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“神”之生存史本義考釋

作者：李章印（山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心暨哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授）

來源：《周易研究》2024年第3期

摘要：中國古代“神”概念的主要含義并不是人格神。在西方主客二分思維方式的影響下，“神”的生存史本義被掩蓋了。運用生存論字源學(xué)方法考釋“神”字及其構(gòu)成要素的生存史本義，可以得出以下結(jié)論：“神”字之偏旁“示”的生存史本義是用以指導(dǎo)人生的顯示和指示，而通常認為的本義，如對過世先人或四方之主的泛稱以及供桌、牌位之義，在生存史上反而是派生出來的?！吧瘛敝巫帧吧辍钡纳媸繁玖x不是作為存在者的神或人格神，而是發(fā)生于本真生存中的萬物之“玄妙顯示”。“申”字加“示”部而構(gòu)成“神”，是為了進一步強化“玄妙顯示”這種生存史本義?！吧瘛钡纳媸繁玖x，即發(fā)生在特別顯示活動中的、玄妙莫測的并且能夠指導(dǎo)人生的萬物之顯示。對古代訓(xùn)詁學(xué)和文字學(xué)典籍的生存論闡釋可以有力地支持這種解釋。追溯和闡明“神”字的生存史本義，有助于今人準(zhǔn)確理解中國古代典籍。

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在中國傳統(tǒng)思想和信仰中，“神”是一個非常重要的概念，但今人往往首先從人格神意義上來理解之。確實，對于一個現(xiàn)代人來說，中國古人所說的“神”很多時候都可以在人格神意義上加以理解。即便如此，人格神之義并不是中國古代之“神”的主要含義，更不是其生存史本義。

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這里之所以說“生存史本義”而不說“本義”，是因為今人往往從客觀化意義上去理解“本義”一詞，而客觀化意義上的本義又面臨伽達默爾詮釋學(xué)的嚴峻挑戰(zhàn)。生存史本義則可以避免這種挑戰(zhàn)。因為“生存史本義”中的“生存史”既不是有關(guān)客觀事件的歷史，也不是生存本身的客觀化歷史，亦即不是從社會學(xué)或歷史學(xué)層面所考察的人類生存狀況的客觀變化過程，而是指生存論層次的生存發(fā)生史。這種生存發(fā)生史是指一種生存現(xiàn)象（比如一種生存事件、一種符號、一種心念、一種觀念或一種概念等）在人之生存本身中的發(fā)生過程。一個漢字的生存史本義指的就是這個字在生存本身中的源始意義，這種源始意義是在整個意義結(jié)構(gòu)中處于深層的那種基本意義，它是所有表層含義的根基和源頭，也或隱或現(xiàn)地內(nèi)含于所有表層含義之中，而所有表層含義都是從這種深層的生存史本義中產(chǎn)生出來的。

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“神”字在古代就具有了一種復(fù)雜的意義結(jié)構(gòu)，處于這種意義結(jié)構(gòu)深層的就是其生存史本義，而其他含義則是從這個深層意義中派生出來的表層含義。近年來有不少學(xué)者關(guān)注和考察了“神”的不同含義。翟奎鳳先后發(fā)表《先秦“神”觀念演變的三個階段》【1】、《先秦“神”觀念的革命——論〈易傳〉之“神”》【2】、《“存神過化”與儒道“存神”工夫考論》【3】、《妙道與心靈——莊子之“神”述論》【4】、《〈春秋繁露〉中的“神”與修身為政之道》【5】、《朱熹對〈五經(jīng)〉鬼神觀的詮釋》【6】、《中國早期“神明”觀演變脈絡(luò)探源》【7】、《精神內(nèi)守，病安從來——〈黃帝內(nèi)經(jīng)〉“神”道養(yǎng)生學(xué)論綱》【8】等十幾篇文章，辨析和討論古代文獻中“神”的多種不同含義，但他并沒有足夠深入地考察“神”字的意義結(jié)構(gòu)及其不同含義之間的相互關(guān)系，因而也沒有挖掘出“神”字的生存史本義。吳飛從訓(xùn)詁學(xué)和哲學(xué)的角度考察了“神”的含義問題，認為其要義在于“靈動莫測”，并指出“傳統(tǒng)宗教義”之“神”的基本特點正在于這種“靈動莫測”，但他并沒有對“靈動莫測”予以深度闡釋，也沒有進一步展開討論“神”字的生存史本義問題?！?】李順連分析了《周易》中“神”字的諸種含義，但同樣沒有追蹤“神”字的生存史本義，只是依從慣常說法把人格神之義作為“神”的首要意義?！?0】何睿潔雖然區(qū)分了實體神（神靈）、創(chuàng)造神（天神）、作用神（神妙）、人格神（神人）等多種含義，但他所刻畫的這幾種含義其實都可以大致歸屬于廣義人格神之義?！?1】方向紅對《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“神”進行了現(xiàn)象學(xué)考察，梳理了“神”的某種含義，但也沒有追溯“神”的生存史本義?！?2】

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如果不去追蹤和把握“神”的生存史本義，我們就無法避免首先或主要以人格神之義去理解它。如果無法避免“神”的“人格神化”，中國傳統(tǒng)文化中許多有意義的東西就會被認作迷信和糟粕，從而被否定掉，弘揚傳統(tǒng)文化在某種意義上也就成為一句空話。反過來說，要想真正抓住中國傳統(tǒng)文化中有意義的東西，就應(yīng)該對“神”之生存史本義進行探討。但“神”字的生存史本義往往被其表層含義所掩蓋。在來自于近現(xiàn)代西方哲學(xué)的主客二分思維方式中，“神”的生存史本義被掩蓋得尤為嚴重。為了擺脫主客二分思維方式的支配，為了穿越表層含義而直達“神”的生存史本義，我們需要嘗試一種新的字源學(xué)方法，即一種把當(dāng)代生存論詮釋學(xué)與訓(xùn)詁學(xué)結(jié)合起來的生存論字源學(xué)方法。

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今人一提到字源學(xué)，通常都認為它是與哲學(xué)截然分開的一門學(xué)科，它對漢字本義的考察純粹是文字學(xué)層面的，從而也是脫離人生的。但在古代訓(xùn)詁學(xué)那里，文史哲是不分家的。在“物我為一”的思維方式中，古人對漢字本義的考察從來不是脫離人生的，因而既是文字學(xué)的，又是生存論的。由于今天的字源學(xué)失去了生存論因素，無法單獨追溯漢字的生存史本義，所以才需要把生存論重新納入進來，通過字源學(xué)與生存論的結(jié)合，亦即通過生存論字源學(xué)，來追蹤漢字的生存史本義。簡言之，生存論字源學(xué)方法就是字源學(xué)考察+生存論闡釋。【13】

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以生存論字源學(xué)方法考釋“神”之生存史本義，需要首先追蹤“神”字的最早書寫方式?！吧瘛弊值募坠俏膶懛ㄓ?/span>等，金文寫法有等。在甲骨文和金文中，“神”通常都同“申”?！墩f文解字》說：“申，神也?！薄?/span>14】今人王本興說：“‘申’字通‘電’‘神’?！薄?/span>15】李樹青在其編撰的《金文字匯》中也是通過“申”字來詮釋“神”的：“金文申字實為雷電現(xiàn)象之象形，變幻莫測催生萬物謂之神……申，即古神字，與電字同義、同字。后從示作神、從雨作電?！薄?/span>16】當(dāng)然，即使在西周金文中，“神”字也有加上示部的，比如等。【17】后來，“神”字越來越多地沿用這種寫法，亦即越來越多地在“申”旁增加一個示部。

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由于甲骨文和金文中的和都是閃電之象形，【18】“其‘申’之形構(gòu)（甲、金文），象天空打雷電光閃耀屈折之形”【19】，所以我們可以說，“神”字最初表示的基本意思就是從閃電而來的，或者說其生存史本義來自于對閃電的一種解讀。那么，這是一種什么樣的解讀呢？從閃電中領(lǐng)會出來的是什么呢？或者說“神”在甲骨文和金文中原初的基本意義是什么呢？現(xiàn)代學(xué)者大都認為：“由于古人尚未知閃電的成因時，以為是天神放射出的光，即把天空閃電迷信為天神，加以崇拜，故‘申’，亦又有神義。緣此‘申’字加‘示’旁，造出‘神’字?！薄?/span>20】這里所說的“天神”和“神”都是在人格神意義上說的。但在古人那里，其基本意思究竟是不是今人所說的人格神？人格神意義上的“神”字為何要加一個示部？給“申”增加一個“示”字偏旁所要表達的一定就是人格神意義上的神嗎？“示”到底是什么意思？在“申”的旁邊加上示部究竟是何意？這就又涉及“示”字的生存史本義問題。要追蹤“神”的生存史本義，就需要先追蹤“示”的生存史本義。

一、“示”之生存史本義

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“示”的甲骨文寫法有等，金文寫法有等。這些寫法本身所摹寫的就是古人祭拜用的供桌或牌位。在祭拜活動中，被祭拜的可能是祖先，也可能是天，還可能是山川草木等等。在殷商時代，祖先可能是最重要的被祭拜者。對于先民來說，被祭拜者無疑是可敬的、可信的和神圣的，也是需要感恩的。但被祭拜者本身并不是祭拜活動的最終目的，用來祭拜的供桌和牌位當(dāng)然更不是祭拜活動的最終目的。其最終目的一定是想要從祭拜中得到的東西。那么，先民想要得到的是什么呢？

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殷商時代的祭拜活動往往與占卜結(jié)合在一起，即便沒有與占卜結(jié)合，也往往具有與占卜類似的目的。甲骨文所記錄的通常就是占卜之事。就占卜而言，它也需要祭拜儀式，否則就被認為是不真誠的，從而得不到正確的結(jié)果。而占卜是為了在某種顯示中求得某種指示并用來指導(dǎo)人生，從而趨吉避兇。由此可知，先民通過祭拜想要達到的主要目的，就是得到用來指導(dǎo)人生的某種顯示和指示。如此，被摹寫為供桌或牌位形象的“示”字，其所要表達的基本意思，就是能夠指導(dǎo)人生以趨吉避兇的那種顯示和指示。唐代釋慧苑在《華嚴經(jīng)音義》中引用了秦朝《倉頡篇》中的這樣一種解釋：“示，現(xiàn)也。”【21】《玉篇》則說：“示者，語也。以事告人曰示也。”【22】唐代成玄英在解釋《莊子·胠篋》之“國之利器不可以示人”中的“示”字時也說：“示，明也?！薄?3】

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在商周時期的祭拜活動中，被祭拜者一開始可能是以祖先為主的各種不同存在者，但后來，特別是到周朝，人們發(fā)現(xiàn)上天和各種天象才是最能顯示和指示的東西。即便在祖先那里，顯示和指示也主要是通過天和天象來實現(xiàn)的。由此，祭天就逐漸成為最重要的祭拜活動，來自于天的顯示和指示就逐漸成為最重要的人生指導(dǎo)。所以，許慎在《說文解字》中說：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。從二（‘二’，古文‘上’字）。三垂，日月星也。觀乎天文，以察時變?！保ā墩f文解字》，第1頁）王先謙在《釋名疏證補》中進一步挖掘了這種“示”在指導(dǎo)人生方面的意義，他說：“吉兇既著，是非自明，則‘示’有明察是非之義?！薄?4】

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這樣，“示”字的構(gòu)形就由供桌或牌位而變?yōu)樯咸熘瓜?，上面的“二”表示上天，下面的“小”表示日月星。不過，其寓意并沒有改變，都是用以指導(dǎo)人生的顯示和指示。但當(dāng)代研究甲骨文和金文的學(xué)者大都認為，許慎和王先謙所解釋的意思，當(dāng)然也包括大致相同的《倉頡篇》《玉篇》和成玄英所解釋的意思，其實只是一種引申義，并不是“示”的本義。關(guān)于“示”在卜辭等文獻中的本義，當(dāng)代文字學(xué)界有如下說法：其一，“祭祀神主”【25】；其二，“先民祭天拜神之牌位”“神祖之泛稱”【26】；其三，“天神、地祇、先公、先王之通稱”“主”“廟主”“神主”【27】。

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當(dāng)代文字學(xué)界對“示”的這種釋讀確實是直接依照甲骨文或金文而來的，但這只是把“示”的構(gòu)形意義以及與這種構(gòu)形意義直接相關(guān)的表層意義給釋讀出來，而使這種構(gòu)形意義以及表層意義得以可能的深層意義卻沒有得到挖掘。實際上，盡管《倉頡篇》和《說文解字》主要通過篆文“示”字的寫法來求解其含義，盡管《玉篇》的作者和成玄英、王先謙等作為后來之人可能并沒有看到甲骨文，但是，篆文乃至后來的隸書和楷書中的“示”與甲骨文中“示”的寫法，比如，其實并沒有本質(zhì)的區(qū)別。由此，即便沒有看到甲骨文，他們依據(jù)篆文“示”字的構(gòu)造而解讀其意義，與依據(jù)甲骨文的構(gòu)造而解讀其意義，其實不會有太大區(qū)別。更重要的是，他們所解讀出來的顯示和指示之義不僅超出了構(gòu)形意義本身，而且也超越了表層意義，深入到了那種使構(gòu)形意義和表層意義得以可能的深層意義。也就是說，正是那種可以用來指導(dǎo)人生的“顯示”和“指示”之義，才使“示”字得以用來表示牌位、神主、神祖、天神、地祇、先公、先王等，因為后面的這些構(gòu)形意義和表層意義都是用來顯示和指示的，都是因“顯示”和“指示”才得以可能的。如果造字者不是為了用“示”來表達“顯示”和“指示”之義，他或他們就不會用類似供桌和牌位的構(gòu)形來造出“示”字，也不會用這個字來表示神主、神祖、天神、地祇、先公、先王等。另外，當(dāng)代文字學(xué)研究者之所以只能釋讀出這些構(gòu)形意義和表層意義，是因為他們的文字學(xué)研究遠離了哲學(xué)之思，并且不知不覺地受到西化了的現(xiàn)代概念框架和現(xiàn)代人格神概念的影響。而成玄英、許慎以及《倉頡篇》和《玉篇》的作者之所以能夠超越這些意義而解讀出深層的“顯示”和“指示”之義，是因為他們對文字的考釋是文史哲不分的，他們的頭腦中也沒有現(xiàn)代的概念框架和現(xiàn)代的人格神概念。

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在現(xiàn)代概念框架中，“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等，一般都具有人格神之義。但“示”字最初并不具有今人在人格神意義上所理解的那種意思。在先民那里，“示”字即便包含“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等意思，那也不是現(xiàn)代人所理解的“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等。

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確實，在殷商時代，“先公、先王、舊臣及四方神主均稱示”【28】。先王上甲被稱為“元示”，先王示壬和示癸被稱為“二示”，大乙、大甲和祖乙這三位先王被稱為“三示”，上甲、大乙、大甲和祖乙這四位先王被稱為“四示”；所有的直系享祭先王被統(tǒng)稱為“大示”“元示”或“上示”，所有的旁系享祭先王則被統(tǒng)稱為“小示”“它示”或“下示”；黃尹被稱為“黃示”，伊尹被稱為“伊示”；四方之主則被稱為“右示”“中示”“北示”“西示”。【29】

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但我們需要追問的是，先民為什么會把上甲、大乙、大甲、祖乙、直系享祭先王、旁系享祭先王、黃尹、伊尹、四方之主等等都稱為“示”呢？正如上文所說，先民正是為了從先王、舊臣和四方之主那里得到人生指導(dǎo)和趨吉避兇的顯示和指示才祭拜他們。也正是由于這個原因，先民們才會用形似供桌或牌位的“示”字來稱呼他們。正是因為從他們那里能夠得到指導(dǎo)、顯示和指示，先民們才用“示”來稱呼他們。

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如此說來，“元示”“大示”“上示”“二示”“三示”“四示”“小示”“它示”“下示”“黃示”“伊示”“右示”“中示”“北示”“西示”等，就是對不同類型的用以指導(dǎo)人生的顯示和指示的一種分類?！霸尽弊鳛閷ι霞走@位先王的稱呼，它所表示的是首要的、第一性的顯示和指示；它同時又與“大示”和“上示”一起共同表示直系享祭先王所能給予的最重要的、最上等的顯示和指示；“二示”所要表示的則是示壬和示癸這兩位先王所能給予的顯示和指示；“三示”所要表示的是大乙、大甲和祖乙這三位先王所給予的顯示和指示；“四示”所要表示的是上甲、大乙、大甲和祖乙這四位先王所給予的顯示和指示；“小示”“它示”和“下示”所要表示的則是旁系享祭先王所給予的顯示和指示；“黃示”表示黃尹這位舊臣能夠給予的顯示和指示；“伊示”表示伊尹這位舊臣能夠給予的顯示和指示；“右示”“中示”“北示”和“西示”則表示四方之主所給予的顯示和指示。由此，這些稱呼并不僅僅是對先王、舊臣和四方之主的一種簡單稱呼，而是各有其特定意義，這些特定意義所共同具有的意思就是可以指導(dǎo)人生的顯示和指示。

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如果從認識論的角度看，“示”字可能首先用于描述祭拜活動中所使用的供桌或牌位，然后用作對先王、舊臣和四方之主的泛稱，最后才明確出來它的顯示和指示之義。但是，如果從生存發(fā)生史的角度來看，這個順序恰恰是倒過來的。正是由于在世先民的生存本身需要得到某種指導(dǎo)、顯示和指示，而這種指導(dǎo)、顯示和指示一時又難以通過其他方式獲得，所以他們才試圖從富有智慧的過世先人或四方之主那里獲得。也正是由于需要過世先人和四方之主的指導(dǎo)、顯示和指示，他們才需要供桌或牌位，以便讓過世先人或四方之主“落實”或“聚集”于供桌或牌位之上。也就是說，從生存發(fā)生史的角度來看，“示”的顯示和指示之義是首先產(chǎn)生的，先王、先公和四方之主的意思是之后派生出來的，供桌或牌位之義則是最后才派生出來的。由此，從生存史的角度來說，“示”的生存史本義就是用以指導(dǎo)人生的顯示和指示，而對過世先人或四方之主的泛稱以及供桌或牌位之義則是派生出來的。

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對于先民來說，供桌、牌位以及泛指過世先人或四方之主的意思一般都體現(xiàn)于具體的祭拜或占卜活動之中，都體現(xiàn)在具體經(jīng)驗之中。比如，在某次具體的占卜或祭拜活動中，用“示”表示那個具體的供桌或牌位，或者指稱那個被祭拜的上甲或大乙或伊尹等等。但“示”字之用來指導(dǎo)人生的顯示和指示之義卻體現(xiàn)或滲透于所有的占卜或祭拜活動之中，這是先民之生存深處的要義，是在具體占卜或祭拜活動開始之前就已經(jīng)包含于生存之中的意義，是支配著整個以及所有占卜或祭拜活動的意義，是占卜或祭拜活動的詮釋學(xué)處境本身所包含的意義，是構(gòu)成占卜或祭拜活動之生存論深層結(jié)構(gòu)的源始意義。由此，“示”的顯示和指示之義就不僅是原初的、深層的，而且是本質(zhì)的、充盈各處的和真實不虛的，因而就是在原初和本真這雙重意義上的生存史本義。

二、對“神”之生存史本義的追蹤

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原初的造“神”者一定是基于“示”的生存史本義給它加上“申”旁的。認識論層面的意義因其內(nèi)涵的主客二分因素而不為古人所熟悉，具體經(jīng)驗中的表層意義也必定被造字大師所超越?！秱}頡篇》《說文解字》《玉篇》和成玄英、王先謙等人對“示”的解讀都遵循了生存史或生存論的思路，而沒有采用認識論或具體生存的思路。如果說“神”之示部所取的就是顯示和指示這樣的生存史本義，而不是供桌、牌位和人格神意義上的“神主”“神靈”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等，那么，“神”字本身的生存史本義也不可能是人格神。當(dāng)然，今人從人格神意義上來理解“神”，還涉及對“神”之原形字“申”的閃電象形之解讀。要想徹底解構(gòu)“神”的人格神含義，還需要追蹤其原形字“申”的生存史本義。

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如前所述，今人往往認為古人把閃電看作人格神所放出的光，并由此把人格神之義賦予“申”（神）。但是，古人通過閃電之象形而造“申”（），卻未必把閃電迷信為人格神的放光。只有在膽戰(zhàn)心驚的恐懼心態(tài)中，人們才會把閃電看作令人驚恐的東西。也只有在失去自信的情況下，人們才會把閃電看作能夠主宰我們的實體神靈的一種表現(xiàn)。而古人造字的主旨之一是以“文”“化”人，從而“參贊化育”。許慎也說，倉頡造字的目的是“宣教明化于王者朝庭”，是“君子所以施祿及下”。（《說文解字》，第316頁）造字者通常都是圣人或接近圣人級別的人物，他們借助于閃電形象而造“申”（）字，這更可能是在自信的和積極的情境下實現(xiàn)的。果如是，閃電之象就既不意味著驚恐，也不意味著人必須依賴的某種能力無窮的外在他者。那么，在這種情況下，閃電究竟意味著什么呢？

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在烏云密布的漆黑夜晚，在閃電發(fā)生的一剎那，萬物突然玄妙莫測地顯示出來。吳飛就把“瞬間顯現(xiàn)”和“變幻莫測”視為閃電的最大特點?！?0】就人生而言，本真的生存時刻就像非本真生存之慢慢黑夜中的閃電。在它尚未到來的時候，人生存于黑暗之中，不辨真假對錯，不知善惡吉兇，一切都沒有真正地顯示出來。一旦生存的本真時刻到來，就猶如黑夜閃電，人生即刻得以照亮，萬物【31】就在本真生存之閃電中真正地而又玄妙地顯示出來。由此，在中國古人“天人合一”和“物我為一”的思想中，閃電就是人生之閃電，它意味著本真生存時刻所發(fā)生的“萬物之玄妙顯示”。而取象于閃電的“申”（）所要刻畫的就是這樣一種情況。

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劉云超在肯定“申”字之閃電象形的前提下，既把閃電之“申”解讀為“神明崇拜”和“雷神崇拜”，同時又挖掘出其“生生之意”，進而把“申”（神）的“生生之意”歸屬于“雷神崇拜”?！?2】由此他把“雷神崇拜”視為“申”的本義，而把“生生之意”視為派生義。但是，“生生之意”近乎“萬物之玄妙顯示”，玄妙的顯示過程就是生生之過程，“認識論”與“存在論”在這里是統(tǒng)一的。而“神明崇拜”和“雷神崇拜”之義，在生存發(fā)生史中，是經(jīng)過某個中間環(huán)節(jié)才從“萬物之玄妙顯示”中派生出來的。只有把存在層面的“玄妙玄示”和“生生”變成存在者之后，才能在存在者層面用象征閃電的“申”字來表示作為存在者的“神明”和“雷神”。

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由此，“申”的生存史本義就不是作為存在者的神或人格神，而是發(fā)生于本真生存中的“萬物之玄妙顯示”。“申”在生存史上最初所要表示的不是固化下來的存在者，而是動態(tài)的玄妙顯示這樣一種存在。我們可以嘗試著如此這般地來重構(gòu)古人造“申”的“心路歷程”，即“申”的生存發(fā)生史：首先，古人在某種特殊的本真生存時刻突然體察到對人生富有意義的萬物之玄妙顯示，從而在內(nèi)心深處產(chǎn)生玄妙莫測的萬物顯示之“意”。然后，這種萬物顯示之“意”又指向經(jīng)驗過的萬物在閃電之光明中的突然顯示，從而把閃電作為此“意”之“象”。最后，這種萬物顯示之“意”經(jīng)由閃電之“象”而落實于、等描述閃電形狀的符號，或者說讓萬物顯示之“意”“象”最終聚集于這種符號，以這種符號來表示這種特別的、突然的、玄妙的、富有意義的萬物之顯示。在這里，萬物之玄妙顯示是“意”，閃電是用來表達這種“意”的“象”，而、等（即“申”）則是表達這種閃電之“象”的“言”（字）?！吧辍弊种媸肪褪沁@樣一種“意→象→言”的發(fā)生過程。

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“意”作為“心”之“音”（“意”字下部是“心”，上部是“音”），其原初意義是照料天地萬物的心聲?！?3】這種“意”不是西方哲學(xué)中主體的自我意識，也不是康德的自由意志，而是一種“本心”，或者說是一種本真生存的開展。在這種“本心”中所發(fā)生的萬物之顯示同時也意味著對萬物的照料。當(dāng)這種顯示和照料萬物之“意”附著于閃電之“象”的時候，作為表“意”之“象”的閃電就具有了三種意蘊：首先，閃電意味著萬物之顯示的一種特別活動。萬物之奧秘并不是隨便就能顯示出來的，它需要特別的顯示活動，需要閃電之光明，需要人之本真生存。其次，閃電也是突然發(fā)生的，帶有某種玄妙性。人無法預(yù)測閃電發(fā)生的具體時刻和方式，更不能主宰它，而只能等待和守護它。最后，這種玄妙莫測的閃電又確實讓萬物在人面前真正地顯示出來，因而可以照亮和指導(dǎo)人生。

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不過，這種作為特別顯示活動而又玄妙莫測并且可以照亮和指導(dǎo)人生的意蘊，在“申”（）這個“言”中可能還沒有足夠地凸顯出來，即便凸顯出來，也可能無法持續(xù)下去，從而出現(xiàn)“言不盡意”的情況。在這種情況下，僅僅通過“申”（）本身，還不足以鮮明地把握“特別顯示活動”“玄妙莫測”和“指導(dǎo)人生”這幾層意思。而“示”則是一種專門的、特別的顯示活動，因為祭祀和占卜都是專門的、特別的顯示活動。另外，在祭祀和占卜中的“示”也都具有某種玄妙性，而且本來就是指導(dǎo)人生的。由此，后來的造字者就在“申”旁再增加一個“示”，通過把“申”改造為“神”，進一步凸顯“特別顯示活動”“玄妙莫測”和“指導(dǎo)人生”這幾層意思，從而持續(xù)而鮮明地表達關(guān)于萬物之顯示的全部意蘊。

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在未加示部的時候，“申”本來已具有萬物之顯示的意思。增加示部之后，“申”變成了“神”?！吧瘛本褪恰吧辍奔由稀笆尽?，就是在“示”中的“申”。原來的“萬物之顯示”也就進一步明確為“在特別顯示活動中進行的、具有玄妙莫測性的并且能夠指導(dǎo)人生的”“萬物之顯示”。實際上，古人最初造“申”字的時候，所要表達的就是這個意思，但為了把這個意思表達得更有力度、更為鮮明，造字者就在原來的“申”旁再增加一個“示”，從而變成“神”。當(dāng)然，也有文字學(xué)家認為，增加示部之后，“神”中的“申”變成了聲符，其中的“示”才是意符，由此“神”“成為形聲字”?！?4】按前文所述，筆者認為“神”字中的“申”仍然表意，增加示部只是為了強化“申”所蘊含的“意”，并且反過來通過“申”而進一步強化“示”所蘊含的“意”。由此，通過把“示”和“申”組合在一起，“神”字既強化了“示”的原初意義，又強化了“申”的原初意義。由于“示”“申”二字的原初意義本來就是大致相同的，把“示”“申”疊加在一起之后，“神”的生存史本義也就越發(fā)鮮明了。

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我們可以把上述過程視為“神”的生存發(fā)生史，它與“神”字產(chǎn)生的客觀史未必完全一致，但大體上是一致的，或者說，兩者在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，猶如“邏輯與歷史的統(tǒng)一”。通過這種生存史的追溯，我們在生存論層面找到了“神”的生存史本義，亦即，發(fā)生在特別顯示活動中的、玄妙莫測的并且能夠用來指導(dǎo)人生的萬物之顯示。其中，“萬物之顯示”可以簡稱為“顯示”，“玄妙莫測的”可以簡稱為“玄妙的”，而玄妙的東西本身就是特別的，由此，我們就可以把“神”的生存史本義簡化為“可以用來指導(dǎo)人生的玄妙顯示”。由于古人在思考問題的時候，通常都是采用“天人合一”和“知行合一”的方式，古人所關(guān)注的任何顯示通?？偸桥c人生關(guān)聯(lián)著的，而且這種關(guān)聯(lián)本身也帶有某種玄妙性，所以，我們可以把“用來指導(dǎo)人生的”這個修飾語省略掉，只保留“玄妙”這個修飾語，從而把“神”的生存史本義進一步簡化為“玄妙顯示”。

三、對“神”之生存史本義的進一步辨析

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《說文解字》對“神”的解釋是：“神，天神，引出萬物者也，從示申?！保ā墩f文解字》，第2頁）如果把這里的“天神”解讀為人格神，則“神”就是人格神。反之，如果“天神”不是人格神，那“神”也不會是人格神。那么，這里的“天神”是不是人格神呢？

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許慎在解釋“神”的時候，說完“天神，引出萬物者也”之后，接著又說“從示申”。這里的“從示申”也是對“神”的解釋。我們在理解許慎對“神”的解釋時，不能僅通過“天神，引出萬物者也”來理解，還應(yīng)該通過“從示申”來理解。如果“示”的生存史本義就是用來指導(dǎo)人生的顯示，就是許慎所說的“天垂象，見吉兇，所以示人也”（《說文解字》，第1頁），就是玄妙的顯示，那么，“從示申”的“神”就是對“申（神）”之玄妙顯示意義的強調(diào)和強化。對許慎來說，“示”所要說的本來就是“神”的事情，“示，神事也”（《說文解字》，第1頁），也就是說，“神”之事本來就是“示”，本來就意味著玄妙顯示；而且，凡是包含玄妙顯示這一層意思的字都要加上示部，即“凡示之屬皆從示”（《說文解字》，第1頁）。由此，加示部之后的“神”所要說的，就是得到強化的“玄妙顯示”這種事情。而“玄妙顯示”雖然具有玄妙性，但并不是人格神?！靶铒@示”這個短語在本質(zhì)上是動詞性的，雖然也可以是名詞性的。它所指涉的主要是某種行為或者說某種存在，而不是人格神這樣的存在者。如此一來，許慎所說的“天神”就不是人格神，不是在物理空間中存在的“至高無上”的“人格神”，而是在生存空間中發(fā)生的“至高無上”的“玄妙顯示”。“天”“神”就是“至高無上”【35】的“玄妙顯示”。既然“天神”不是人格神，那“神”也不可能是人格神。

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另外，當(dāng)許慎說“神，天神，引出萬物者也”的時候，這里的“引出”也不是上帝造物一樣地創(chuàng)造出來，而是顯示出來?！稜栄拧罚骸耙?，陳也?！薄稄V雅·釋詁》卷一上：“陳，列也?！薄?6】《廣雅·釋詁》卷二下：“列，陳也。”（《廣雅疏證》，第341頁）“引”就是“陳”“列”，就是“陳列”，就是顯示。而“引出”就是陳列出來、顯示出來。所以，這里的“引出萬物”不是“創(chuàng)造萬物”，也不是通過物理機制而產(chǎn)生萬物，而是顯示出來萬物，并且用以指導(dǎo)人生。由此，“神，天神，引出萬物者也”這句話所說的就是：“神”，作為“至高無上”的“玄妙顯示”，就是顯示萬物的那種玄妙顯示。

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當(dāng)然，在段玉裁撰寫的《說文解字注》中，許慎的原文是：“神，天神，引出萬物者也，從示，申聲?！薄?7】段玉裁在這里只是把“申”訓(xùn)為聲符，而沒有從形訓(xùn)的角度將“申”包含于“神”的意義之中。即便如此，這也沒有否定上面對“神”之生存史本義的基本解讀。首先，如果“神”的意義只是由示部體現(xiàn)出來，那與我們上文所解讀的“神”之義也是一致的，因為根據(jù)上文的考釋，“示”這種顯示活動本身就具有特別性、玄妙性和用以指導(dǎo)人生這三層意思，而“神”的生存史本義也正是具有這三層意思的萬物之顯示，亦即玄妙顯示。我們甚至可以說，如果“神”的意義僅僅來自于示部，那只是簡化了我們對“神”之生存史本義的解讀，因為這就可以省去對“申”的考察了。其次，即便把“申”訓(xùn)為聲，作為聲符的“申”也不是不可以把其自身的意義融入到“神”的意義之中，因為訓(xùn)詁學(xué)的聲訓(xùn)法就是“因聲求義”。當(dāng)“神”發(fā)“申”聲的時候，它也可以具有“申”之義。在這種情況下，我們上面的解讀照樣成立，因為按照前面對“申”的生存史追蹤，它恰恰意味著玄妙顯示。這樣，按照段玉裁的版本，無論“神”之義單獨來自于示部，還是既來自于示部又來自于“申”聲，它都是玄妙顯示的意思。

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在音韻學(xué)典籍《中州全韻》中，“神”被解釋為“靈”：“神，蛇真切，靈也?！薄?8】而“靈”的生存史本義也不是人格神意義上的神靈?！办`”的金文寫法是，上面是“霝”，下面是“示”。“霝”即雨滴下落，寓意為“天垂象”，亦即用以顯示萬物的各種“象”。靈字的下部則是我們上面已經(jīng)詳細討論過的“示”。如此一來，“靈”的生存史本義就是“向人顯示關(guān)于天地萬物的各種‘象’，讓人明白其生存處境和吉兇意蘊”，或者說就是指“萬物之存在狀況及其意義的顯示”。【39】在篆文、隸書和楷書中，“靈”字的下半部改為“王”或“巫”，如。這意味著“雨滴”或“天”只向“王”或“巫”這樣的專職人員“垂象”并顯示吉兇，這同時也進一步突出了這種顯示的玄妙性。由此，“靈”的基本意思或生存史本義就是玄妙的顯示。如果我們從這種意義上來理解“靈”，那么，《中州全韻》對“神”的解釋與我們上面對“神”的闡釋也是一致的。

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關(guān)于“神”的這種生存史本義，我們還可以從王念孫的《廣雅疏證》中找到支持?！稄V雅·釋詁》卷二下：“神，陳也?！保ā稄V雅疏證》，第341頁）王念孫對此的解釋是：“神者，卷一【40】云：‘神，引也’?！稜栄拧罚骸?，陳也?！瘛㈥?、引古聲亦相近?！保ā稄V雅疏證》，第341頁）王念孫在這里把神、陳和引三者解釋為相同的東西，“神”和“引”的基本意思都是“陳”，而“陳”就是“陳”“列”，就是把一個東西陳列出來、顯示出來。由此，《廣雅》和《廣雅疏證》都能支持我們把“神”解讀為顯示的做法。

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需要說明的是，王念孫認為，流傳的《廣雅》版本有脫落，“神，引也”這句話是他在《廣雅·釋詁》卷一根據(jù)《玉篇》補上的。（參見《廣雅疏證》，第215頁）但《玉篇》所引用的《廣雅》原文究竟是什么，有不同的說法。按照呂浩校點的《大廣益會玉篇》和王平等編著的《宋本玉篇》，《玉篇》在這里說的都是“《廣雅》云‘神，弘也’”【41】，而不是“神，引也”。不過，即便王念孫補上的內(nèi)容是錯誤的，那至少也表明，他自己是這樣認為的，我們可以把這個意思視為王念孫自己的看法。也就是說，至少王念孫的看法可以支持本文的觀點。再者，即便《玉篇》的原文不是王念孫所補上的內(nèi)容，而是呂浩校點版本和王平等編著版本中的“《廣雅》云‘神，弘也’”，我們還是可以從“弘”中追溯到“弘揚出來”和“顯示出來”的意思。

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當(dāng)然，古代訓(xùn)詁學(xué)典籍也有把“神”解釋為其他意思的。不過，這些意思都可以視為從顯示之義中派生出來的。《爾雅·釋詁第一》對“神”有三種解釋，分別是“神，重也”“神，治也”“神，慎也”。其中，第一種解釋把“神”釋為“重”，“重”是重視、尊重的意思。“神”就是在特別顯示活動中進行的、玄妙莫測的并且能夠用來指導(dǎo)人生的萬物之顯示，所以“神”這種顯示是需要重視的，更是令人尊重的。徐朝華說，“神”字“引申為尊重”【42】。第二種解釋把“神”釋為“治”，而“治”又被訓(xùn)為“整”“正”“理”等【43】。由此，“神”的意思就是整治、矯正、治理等。郝懿行說：“神者，引之治也?！薄?4】上文已把“引”解釋為顯示，“引”這樣的顯示可以進一步引導(dǎo)人們做事?！吧瘛弊鳛樘貏e的顯示，同時也是引導(dǎo)性的顯示。因為一旦事情本身顯示出來，我們也就“明察”了“是非”，從而可以根據(jù)這種“是非”進行整治、矯正和治理。所以，“神”在這里就引申為整治、矯正和治理。而且，這種“治”是通過顯示而進行的引導(dǎo)性的“治”，而不是敵對意義上或強制意義上的“治”?！稜栄拧穼Α吧瘛钡牡谌N解釋是“慎”，“慎”就是謹慎行事、慎重對待的意思。郝懿行說，“神者，祕之慎也”，“‘慎’兼‘誠’‘靜’之訓(xùn)”，“‘不敢慢’即慎矣”?！?5】作為顯示的“神”不是去顯示一般的、顯而易見的東西，而是把幽深、秘藏著的東西顯示出來。只有在虔誠和寧靜中慎重地對待這種玄妙的顯示，我們才能真正地洞察到它。由此，“神”之顯示義就引申為（對玄妙之事的）謹慎、慎重和虔誠等。

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《玉篇》匯集了此前對“神”的諸種解釋或諸種含義：

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神，市人切。神祇?！墩f文》曰：天神，引出萬物者也?！断臅吩唬耗耸ツ松?。孔安國云：圣，無所不通；神，妙無方?！兑住吩唬宏庩柌粶y之謂神。王弼云：神也者，變化之極?！洞蟠鞫Y》云：陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。《爾雅》云：神，重也，治也，慎也?！稄V雅》云：神，弘也。（《大廣益會玉篇》，第6頁）

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這里不僅有“引出萬物”（顯示萬物）的生存史本義，而且包括了《爾雅》所給出的三種派生意義（重也，治也，慎也）；不僅有從生存史本義中直接引申出來的“妙無方”“陰陽不測”“變化之極”“弘（弘大）”【46】等含義，而且也有把“陽之精氣”（神）與“陰之精氣”（靈）區(qū)別開來的名詞化派生義。除了列舉以上含義，《玉篇》也給出了自己的界定，亦即“神祇”。這個界定意味著《玉篇》不僅把“天神”歸屬于“神”，而且也把“地神”歸屬于“神”【47】。由此，這個界定就帶有某種綜合色彩，因而也具有一般性和模糊性。它既可以把各種派生義隱含于其中，也可以把“神”的生存史本義隱含于其中。

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一般認為，《爾雅》最初成書于戰(zhàn)國末年，早于東漢時期的《說文解字》和三國時期的《廣雅》，更早于后來的《玉篇》和《中州全韻》。但這并不能表明《爾雅》的解釋就是“神”的生存史本義，這也并不妨礙我們斷定它所給出的都是派生義?？梢钥吹?，許多先秦大思想家所使用的“神”之深義，《爾雅》基本上都沒有包括進去，它所給出的“神”的三種含義可能是戰(zhàn)國時期一般文人所使用的、經(jīng)驗性的日常含義。然而，盡管《爾雅》沒有給出“神”的生存史本義，它所給出的三種含義（重也，治也，慎也）顯然都不是人格神之義。這個情況更能說明問題。也就是說，至少在先秦時期，人格神之義并不是“神”的主要含義。細究起來，在被今人理解為人格神的許多用法中，“神”其實并不具有今天所說的人格神之義。典型的人格神之義可能很晚才被大量使用，甚至可以說，被廣泛使用的嚴格意義上的人格神之義可能是近現(xiàn)代的產(chǎn)物。也就是說，在西方文化進入中國并且產(chǎn)生重大影響之后，中國人才普遍具有了典型的人格神概念。當(dāng)中國人在西方文化的強勢影響下，經(jīng)過20世紀對中國傳統(tǒng)文化的某種徹底否定，并導(dǎo)致中國文化的某種斷層之后，國人已經(jīng)無法透徹理解傳統(tǒng)文化的精妙之處，因而才把古人所說的“神”普遍誤解為西方文化中那種人格神意義上的神。

四、闡明“神”之生存史本義有助于準(zhǔn)確把握古代典籍

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上文主要通過生存論的字源學(xué)或訓(xùn)詁學(xué)方法把“神”之生存史本義闡釋為“玄妙顯示”，但古人有沒有在這種意義上使用“神”字呢？答案是有，而且這種使用很多。更重要的是，如果不把“神”的這種意義明確地闡釋出來，我們就難以準(zhǔn)確把握古人的意思，難以體會古人思想的精妙及其重要意義，甚至還會因誤解而導(dǎo)致迷信。下文分別從《周易·系辭》和《尚書·虞書·舜典》中選取幾個例子來展示這種情況。

（一）“神而化之，使民宜之”

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《周易·系辭下》中的“神而化之，使民宜之”這句話，漢代班固在《白虎通》中引用過，但并未解釋其中的“神”字?！?8】宋代朱熹在注解《周易·系辭》時也未加注釋?！?9】清代宋書升有注釋，但只是把“神”與“化”兩個字放在一起，給出一種籠統(tǒng)的解釋：“神化，承通變言其功，民宜則不倦矣。”【50】

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相較而言，唐代孔穎達的解釋較為詳細：

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“神而化之，使民宜之”者，言所以“通其變”者，欲使神理微妙而變化之，使民各得其宜。若黃帝已上，衣鳥獸之皮，其后人多獸少，事或窮乏。故以絲麻布帛而制衣裳，是神而變化，使民得宜也。【51】

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孔穎達在這里把“神”大致解釋為“神理微妙”，后面又以“故以絲麻布帛而制衣裳，是神而變化，使民得宜也”做進一步解釋。但這里仍有不明之處：黃帝堯舜等人教導(dǎo)百姓用絲麻布帛制作衣裳，代替原來的獸皮，這固然涉及一些微妙的道理，但在“神而化之”這句話中，“神”是怎么連帶出來“化”的呢？“神理微妙”怎么會導(dǎo)致衣著的變化呢？“以絲麻布帛而制衣裳”，相對于原來穿著獸皮來說，確實是變化了，但“是神而變化”中的“神”是怎么回事呢？孔穎達的解釋仍然是模糊的。

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班固和朱熹不加解釋，孔穎達和宋書升模糊而籠統(tǒng)的解釋，都給今人的理解造成了困難。比如：趙庚白把“神而化之，使民宜之”解釋為“神奇地教化民眾，致使民眾感覺這些既正當(dāng)又合情合理的事例很適合他們”【52】，這是把“神”解釋為“神奇地”，把“化”解釋為“教化”，把“之”理解為“民眾”。易道網(wǎng)則把“神而化之，使民宜之”這句話解釋為“巧妙地加以變化，使人民感到合用”②53，這里雖然沒有把“化”解釋為“教化”，而是解釋為“變化”，但把“神”解釋成“巧妙地”。這些解釋姑且不論正確與否，至少都給人一種淺嘗輒止的感覺。

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“神而化之，使民宜之”這句話的上下文是：

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神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天祐之，吉無不利。（《周易·系辭下》）

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結(jié)合上下文，我們不難發(fā)現(xiàn)，在“神而化之”這句話中，“神”和“化”都是動詞，二者通過“而”并列起來，后面的代詞“之”是它們的共同賓語。但上面的兩種當(dāng)代通俗解釋都把動詞性的“神”轉(zhuǎn)換成副詞了，這種處理方式最多只能抓住原文的某種意思，并沒有帶出那種能夠切中要害的動詞之義。而宋書升和孔穎達的解釋盡管籠統(tǒng)而模糊，卻沒有遠離“神”的動詞含義?！吧穸?，使民宜之”這句話說的是黃帝、堯、舜等所實施的衣著變革方面的事情，而這種變革的關(guān)鍵就在于這句話中的“神”和“化”二字。宋書升說這兩個字講的是針對“通變”而言的“功”（“承通變言其功”），而用于表達這種“功”的詞在詞性上應(yīng)以動詞為佳，由此，用來表達這種“功”的“神”和“化”二字就應(yīng)該是動詞。當(dāng)然，這種“功”到底是什么樣的“功”，宋書升并沒有具體解釋。當(dāng)孔穎達把“神而化之”解釋為“欲使神理微妙而變化之”的時候，雖然他把“神”主要解釋為“神理微妙”，但在“神理微妙”之前又加“欲使”二字，從而暗示了“神”字所蘊含的動詞意義。而且，在他后面所說的“故以絲麻布帛而制衣裳，是神而變化，使民得宜也”這句話中，“神”與“變化”通過“而”并聯(lián)，“神”字的動詞色彩更為明顯。當(dāng)然，孔穎達也沒有直接給出作為動詞的“神”字的具體解釋，他主要是通過“神理微妙”這樣的說法給出“神”字所包含的玄妙之義。至于“神”字之動詞性的“顯示”意義，他只是通過“欲使”二字間接地暗示出來。

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但是，一旦闡明“神”的玄妙顯示義，我們就可以立刻看出，“神而化之”中的“神”作為動詞，正是玄妙顯示的意思。所謂“神而化之”，就是把衣著方面玄妙的東西玄妙地顯示出來（神之），并且由此而改變民眾的衣著（化之）?！吧穸姑褚酥边@句話說的是：黃帝、堯、舜等向百姓顯示衣著方面某種玄妙的東西，讓衣著發(fā)生變化，從而變得適宜，以適應(yīng)“人多獸少”的新情況。

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通過上面的分析，可以看出，本文的解釋有三個優(yōu)點：第一，它解釋了班固和朱熹沒有解釋的詞句；第二，它糾正了與上下文不一致的一些解釋，特別是網(wǎng)絡(luò)上那些常見的不當(dāng)解釋；第三，它把孔穎達和宋書升模糊而籠統(tǒng)的解釋完善為清晰和明確的解釋。

（二）“窮神知化，德之盛也”

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對《周易·系辭下》中“窮神知化，德之盛也”這句話中的“窮神知化”，孔穎達解釋為“窮極微妙之神，曉知變化之道”【54】；宋書升的解釋是“窮神知化，就前‘何思何慮’申明之”【55】，意思是“窮神知化”是對前文“何思何慮”的“申明”?？追f達用“微妙之神”來解釋“神”，只是指出了“神”的微妙性，并沒有直接解釋“神”本身。宋書升用“申明”來說明“窮神知化”，更沒有解釋其中的“神”字。

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對于“窮神知化”中的“神”字，朱熹倒是通過引用張載的話而給出了直接的解釋：“合一不測為神?！薄?6】但“合一不測”是什么意思呢？朱熹在其他地方有更為詳細的解釋，他說：

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“窮神知化”，“化”是逐些子挨將去底。一日復(fù)一日，一月復(fù)一月，節(jié)節(jié)挨將去便成一年，這是化?！吧瘛笔且粋€物事，或在彼或在此，當(dāng)其在陰時全體在陰，在陽時全體在陽，都只是這一物，兩處都在，不可測，故謂之神。橫渠言“一故神，兩故化”，又注云：“兩在，故不測?！边@說得甚分曉。【57】

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朱熹在這里對比著“化”來解釋“神”，“化”是分環(huán)、分節(jié)地分析，或者分環(huán)、分節(jié)地演變，“神”則是一個不可分的整體，而且這個整體又可以在各個地方，既可以在“陰”，又可以在“陽”。由此，所謂“合一不測”，意思就是作為一個整體而不可分析、不可分節(jié)估測?！吧瘛本褪亲鳛橐粋€整體而不可分析和估測的東西。

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但是，在“窮神知化”這句話中，這種“神”顯然又是可以窮究的，正如“化”是可以知曉的一樣。既然可以窮究，那這種“神”就是可知的。這樣，整體性的“神”既是不可分析和估測的，又是可知的。對于這種貌似矛盾的意思，朱熹并沒有處理。

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不過，一旦我們把“神”釋為玄妙顯示，這種貌似矛盾的意思就可以得到解釋。因為“神”這種“玄妙顯示”就是既顯示出來而可知，又保持其玄妙性而不可分析和估測，它具有顯隱二重性。由此，“窮神知化”的“神”字就是在具有顯隱二重性的“玄妙顯示”意義上使用的。這樣，我們對“神”的生存論字源學(xué)考釋就幫助我們更好地理解和解釋了“窮神知化”。

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其實，《周易·系辭上》第五章最后一句話“陰陽不測之謂神”把“神”界定為“陰陽不測”，這里的“陰陽不測”就是從“玄妙顯示”之義中直接派生出來的：“神”作為一種玄妙顯示，是不能用陰陽等概念來直白地加以把握和估測的。

（三）“遍于群神”

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《尚書·虞書·舜典》曰：

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肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。

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對于這幾句話的解釋方式一般是先把其中的“神”理解為人格神，然后再把作為人格神的“群神”與前邊的“六宗”“山川”相并列。比如下面這兩種翻譯：“然后向天帝報告繼承帝位的事，又祭祀天地四時，祭祀山川和群神。”【58】“接著向上天報告繼承帝位的事情，祭祀天地四時以及山川和群神。”【59】

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然而，這幾句話貌似是同一種句子結(jié)構(gòu)的連續(xù)排比，其實最后一句與前三句是有重大區(qū)別的，因為最后一句“遍于群神”的“遍”不同于前面的“類”“禋”和“望”?！邦悺⒌殹⑼约烂薄?0】，而“遍”不是祭名，只是周遍、周全的意思。仔細品讀這段話，我們可以看出，最后的“遍于群神”是總結(jié)性的。前邊先說通過類祭的方式祭祀天（上帝）【61】，通過禋祭的方式祭祀四時、寒暑、日、月、星和水旱（六宗）【62】，通過望祭的方式祭祀名山大川（山川），最后用“遍于群神”來總結(jié)前三句：如此這般地祭祀，就周全地祭祀了眾多的“神”。這里的“群神”包括了前邊提到的“上帝”“六宗”和“山川”，也就是說，天、四時、寒暑、日、月、星、水旱、山川等都是包括在“群神”里邊的。既然“群神”不與“上帝”“六宗”和“山川”相并列，而是總括這些神，那么，通常對這段話的并列式理解就是不當(dāng)?shù)摹?o:p>

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然而，如果把“群神”理解為對“上帝”“六宗”和“山川”的總稱，即天、四時、寒暑、日、月、星、水旱和山川都是“神”，那這段話所體現(xiàn)的不是一種泛神論嗎？如果“泛神論”的“神”就是人格神意義上的“神”，那么，天、四時、寒暑、日、月、星、水旱和山川等都是人格神的看法不就是迷信和愚昧的嗎？但是，從前邊所闡明的“神”之生存史本義來看，這里的“群神”之“神”應(yīng)該是“玄妙顯示”的名詞化，而名詞化的“玄妙顯示”在這里就是“玄妙顯示者”?！叭荷瘛本褪恰氨姸嗟男铒@示者”。這樣，天、四時、寒暑、日、月、星、水旱和山川等都是玄妙顯示者，都可以以玄妙的方式向我們顯示微妙的東西，都可以給予我們啟示并用以指導(dǎo)人生。

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按照這種理解思路，我們就可以把“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”翻譯為：（舜帝）通過“類祭”的方式拜求天的玄妙顯示，通過“禋祭”的方式拜求四時、寒暑、日、月、星和水旱的玄妙顯示，通過“望祭”的方式拜求名山大川的玄妙顯示，如此這般，就周全地拜求了所有能夠給予玄妙顯示的那些玄妙顯示者。

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這種理解消除了人格神因素，天、四時、寒暑、日、月、星、水旱和山川等都不是人格神，而是能夠顯示生存真理并給予人生以啟示的玄妙顯示者。舜帝以祭祀的方式把自己的繼位與這些玄妙顯示者關(guān)聯(lián)起來，實乃把自己的帝位與天地萬物關(guān)聯(lián)起來，這表明了舜帝的天地之心和照料萬物的情懷。如此，我們就不僅理順了這四句話的邏輯關(guān)系，解決了通常理解中的語義混亂，而且也避免了迷信色彩。

（四）“神人以和”

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《尚書·虞書·舜典》云：

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帝曰：“夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”夔曰：“於！予擊石拊石，百獸率舞。”

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這段話中的“神人以和”很容易被現(xiàn)代人理解為“人格神”與“人”的“和諧”。比如，對“八音克諧，無相奪倫，神人以和”有這樣一種翻譯：“如果八類樂器的聲音能夠調(diào)和，不搞亂相互的次序，那么神和人都會因此而和諧了?！薄?3】但是，如果我們細心品味這段話的意思，就會感到“人格神與人的和諧”這個意思在這段話中是非常突兀的，也是不合邏輯的。

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為了能夠在上下文中準(zhǔn)確理解“神人以和”的意思，我們把這段話完整地翻譯如下：

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舜帝說：“夔啊，現(xiàn)任命你擔(dān)任樂官，去教導(dǎo)青少年，讓他們正直又溫和，寬大又謹慎，剛毅又不肆虐，簡單又不傲慢。詩是表達志向的，歌乃詠唱出來的語言，五聲（宮、商、角、徵、羽）依照詠唱而定，六律用來諧和五聲。如果金、石、絲、竹、匏、土、革、木這八類樂器相互調(diào)諧，沒有出現(xiàn)失序的情況，那么，它們就能玄妙地向人顯示人生真理，讓人變得溫和與祥和。”夔說：“好??！讓我有輕有重有緩有急地去擊打石磬，繁榮音樂事業(yè)，讓百獸歌舞升平。”

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此段的核心是舜帝向大臣夔解釋音樂的玄妙育人功能：只要八種樂器所發(fā)出的各種聲音相互和諧，音樂就會以玄妙的方式向人顯示人生的真理，從而熏習(xí)和陶冶人的性情，讓人變得溫和與祥和。大臣夔隨即明白并認同了這個道理，所以夔回答說，他要繁榮音樂事業(yè)（“擊石拊石”），讓“百獸”（各種各樣的青少年）歌舞升平。

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在這里，我們從“神”之生存史本義來理解“神人以和”中的“神”，把“神”解讀為動詞性的“玄妙顯示”，其賓語是“人”?！吧袢恕本褪恰埃ò讶松胬恚┬畹仫@示給人”。而“神人以和”中的“以”是“以使”的意思，“和”則是動賓詞組“神人”的目的，意為溫和與祥和。這樣，“神人以和”就是“（把人生真理）玄妙地顯示給人，以使人變得溫和與祥和”。用來“神人以和”的手段則是前面所說的音樂（“八音”），而后面大臣夔的回答也對應(yīng)音樂的“神人以和”這種玄妙育人功能。這種理解不僅讓“神人以和”與前面所講的音樂很好地銜接起來，而且也與后面大臣夔的回答很好地連貫起來，從而毫無突兀感，在邏輯上很通順。另外，把“神人以和”的“神”理解為“玄妙顯示”而不是“人格神”，也消除了這段對話中的人格神因素和迷信色彩。

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在上面的四個例子中，我們都把“神”理解為動詞性或名詞化的“玄妙顯示”，但這并不意味著古代典籍中的所有“神”字都是“玄妙顯示”的意思。上述例證所能表明的只是古代典籍中確實有不少“神”字可以在“玄妙顯示”這種生存史本義上加以理解。盡管上述例證的選取是隨機的，我們還可以找到許許多多這樣的例子，但在浩如煙海的古籍中，不具有這種生存史本義的“神”字肯定也是舉不勝舉的，甚至有的“神”字還可以解讀為作為存在者的人格神。不過，其他含義必定都是從“玄妙顯示”這種生存史本義中派生出來的——有的是直接派生出來的，有的是間接派生出來的。這個斷言當(dāng)然需要論證，需要具體考察每一個派生義在人的實際生存中是如何從生存史本義中派生出來的，需要厘清生存史本義與各種派生義之間的具體關(guān)系。而且，只有弄清楚各種派生義究竟是如何派生出來的，才能最終確定“玄妙玄示”的生存史本義地位。不過，這個問題并不是一篇論文所能解決的，需要通過一系列論文來完整討論。

注釋
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1參見翟奎鳳《先秦“神”觀念演變的三個階段》，載《社會科學(xué)研究》2014年第2期，第129-135頁。
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2?參見翟奎鳳《先秦“神”觀念的革命--論〈易傳〉之“神”》，載《周易研究》2014年第6期，第49-55頁。
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3?參見翟奎鳳《“存神過化”與儒道“存神”工夫考論》，載《中國哲學(xué)史》2015年第1期，第28-34頁。
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4?參見翟奎鳳《妙道與心靈--莊子之“神”述論》，載《哲學(xué)動態(tài)》2015年第8期，第52-59頁。
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5?參見翟奎鳳《〈春秋繁露〉中的“神”與修身為政之道》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第5期，第115-120頁。
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6?參見翟奎鳳《朱熹對〈五經(jīng)〉鬼神觀的詮釋》，載《河北學(xué)刊》2016年第6期，第16-20頁。
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7?參見翟奎鳳《中國早期“神明”觀演變脈絡(luò)探源》，載《世界宗教研究》2018年第3期，第44-52頁。
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8?參見翟奎鳳、盧金名《精神內(nèi)守，病安從來--〈黃帝內(nèi)經(jīng)〉“神”道養(yǎng)生學(xué)論綱》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第2期，第120-128頁。
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9?參見吳飛《陰陽不測之謂神略論先秦的天神信仰與命運觀》，載《中國文化》第53期，2021年，第112-122頁。
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10?參見李順連《論〈周易〉中的“神”概念》，載《中南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2003年第5期，第66-70頁。
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11 參見何睿潔《張載哲學(xué)“神”范疇析略》，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2006年第3期，第64-69頁。
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12 參見方向紅《〈黃帝內(nèi)經(jīng)〉中“神”概念的現(xiàn)象學(xué)意義》，載金澤、趙廣明主編《宗教與哲學(xué)》第四輯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2015年，第41-54頁。
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13 與此相關(guān)的詳細討論，參見李章印《生存論字源學(xué)--中華古學(xué)之當(dāng)代展開的一種可能路徑》，載《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第三十三輯，上海：上海譯文出版社，2023年，第247-279頁；李章印《信仰之本發(fā)--一種生存論字源學(xué)的考察》，載傅永軍主編《中國詮釋學(xué)》第19輯，濟南：山東大學(xué)出版社，2020年，第167-203頁。
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14?[漢]許慎撰，[宋]徐鉉校定《說文解字（附音序、筆畫檢字）》，北京：中華書局，2013年，第313頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名簡稱“《說文解字》”與頁碼。
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15?王本興《甲骨文讀本》，北京：北京工藝美術(shù)出版社，2019年，第866頁。
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16?李樹青編撰《金文字匯》，天津：天津古籍出版社，2016年，第11頁。
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17?參見容庚編著，張振林、馬國權(quán)摹補《金文編》，北京：中華書局，1985年，第10頁；李樹青編撰《金文字匯》，第11頁。
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18?學(xué)界對于甲骨文和金文中“神”（申）字的這種寫法一直有不同的釋讀，但今天多數(shù)學(xué)者都視之為閃電之象形。關(guān)于這方面的爭議，可參看吳飛《陰陽不測之謂神略論先秦的天神信仰與命運觀》，載《中國文化》第53期，2021年，第112-122頁。
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19?鐘林《金文解析大字典》，西安：三秦出版社，2017年，第21頁。
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20?鐘林《金文解析大字典》，第21頁。
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21?[清]郝懿行著，安作璋主編《郝懿行集》第四冊，濟南：齊魯書社，2010年，第2984頁。
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22?[梁]顧野王撰，呂浩校點《大廣益會玉篇》，北京：中華書局，2019年，第6頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
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23?宗福邦等主編《故訓(xùn)匯纂》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第1593頁。
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24?[清]王先謙《釋名疏證補》，長沙：湖南大學(xué)出版社，2019年，第156頁。
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25?王本興《甲骨文讀本》，北京：北京工藝美術(shù)出版社，2019年，第890頁。
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26?劉興隆《新編甲骨文字典》，北京：國際文化出版公司，1993年，第11頁。
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27?徐中舒《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1989年，第11頁。
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28?徐中舒《甲骨文字典》，第12頁。
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29?參見劉興隆《新編甲骨文字典》，第9-13頁。
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30?參見吳飛《陰陽不測之謂神略論先秦的天神信仰與命運觀》，載《中國文化》第53期，2021年，第112-122頁。
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31?在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的話語中，“萬物”包括“萬事”。王陽明說：“物即事也。”（[明]王守仁《傳習(xí)錄》，載《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年，第58頁）
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32?參見劉云超《試析“至哉坤元，萬物資生”中隱含的原始宇宙論遺存--對〈周易〉的某種文化人類學(xué)考察》，載《江漢論壇》2020年第12期，第45-51頁。
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33?參見李章印《信仰之本發(fā)--一種生存論字源學(xué)的考察》，載傅永軍主編《中國詮釋學(xué)》第19輯，濟南：山東大學(xué)出版社，2020年，第167-203頁。
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34?參見張亞初《商周古文字源流疏證》，北京：中華書局，2014年，第52-53頁。
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35?《說文》：“天，顛也，至高無上?！保ā墩f文解字》，第1頁）
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36?[清]王念孫《廣雅疏證》，上海：上海古籍出版社，2018年，第55頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼，標(biāo)點有改動。
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37?[漢]許慎撰，[清]段玉裁注《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第3頁。
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38?[明]程明善編《中州全韻嘯馀譜》卷十《中州古韻》，臺北“國家圖書館”藏萬歷己未（1619）刊本，第35頁。
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39?參見李章印《信仰之本發(fā)--一種生存論字源學(xué)的考察》，載傅永軍主編《中國詮釋學(xué)》第19輯，濟南：山東大學(xué)出版社，2020年，第167-203頁。
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40?這里的“卷一”是指《廣雅疏證》的第一卷。
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41?《大廣益會玉篇》，第6頁；王平等編著《宋本玉篇（標(biāo)點整理本：附分類檢索）》，上海：上海書店出版社，2017年，第4頁。標(biāo)點改動處，不逐一注明。
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42?徐朝華注《爾雅今注》，天津：南開大學(xué)出版社，1987年，第32頁。
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43?參見[清]郝懿行《爾雅義疏》，北京：中華書局，2017年，第244頁。
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44?[清]郝懿行《爾雅義疏》，第246頁。
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45?[清]郝懿行《爾雅義疏》，第250頁。
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46?《玉篇》：“弘，胡肱切。大也?！保ā洞髲V益會玉篇》，第576頁）《爾雅·釋詁第一》：“弘，大也?！?br>?
47?《玉篇》說：“祇，巨支切。地之神也?！保ā洞髲V益會玉篇》，第6頁）
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48?參見[清]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第51頁。
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49?參見[宋]朱熹《周易本義》，載宋元人注《四書五經(jīng)》上冊，天津：天津市古籍書店，1988年，第64-65頁。
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50?[清]宋書升《周易要義》，濟南：齊魯書社，1988年，第348頁。
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51?[清]阮元?？?，蔣鵬翔主編《阮刻周易兼義》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2014年，第661頁。
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52?趙庚白《〈直方周易〉系辭下》，網(wǎng)址：http：www.360doc.com/content/19/0503/12/51582819_833065828.shtml。
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53?易道網(wǎng)，網(wǎng)址：https：yidao5.com/8418.html。
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54?[清]阮元?？蹋Y鵬翔主編《阮刻周易兼義》，第670頁。
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55?參見[清]宋書升《周易要義》，第355-356頁。
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56?[宋]朱熹《周易本義》，載宋元人注《四書五經(jīng)》上冊，第66頁。
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57?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯?！吨熳诱Z類匯?！匪粒虾＃荷虾９偶霭嫔?，2014年，第1983頁。
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58?江灝、錢宗武譯注，周秉鈞審?！督窆盼纳袝g》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第26頁。
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59?[西周]姬昌等著，思履主編《彩繪全注全譯全解五經(jīng)》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2014年，第99頁。
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60?[宋]蔡沈《書經(jīng)集傳》，載宋元人注《四書五經(jīng)》上冊，天津：天津市古籍書店，1988年，第5頁。
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61?這里對“上帝”的釋讀采用曹魏經(jīng)學(xué)家王肅的說法：“王云：上帝，天也?！保ǘ艥蛇d主編《尚書注疏匯?！?，載《十三經(jīng)注疏匯?！?，北京：中華書局，第280頁）
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62?這里對“六宗”的釋讀采用王肅和孔穎達的說法，參見杜澤遜主編《尚書注疏匯?！?，載《十三經(jīng)注疏匯校》，北京：中華書局，第280頁。
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63?江灝、錢宗武譯注，周秉鈞審?！督窆盼纳袝g》，第34頁。

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