致知便是明性。朱子說：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。”“致”為“推極”，致知就是要推擴(kuò)心之所知，朱子所強(qiáng)調(diào)的心之所知的對象指作為心之本體的性理。但是當(dāng)心為氣質(zhì)遮蔽時(shí)，必然難以明心所知之性，所以朱子指出致知在于格物。對于格物，朱子解釋道：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！?格物便是窮理，格物是窮具體事物之理以至極，所謂“極處”便是超越的、唯一的天理本體。窮理是要從具體事物之理來入手，達(dá)到超越的性體。朱子認(rèn)為格物與致知本就是一件事。朱子曰：“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。” 格物是從具體的事物之理而言，而致知則是從心之明覺而言，二者并不是先后的關(guān)系，而是一事之兩面。

格物理之所以能明心之性就涉及性與理的關(guān)系。在朱子思想中，天理有兩種存在形式，即在具體事物中的理和作為本體的性。朱子說：“至于天下之物，則必各有所以然之故與所當(dāng)然之則，所謂理也。” “所當(dāng)然之則”即事事物物中的當(dāng)然之理，如人見父知孝、見兄知悌則體現(xiàn)的是忠孝之理；“所以然之故”則是天理本體，也是性體。具體事物之理與普遍之理的關(guān)系是“理一分殊”。朱子說：“萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！?萬事萬物中的理同出于天理本體，本來便只是一個理，是為“理一”；天理本體在萬物中的表現(xiàn)（理之用）各有不同，這是“分殊”。性是從體上說，具體事物之理也是天理，只不過是從發(fā)用上說。所以，當(dāng)心之性為氣質(zhì)遮蔽時(shí)，我們還可以通過格具體事物之理以將心喚醒，明性于心，由此實(shí)現(xiàn)心與理一。由物理到性體的過程便是由用以明體，明得性體便是覺，不明便是夢 朱子曰：“格物是夢覺關(guān)?！敝皇钱?dāng)本性明白于心，人心便以性體為根本去誠意、正心、修身，人知善知惡，自能好善惡惡，進(jìn)而為善去惡，人之本性則自然流行呈現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)為仁義的行為。

朱子將《大學(xué)》之八條目分為“明明德”與“新民”兩部分，“明明德”是修己的工夫，而“新民”則是推己及人的工夫。朱子曰：“致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新民事?！?齊家、治國、平天下則是“新民”之事，朱子以“明德為本，新民為末” ，有本末便有先后，本先而末后。對于“新民”，朱熹解釋道：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！?新便是革舊之意，則要“使人各明其明德也” 。朱子曰：“‘明明德于天下’，自新以新其民，可知?！?己之明德既明，則要教人以使人自新、自明。人唯有先明己之性才能教人以明其性，這便是“先知覺后知，先覺覺后覺”。由此可以看出，無論是“明明德”之為學(xué)修己工夫，還是“新民”之推己及人的教人工夫，朱子皆強(qiáng)調(diào)為氣質(zhì)心確立本體，以此實(shí)現(xiàn)性體發(fā)用。

（二）陽明：發(fā)明本心

陽明對于“明明德”的詮釋則立足于良知本體，強(qiáng)調(diào)發(fā)明本心。本心即良知，發(fā)明本心便是擴(kuò)充良知，使良知本體充塞流行于事事物物。因此，陽明的“明明德”不僅包含了格物、致知、誠意、正心、修身五件事，而且包含齊家、治國、平天下之事。陽明曰：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個‘明明德’?！?雖然，陽明將齊家、治國、平天下三者納入“明明德”中，但是格物、致知、誠意、正心、修身五件事與齊家、治國、平天下仍為兩部分，陽明曰：“‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘親民’?！?格物、致知、誠意、正心、修身五件，是修己之事，而齊家、治國、平天下三件則是推己及人之事。不過在“明明德”與“親民”的關(guān)系上，陽明以“明明德”為體、“親民”為用。陽明曰：“明德、親民，一也。古之人明明德以親其民，親民所以明其明德也。是故明明德，體也；親民，用也。” 體在用中，良知本體便流行呈現(xiàn)在齊家、治國、平天下之親民事上。

對于格物、致知、誠意、正心、修身，陽明曰：

何謂身？心之形體運(yùn)用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運(yùn)用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本體則性也。性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云喪致乎哀之致?！兑住费浴爸林林保爸痢闭?，知也；“至之”者，致也?！爸轮痹普撸侨艉笕逅^充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。

心是身之主宰，修身在于正心。心之本體無不正，不正之心指的是氣質(zhì)人心。他說：“心即理也，無私心即是當(dāng)理，未當(dāng)理便有私心?！?氣質(zhì)心當(dāng)理則是心與理相通，氣質(zhì)心不當(dāng)理則是私心。心不當(dāng)理，則心所發(fā)之意念則有不正。陽明認(rèn)為正心則在于誠意。心發(fā)一個善的意念，便實(shí)實(shí)在在好之，發(fā)一不善的意念便實(shí)實(shí)在在去惡之，如此意便誠，意誠而心可正。但是當(dāng)人心不能分明意念之善惡，那么便會以善為惡、以惡為善，真妄錯雜，所以，誠意的前提是明善惡之分，善惡之分的標(biāo)準(zhǔn)便是良知。陽明曰：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。” 明善惡之分，便是要使人心以良知為本，人心唯有知善知惡才能好善惡惡，才能為善去惡。誠意要以致知為本，陽明訓(xùn)“致”為“至”，即推廣、擴(kuò)充人心之良知。作為心之本體，良知未嘗不明，人心未嘗不知，良知本體作用于心，人心自能別善惡，知是非。致知必然“決而行之” 。陽明曰：“如知其為善也，致其知為善之知而必為之，則知至矣；如知其為不善也，致其知為不善之知而必不為之，則知至矣?！?知其為善而必為之，知其不善便而必不為，便是知至。致知不僅要求知善知惡，而且要求必然為善去惡，為善去惡便是格物。陽明曰：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。” 格物是致知之實(shí)，陽明訓(xùn)“物”為“事”、訓(xùn)“格”為“正”，格物便是正其不正以歸于正，便是為善去惡。陽明認(rèn)為無論誠意還是致知最終都要見之于事，實(shí)現(xiàn)于為善去惡的行動當(dāng)中。以事親為例，他說：“溫凊之事，奉養(yǎng)之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其于溫凊之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為溫凊之節(jié)者而為之，無一毫之不盡；于奉養(yǎng)之事也，一如其良知之所知，當(dāng)如何為奉養(yǎng)之宜者而為之，無一毫之不盡，然后謂之格物。溫凊之物格，然后知溫凊之良知始致；奉養(yǎng)之物格，然后知奉養(yǎng)之良知始致，故曰‘物格而后知至’。致其知溫凊之良知，而后溫凊之意始誠，致其知奉養(yǎng)之良知，而后奉養(yǎng)之意始誠，故曰‘知至而后意誠’。此區(qū)區(qū)誠意、致知、格物之說蓋如此?！?事親便要關(guān)心父母的溫凊，使奉養(yǎng)合宜，但只是知道應(yīng)如何事親是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，只有實(shí)實(shí)在在做到了冬天溫被使其溫暖,夏天扇席使其涼爽，將其所知之事實(shí)現(xiàn)為具體的行動，方才是真正的致知。同理，若人只是有欲為溫凊、奉養(yǎng)之禮的意念還并不是誠意，唯有他將這溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜落到實(shí)實(shí)在在的行動上方才是誠意。

在陽明看來，修身、正心、誠意、致知、格物只是一件事，這件事便是良知的流行發(fā)用。陽明曰：“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事?！w其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實(shí)無先后次序之可分。其條理功夫雖無先后次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。” 身、心、意、知、物是工夫所用之條理，雖然作為工夫條理此五者有先后次序，但就此五者皆以良知為本體，因而皆為良知發(fā)用流行而言，格、致、誠、正、修并無先后次序之分。雖然此五者皆在良知發(fā)用的過程中，但就良知本體而言，若在身、心、意、知、物上的任何一環(huán)有所阻礙，良知便有虧缺，不能充塞流行，因此，五者缺一不可。

陽明立足于體，強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充本體，使本體發(fā)用流行于事事物物，故而在八條目的詮釋上，無論是在格物、致知、誠意、正心、修身還是齊家、治國、平天下上，皆以良知為本，是良知之用。陽明曰：“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣，實(shí)與為一體矣，而后孝之德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不是實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。”“天地萬物一體之體”便是良知本體，立天地萬物一體之體便是發(fā)明良知。人由親愛己父到愛天下人之父，由愛己之兄推己及人以愛天下人之兄，甚至將之?dāng)U充至山川鬼神鳥獸草木，天地萬物無一不在良知發(fā)用之中，這便是萬物一體，便是“明明德于天下”。

結(jié)語

在“明德”內(nèi)涵的理解以及“明明德”工夫的內(nèi)容上，朱子與陽明的基本立場是一致的，二者均主張氣質(zhì)心當(dāng)以性理為本，使氣質(zhì)心與性理（良知心）的統(tǒng)一。二者的差異在于出發(fā)點(diǎn)的不同。朱子立足于性之發(fā)用而言，因此對于“明德”的內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)“明德”為良心，“明德”雖在心，但是此心以性為體；而陽明立足于本體，故而以良知本體為“明德”，不過良知雖為本體，其發(fā)用須在氣質(zhì)心上呈現(xiàn)。在“明明德”的必要性上，二者均認(rèn)為氣稟、物欲打破了氣質(zhì)人心與性理為一的狀態(tài)，不過，朱子立足于氣質(zhì)人心，認(rèn)為氣稟物欲導(dǎo)致心不明性，而陽明立足于良知本體，認(rèn)為私欲客氣的阻隔使得良知不能發(fā)用流行，氣質(zhì)對于良知的阻隔與人心不明性本質(zhì)相通，只是理解角度的不同，朱子是從性之用角度，而陽明則是從性之本體的角度，故而有不同的看法。因此在“明明德”的詮釋上，二者均強(qiáng)調(diào)去蔽，不過朱子是立足于氣質(zhì)心，強(qiáng)調(diào)通過明心之性，為心立本達(dá)到去蔽的目的，而陽明立足于良知本體，強(qiáng)調(diào)發(fā)明本心，使良知發(fā)用流行于事事物物以去蔽。

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