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“心性論”視域下梁漱溟倫理思想論析

作者：劉偉

來源：《孔子研究》2024年第3期

摘要：梁漱溟指出“中國是倫理本位的社會”，主要內(nèi)涵包括家族生活是倫理社會的基礎，人與人之間的關系是倫理社會的核心，“情誼”是倫理社會的主基調(diào)，倫理融入組織管理并主導經(jīng)濟、政治、宗教等社會領域。梁漱溟倫理思想之哲學立場依然是心性哲學。無論是“關系”根植于“生活相續(xù)”的本體論、“情誼”根植于“三量說”的認識論，還是倫理組織功能根植于“直覺”的價值論，其理論根基則是以性善論為核心、以“尚情”“無我”為特征的心性論。在當時“全盤西化”，反傳統(tǒng)的時代背景下，梁漱溟把柏格森的生命哲學與傳統(tǒng)儒家哲學特別是宋明理學有機融合，目的是為中國傳統(tǒng)文化的合理性作學理上的辯護，其倫理思想正是他的問題意識和現(xiàn)實關懷的集中體現(xiàn)。

作者簡介：劉偉，曲阜師范大學政治與公共管理學院哲學系教授、博士生導師，主要研究方向為儒家哲學、《論語》學

牟宗三、張君勱等人在《為中國文化敬告世界人士宣言》中指出：“心性之學，正為中國學術思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在?！薄?】在中國哲學的語境中，“心性之學”或者說“心性論”是理解天人合一思想的核心樞紐?！靶摹奔仁侨说木窕顒又蔑@，也是主體認知世界、與客體交流之橋梁，是經(jīng)驗世界與超驗世界的結(jié)合體?！靶浴彪m然是指人性（這主要從心性論角度而言，廣而言之，萬物皆有性），但根本上來源于天。“天命之謂性”（《中庸》），朱熹注曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也?！薄?】“性”是客觀之“天”或具有超驗性質(zhì)的“天”在經(jīng)驗世界的人身上的顯現(xiàn)，“性”來源于天（超驗世界），根植于人（經(jīng)驗世界）。“心性”是經(jīng)驗世界的人（主體）與超驗世界的天（客體）溝通交流的基礎，具有宇宙論、本體論、認識論、工夫論、價值論等多重意蘊，也是其他思想生發(fā)之根源。梁漱溟在《東西文化及其哲學》一書中構(gòu)建了他的哲學思想，隨后在《鄉(xiāng)村建設大意》《鄉(xiāng)村建設理論》《中國文化要義》【3】等著作中又系統(tǒng)闡述了其倫理思想。從根源上來看，梁漱溟的倫理思想是以其哲學思想為理論基礎，即以心性論為根基，濫觴于孟子的性善論，是“盡心—知性—知天”的另一種詮釋。

一、梁漱溟倫理思想之內(nèi)涵

梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設大意》《鄉(xiāng)村建設理論》中對倫理思想作了初步闡釋，成熟的思想則體現(xiàn)在《中國文化要義》中。他指出，“中國是倫理本位的社會”【4】，并對此進行了深刻論述。主要內(nèi)容大致包括以下幾個層面：

（一）家族生活是倫理社會的基礎

梁漱溟指出，西方人重視集團生活，而中國人則重視家族生活。何謂集團生活？他列出了三個條件：

一、要有一種組織，而不僅是一種關系之存在。組織之特征，在有范圍（不能無邊際）與主腦（需有中樞機關）。二、其范圍超于家族，且亦不依家族為其組織之出發(fā)點?！喟胍烙诘赜?，或職業(yè)，或宗教信仰，或其他。三、在其范圍內(nèi)，每個人都感受一些拘束，更且時時有著切身利害關系?！?】

據(jù)此，梁漱溟認為，“合于此三條件者，即可說是集團生活；不合的，便不是。我們以此為衡，則中國人是缺乏集團生活的”【6】。簡言之，集團生活重組織而不是關系、涵蓋范圍超越家族、所有成員都會受到組織約束，這與重關系、以家族為范圍的家族生活明顯不同，所以，他認為中國人更“欹重家庭家族”【7】。

（二）人與人之間的關系是倫理社會的核心

梁漱溟指出，倫理便是關系?！皞愓?，倫偶；正指人們彼此之相與。相與之間，關系遂生?！薄?】這種關系根植家庭，“家人父子，是其天然基本關系，故倫理首重家庭”【9】，然后以家庭為核心，層層向外擴展，涵蓋鄉(xiāng)鄰、經(jīng)濟、政治等一切社會生活?！案改缚偸亲钕扔械模賱t有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有子女；而宗族戚黨亦即由此而生。出來到社會上，于教學則有師徒；于經(jīng)濟則有東伙；于政治則有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiāng)鄰朋友。隨一個人年齡和生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠數(shù)不盡的關系。是關系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭。”【10】血緣關系是社會關系形成的基礎，也是各種關系的核心。

（三）情誼是倫理社會的主基調(diào)

“倫理關系，即是情誼關系，亦即是其相互間的一種義務關系。倫理之‘理’，蓋即于此情與義上見之。”【11】“情誼”具有“情”和“義”雙重意蘊?！扒橐?，義也，都是人類生命中帶來的。生命至大無外；代表此至大無外之生命本性者今唯人類耳。”【12】一方面，人與人之間的關系發(fā)端于血緣親情，然后以此為基礎，隨著個體成長逐漸向外拓展。關系一旦確立，鞏固發(fā)展雙方之感情便成為要務?！拔崛擞H切相關之情，幾乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分?！薄?3】另一方面，“因情而有義”【14】，“義”意味著關系雙方都負有各自的義務，“父義當慈，子義當孝，兄之義友，弟之義恭。夫婦、朋友，乃至一切相與之人，莫不自然互有應盡之義”【15】。這種“義”因關系的締結(jié)而形成，也是關系穩(wěn)固的基礎。如果說“情”是關系維系之感化劑的話，那么，“義”就是關系健康發(fā)展的保鮮劑和穩(wěn)定劑。兩者相輔相成，互相成就?！懊恳粋€人對于其四面八方的倫理關系，各負有其相當義務；同時，其四面八方與他有倫理關系之人，亦各對他負有義務”【16】，“舉整個社會各種關系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重”【17】。只講“情”而不講“義”或只講“義”而忽視“情”，都不是倫理關系之“情誼”。

（四）倫理融入組織管理，主導經(jīng)濟、政治、宗教等社會領域

首先，在經(jīng)濟領域，以義為原則，根據(jù)關系親疏遠近強調(diào)相互扶助。

梁漱溟認為，倫理社會的財產(chǎn)根據(jù)血緣關系及親疏遠近分為共財、通財、施財。共財限于家族內(nèi)部，通財適用于親戚朋友鄰里，施財通行于整個社會?！耙暺鋫惱黻P系之親疏厚薄為準，愈親厚，愈要共，以次遞減?！薄?8】無論是共財、通財還是施財，都旨在說明財產(chǎn)不完全是個體或家庭的私有財產(chǎn)，而是負有救助他人、相互體恤之社會功能，“財產(chǎn)不獨非個人有，非社會有，抑且亦非一家庭所有”19。“義”是共財、通財、施財所遵循的最基本原則。“在經(jīng)濟上皆彼此顧恤，互相負責；有不然者，群指目以為不義”【20】。而且，“財產(chǎn)愈大，將愈為多數(shù)人之所共”【21】。

其次，在政治領域，倫理與政治構(gòu)造、政治理想及實踐路徑密切相關。

在政治構(gòu)造上，強調(diào)家國一體，突出責任與義務?！芭f日中國之政治構(gòu)造，比國君為大宗子，稱地方官為父母，視一國如一大家庭。所以說‘孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾’；而為政則在乎‘如保赤子’。自古相傳，兩三千年一直是這樣。這樣，就但知有君臣官民彼此間之倫理的義務，而不認識國民與國家之團體關系?！薄?2】這種以家庭關系為核心層層向外推演所形成的、君臣官民以責任義務劃分為特征的國家治理模式，顯然與西方國民與國家的治理方式不同。官員為“父母官”，皇帝為“天子”，這種帶有血緣色彩的稱謂在傳統(tǒng)社會理所當然。在這種治理模式下，社會公共事務往往與家族私人事務糾纏不清，乃至混同。無論是公事還是私事，有事找“官家”似乎天經(jīng)地義，這是大政府、小社會的集中體現(xiàn)。因此，梁漱溟認為這種國家政治建構(gòu)不能簡單地用“階級統(tǒng)治”來界定?！耙话銍邑璺请A級統(tǒng)治；階級統(tǒng)治是立體的，而倫理關系則是平面的?！话銍抑A級統(tǒng)治，在這里不免隱晦或消融了?！薄?3】在政治理想上，社會治理終極目標“無不出于倫理而歸于倫理者”【24】?！爸袊睦硐胧恰煜绿健?。天下太平之內(nèi)容，就是人人在倫理關系上都各自作到好處（所謂父父子子），大家相安相保，養(yǎng)生送死而無憾?！薄?5】在實踐路徑上，以集中體現(xiàn)倫理關系的“孝”作為出發(fā)點?！墩撜Z·學而》云：“孝弟也者，其為仁之本與?！毙蠒m注曰：“君子務修孝弟，以為道之基本?；炯攘?，而后道德生焉?！薄?6】梁漱溟承襲了這一思想，認為治理國家最根本方式是“孝”，“至于途述呢，則中國自古有‘以孝治天下’之說”【27】，“從人人之孝弟于其家庭，就使天下自然得其治理；故為君上者莫若率天下以孝”【28】。

最后，在宗教層面，倫理具有宗教的功能。

梁漱溟主張以倫理代宗教，他說：“道德為理性之事，存于個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路?！薄?9】儒家思想濫觴于周代，而周代以理性之“天”取代商朝的神圣之“帝”，開始了人文理性的轉(zhuǎn)向?！芭c殷人的一大不同特色是，周人的至上觀念‘天’是一個比較理性化了的絕對存在，具有‘倫理位格’，是調(diào)控世界的‘理性實在’?！薄?0】儒家學派繼承并發(fā)揚了這種人文理性精神，“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》），把道德的實現(xiàn)從依靠外在的超自然力的神轉(zhuǎn)化為靠個體內(nèi)在的自覺。這種自覺就體現(xiàn)在人與人之間的關系中，即倫理。

因此，在儒家倫理的范疇內(nèi)，基于人與人之間的關系，人不是獨立的、自由的個體，而是對他人、家庭、社會負有責任和義務，履行所肩負的責任和義務是每一個人的使命，也是人生價值的體現(xiàn)?！八φ撸皇且患旱氖?，而是為了老少全家，乃至為了先人為了后代”【31】，“宗教都以人生之慰安勖勉為事”【32】，從這個角度而言，倫理具有宗教“慰安勖勉”之功能，并且，“宗教道德二者，對個人，都是要人向上遷善”【33】，“恰好形成一宗教的替代品”【34】?！爸袊彝惱?，所以成一宗教替代品者，亦即為它融合人我泯忘軀殼，雖不離現(xiàn)實而拓遠一步，使人從較深較大處尋取人生意義?！薄?5】針對中國人的基礎性信仰“敬天法祖”【36】，梁漱溟認為這就是“倫理教”，符合宗教的特點?！八褎e的宗教之拜神變成祭祖，這樣鄭重的做法，使輕浮虛飄的人生，憑空添了千鈞的重量，意味綿綿，維系得十分牢韌！凡宗教效用，他無不具有，而一般宗教荒謬不通種種毛病，他都沒有，此其高明過人遠矣?！薄?7】“因其教義，恰不外乎這倫理觀念；而其教徒亦就是這些中國人民。正未知是由此信仰而有此社會，抑或由此社會而有此信仰？總之，二者正相合相稱。”【38】

二、梁漱溟倫理思想之哲學意涵

梁漱溟認為，“儒家是一個大的倫理學派，孔子所說的許多話都是些倫理學上的話”【39】，認識儒家必須“以心理學為基礎或者基于對于人類心理的看法”【40】，因為“心理是事實，而倫理是價值判斷”41，而心理“原無外乎說人的行為——包含語默思感——如何如何”【42】。換言之，心理學或者“對于人類心理的一種看法”便是對“人的行為”的思考，即哲學的反思。由此，梁漱溟的倫理思想根植于他的哲學思想，有豐富的哲學意涵。

（一）本體論層面：“關系”根植于“生活相續(xù)”

梁漱溟認為，“盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙，由生活相續(xù)，故爾宇宙似乎恒在?！钪鎸嵆捎谏钪?，托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真象，生活的真解”【43】，宇宙與生活具有同一性，是一，并非二；沒有生活便沒有宇宙，正是有了“生活相續(xù)”，才顯現(xiàn)了宇宙的存在，生活是宇宙之根本。同時，“宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在”【44】，即宇宙是多樣化、動態(tài)的存在，不是單一的、不變的永恒?！吧罴词窃谀撤秶鷥?nèi)的‘事的相續(xù)’。這個‘事’是什么？照我們的意思，一問一答即唯識家所謂一‘見分’。一‘相分’——是為一‘事’，一‘事’，又一‘事’……如果涌現(xiàn)不已，是為‘相續(xù)’?！薄?5】換言之，生活相續(xù)是主體與客體不斷交互變化的過程，“問不已答不已，所以‘事’之涌出不已”【46】。這種動態(tài)的、變化的、不離經(jīng)驗世界的宇宙觀是梁漱溟倫理思想的根基。因為倫理即關系，關系是人與人之間以家庭為核心、按照親疏遠近層層向外拓展所形成的，而且，在此后的過程中隨著“事”的涌現(xiàn)而不斷發(fā)生變化，如君臣關系、師徒關系、朋友關系等，一切關系都是在“事”中形成、“事”中發(fā)展，也是“生活相續(xù)”的具體呈現(xiàn)。

（二）認識論層面：“情誼”根植于“三量說”

梁漱溟借用柏格森的本能、智能、直覺的模式以及唯識宗的常用名詞（現(xiàn)量、比量和非量），創(chuàng)新性地提出了“三量”說，認為現(xiàn)量、比量、非量“是心理方面的三種作用，一切知識皆成于此三種作用之上”【47】?！艾F(xiàn)量”是感覺，“比量”是理智，“非量”是直覺，三者在認識世界的過程中所起的作用各不相同?！艾F(xiàn)量對于本質(zhì)是不增不減的；比量亦是將如此種種的感覺加以簡、綜的作用而不增不減得出的抽象的意義，故此二者所得皆真，雖有時錯，然非其本性；唯直覺橫增于其實則本性既妄，故為非量”【48】，“直覺所認識的只是一種意味精神、趨勢或傾向”【49】，“直覺可分為兩種：一是附于感覺的，一是附于理智的”【50】。直覺綜合并超越了現(xiàn)量（感覺）、比量（理智）?！扒檎x”是倫理的主題，包含“情”與“義”。對“情”“義”的理解是現(xiàn)量（感覺）、比量（理智）和非量（直覺）綜合運用的動態(tài)過程?，F(xiàn)量（感覺）、比量（理智）可以認知親友之情、朋友之義，做到孝悌、慈愛、友恭，從而“因情而有義”【51】。《大學》云：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信。”如何真正做到“止于”仁、敬、孝、慈、信？這就需要在現(xiàn)量（感覺）、比量（理智）的基礎上，運用“非量”（直覺）來辨析把握。因為只有“直覺”才能透過表象而領悟到表象背后的實質(zhì)?！叭羧缱x詩文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直覺而后能得之。”【52】《孟子·離婁上》所舉“嫂溺援之以手”，在情義與禮法沖突的兩難境地中主張權(quán)變，禮法讓位于情義。在現(xiàn)實社會，類似的情況很多，如忠孝難以兩全、公私不能兼顧等。如何權(quán)變？單靠現(xiàn)量（感覺）或者比量（理智）都難以做出合理的選擇。感覺自不必說，純粹理智也會出現(xiàn)“布里丹之驢”【53】的選擇困境。只有通過“直覺”才能做到符合儒家精神的“權(quán)變”，從而經(jīng)權(quán)相宜。由此，綜合運用現(xiàn)量、比量和非量，是梁漱溟倫理思想的認識論基礎。

（三）價值論層面：倫理組織功能根植于“直覺”

倫理調(diào)整人與人之間關系的目的在于實現(xiàn)社會所共同推崇的道德，“仁”是儒家思想的核心，“仁”之實現(xiàn)是儒家倫理追求的最終目標。在認識論層面，梁漱溟把非量（直覺）與現(xiàn)量（感覺）、比量（理智）作為“構(gòu)成知識的三種工具”【54】，是人認識世界的方式。在價值論層面，梁漱溟又把“直覺”（非量）與儒家之“仁”相打通。首先，“直覺”與良知良能都是人天生具有，非外力所強加。對“天命之謂性，率性之謂道”（《中庸》），梁漱溟解釋說：“只要你率性就好了，所以就又說這是夫婦之愚可以與知與能的。這個知和能，也就是孟子所說的不慮而知的良知，不學而能的良能，在今日我們謂之直覺。這種求對求善的本能、直覺，是人人都有的。”【55】“率性”不是隨意而為，而是應遵循踐行上天所賦予人的良知和良能，“直覺”就是“率性”在經(jīng)驗世界的呈現(xiàn)。只有“隨感而應”【56】，不必外求，便是“最妥帖最適當?shù)穆贰?7。其次，“直覺”與良知在現(xiàn)實世界都會受到遮蔽，需要主體去增強自覺意識，去弊歸真。針對“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳；故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》），梁漱溟解釋說：“這種直覺人所本有，并且原非常敏銳，除非有了雜染習慣的時節(jié)。你怎樣能復他本然敏銳，他就可以活動自如，不失規(guī)矩?！薄?8】圣人與凡人都具有敏銳的直覺，所不同的是圣人能夠保持本然的狀態(tài)，不被現(xiàn)實世界的習慣“雜然”，“孟子言人心無不悅理義者，但圣人則先知先覺乎此耳，非有以異于人也”【59】。最后，敏銳的直覺便是仁。針對宰我的“心安”（《論語·陽貨》），梁漱溟批評說：“所謂安，不是情感薄直覺鈍嗎？而所謂不安，不是情感厚直覺敏銳是什么？像所謂惻隱、羞惡之心，其為直覺是很明的；為什么對于一樁事情，有人就惻隱，有人就不惻隱，有人就羞惡，有人就不羞惡？不過都是一個安然不覺，一個就覺得不安的分別罷了?！薄?0】“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁?！薄?1】由此可以看出，梁漱溟把“直覺”與“仁”打通，指出“直覺”與“良知”同為人本身所固有，非外界強加。這不僅為人“識仁”“求仁”找到了內(nèi)在根據(jù)，而且還賦予求仁的直接方法，即運用“敏銳的直覺”，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），道德完全依靠個體的自覺。

三、梁漱溟倫理思想之理論根基

“心性論是現(xiàn)代新儒學比較主流的思想立場”【62】，梁漱溟所堅持的思想立場亦是心性哲學。無論是“關系”根植于“生活相續(xù)”的本體論、“情誼”根植于“三量說”的認識論，還是倫理組織功能根植于“直覺”的價值論，其理論根基即是以性善論為核心、以“尚情”“無我”為特征的心性論。

（一）以性善論為根基，指出道德具有先驗性

針對人性問題，梁漱溟指出：“要曉得孔子的‘性相近也，習相遠也’，其性近就是說人的心理原差不多，這差不多的心理就是善，孟子所謂人心之所同然者是也。本來都是好惡與人同的，只有后來習慣漸偏，才乖違，才支離雜亂，俱不得其正了?！薄?3】在梁漱溟看來，孔子的“性相近、習相遠”與孟子的人性本善在根本上是一致的，“善”是人性的本然；人的行為之所以千差萬別，主要根源在于后天之習慣偏離了“善性”，行為變“乖違”“支離雜亂”，由此導致與“善”相背離的“惡”的產(chǎn)生?！吧啤笔堑赖碌募畜w現(xiàn)，既然人性本善，那么，作為維護社會健康運行的基礎道德便具有不證自明的先驗性。他說：“道德原自有真，亦人類生命之勢所必然”【64】，“唯人類得從動物式本能解放出來，為宇宙間唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性問題，斯有道德不道德問題焉。說有所減損者，即指動物式本能的減損，為生命本性留出空白活動余地也。正為率性非定然，其向上奮進乃可貴。道德者，人生向上之謂也?！薄?5】道德是人的生命本性，是人類社會特有的也是必須具有的。所謂“人生向上”，意即揚善懲惡，個體在為群體社會做貢獻的過程中實現(xiàn)自身價值，“人類社會的文明進步正是宇宙大生命的唯一現(xiàn)實代表，一個人在這上面有所貢獻，就可許為道德，否則，于道德有欠”【66】。

（二）強調(diào)人心是道德實現(xiàn)的基礎

梁漱溟認為，道德實現(xiàn)的關鍵在人心，“道德要在有心”【67】。首先，人心具有超驗性?！拔釙匀诵?，將從知識引入超知識、反知識，亦即從科學歸到形而上學，從現(xiàn)實生活上起作用的人心歸到宇宙本體?！薄?8】“人心”與“道德”都具有超驗性質(zhì)，這就為道德的實現(xiàn)依靠主體的自覺找到了最終依據(jù)。其次，心物合一。“何謂心？心非一物也；其義則主宰之義也。主謂主動；宰謂宰制。對物而言，則曰宰制；從自體言之，則曰主動，其實一義也?！薄?9】“主動”與“宰制”是心的不同呈現(xiàn)方式，前者對人，后者對物。心不是一物，但又與物能夠融為一體，“心物其一而已矣，無可分立者”【70】。這就破除了作為主體的人與作為客體的物的界限，為人與萬物交流溝通乃至合而為一奠定了基礎。最后，心的主動性最為關鍵。心與生命同體，是生命的主宰，主動性則是生命的張揚?！靶呐c生命同義；又不妨說：一切含生莫不有心。這里徹始徹終一貫而不易者即后來所見于人心之主動性是已”【71】，“整個人生亦正是要歸于爭取主動而已”【72】?！叭寮壹热皇且环N道德哲學，就屬于實踐知識的范疇。因為道德本質(zhì)上是實踐的而非理論的，道德是養(yǎng)成的而不是學成的。它只能源自社會生活，而社會生活本質(zhì)上是實踐的?！薄?3】由此，心的主動性的目的在于踐行道德，“蓋人生大道即在實踐乎人心之理，非有他也”【74】，“人在生活中能實踐乎此生命本性便是道德”75。在實踐過程中，心的主動性體現(xiàn)在兩個方面：一方面要增強自律意識，“行止之間于內(nèi)有自覺（不糊涂），于外非有所為而為，斯謂道德”【76】；另一方面要積極進取，奮發(fā)有為，“生命本性可以說就是莫知其所以然的無止境的向上奮進，不斷翻新”【77】。

（三）實踐路徑：“尚情”與“無我”

梁漱溟認為，以倫理為本位的儒家社會在具體實踐層面呈現(xiàn)出“尚情”“無我”的鮮明特征。他說：“他不分什么人我界限，不講什么權(quán)利義務，所謂孝弟禮讓之訓，處處尚情而無我?！薄?8】“尚情”，即重視人倫之情，把情感放在第一位，“孔子兩眼只看人的情感”【79】，“所貴乎人者，在不失此情與義”【80】?！盁o我”，即為人處世不是以自我為中心，而是把群體的利益、社會公平正義放在第一位，“拒斥來自理智小我的干擾”【81】?！吧星椤敝卦谇榱x，“無我”彰顯仁愛，兩者相輔相成，具體內(nèi)涵包括以下幾個方面。

第一，重義務輕權(quán)利。

梁漱溟認為，權(quán)利與義務對等的生活往往使人有算計之心，而無幸福之感?！拔餮笕耸窍扔形业挠^念，才要求本性權(quán)利，才得到個性伸展的。但從此各個人間的彼此界限要劃得很清，開口就是權(quán)利義務、法律關系，誰同誰都是要算賬，甚至于父子夫婦之間也都如此；這樣生活實在不合理，實在太苦?！薄?2】與西方這種權(quán)利義務對等的且具有強制性的關系不同，以倫理為本位的社會之權(quán)利義務既不對等，也缺乏強制性?！皞惱淼赖律系牧x務是自課的，不同乎國家法律所規(guī)定的那種義務是集體加之于我的。后者具有強制性，而前者非強制性的，正為其出于生命自由自主之本性故耳。法律上的義務恒與權(quán)利相對待，而道德上的義務則否，義務只是義務而已”【83】。雖然不重視權(quán)利，但從根本上來看，在履行義務的過程中，所享有的權(quán)利最終也會得到保障?！绊氈@義務原是從倫理彼此相互間生出來的；我既對四面八方與我有關系的人負擔著義務，同時四面八方與我有關系的人就對我負擔著義務；當人們各自盡其對我的義務那時，我的權(quán)利享受不是早在其中了嗎？”【84】

第二，重視情義，尊重對方。

情義是人與人之間交往的基礎，雙方看重的是情感，而不是自己的欲望?！叭嗽谇楦兄?，恒只見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻只知為我而顧不到對方?！薄?5】在處理事情上，往往換位思考，“何謂好父親？常以兒子為重的，就是好父親。何謂好兒子？常以父親為重的，就是好兒子。何謂好哥哥？常以弟弟為重的，就是好哥哥。何謂好弟弟？常以哥哥為重的，就是好弟弟?？腿藖砹?，能以客人為重的，就是好主人?？腿擞帜茴櫮畹街魅?，不為自己打算而為主人打算，就是好客人。一切都是這樣。所謂倫理者無他義，就是要人認清楚人生相關系之理，而于彼此相關系中，互以對方為重而已”【86】，“所謂‘因情而有義’之義，正從對方關系演來，不從自己立場出發(fā)”【87】。

第三，以動態(tài)發(fā)展的眼光看待道德情感及其相應的規(guī)則標準。

生活是相續(xù)的過程，是動態(tài)的、不斷發(fā)生變化的，由此所產(chǎn)生的道德、情感、是非、善惡及其規(guī)則標準也在不斷地發(fā)生變化?！叭祟惖牡赖略诓粩噙w進中，亦正為人的理智理性時在開發(fā)長進中”【88】，對待道德情感等不能一成不變、墨守成規(guī)，“情理原不存于客觀，若規(guī)定一條情理而要人們踐行之，那便是行仁義了，往往不適當，不足取”【89】，所謂客觀的、外在的、永恒的外在之理顯然不符合實際，而且，“是非善惡恒隨不同的社會生活規(guī)則（禮俗法律）而變易其標準”【90】。對此，要運用理性去把握。所謂理性并非理智，“理性者，要亦不外吾人平靜通達的心理而已”【91】，理性并不是打量、算計、權(quán)衡利弊，而是“平靜”“通達”。只有這樣，才能以動態(tài)發(fā)展的眼光看待并把握道德、情感以及判定是非、善惡的規(guī)則標準。

第四，順其本性，隨感而應。

“情也，義也，都是人類生命中帶來的。生命至大無外；代表此至大無外之生命本性者今唯人類耳?！薄?2】“情義”為人類生命之本性，重視情義是人的應然行為，而情義的最終指向則是踐行孔子所倡導的仁，而“仁”則是“敏銳的直覺”【93】，由此，情義的實現(xiàn)“完全要聽憑直覺”【94】。“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”（《周易·系辭上》）“聽憑直覺”就是要順其本性，感而遂通，隨感而應，按照本性去做，“孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)。他以為宇宙總是向前生發(fā)的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣”【95】。針對理學所主張的客觀外在之理，梁漱溟則認為，“天理不是認定的一個客觀道理，如臣當忠，子當孝之類；是我自己生命自然變化流行之理”【96】，“存天理”并不是向外求，而是“求諸內(nèi)”【97】，把由理智的一切打量、計較、安排所產(chǎn)生的私心人欲去掉，自覺去隨感而應，才能從根本上“滅人欲”。同時，梁漱溟指出這種遵循直覺、隨感而應與佛道有本質(zhì)的區(qū)別?！斑@種內(nèi)心修養(yǎng)實不像道家佛家于生活正路外有什么別的意思；他只要一個‘生活的恰好’，‘生活的恰好’不在拘定客觀一理去循守而在自然的無不中節(jié)。拘定必不恰好，而最大的尤在妨礙生機，不合天理。他相信恰好的生活在最自然，最合宇宙自己的變化——他謂之‘天理流行’?！薄?8】“生活的恰好”是情感的自然而然發(fā)生，不受任何外在的、人為的約束?！暗赖滦袨橹饕鲎郧楦幸庵镜淖栽?，而不是被動地接受外在倫理規(guī)范的約束?！薄?9】

儒學貫通“天人之際”，辨別“人性善惡”，重在“修己安人”。【100】孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）趙岐注曰：“性有仁、義、禮、智之端，心以制之，惟心為正。人能盡極其心，以思行善，則可謂知性矣。知其性，則知天道之貴善者也?！薄?01】梁漱溟賦予“人心”與道德同具先驗性，為個體“盡其心”“知其性”提供了最終根據(jù)；以“尚情”“無我”作為“人心”體證“直覺”從而實現(xiàn)仁與天道最終合一的實踐方式。由此可以看出，梁漱溟倫理思想的理論基礎依然根植于孟子的“性善論”，是“盡心—知性—知天”的另一種詮釋。

梁漱溟在《中國文化要義·自序》中說：“我不是‘為學問而學問的’。我是感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個明白?！薄?02】在20世紀初期“全盤西化”、反傳統(tǒng)的時代背景下，他把柏格森的生命哲學與傳統(tǒng)儒家哲學特別是宋明理學有機融合【103】，目的是為中國傳統(tǒng)文化的合理性作學理上的辯護，“梁漱溟人生倫理思想的主旨之一就是復興先秦儒家的人生價值觀念，并在中西印哲學比較中凸顯了儒家人生倫理的圓融品質(zhì)和跨越時空的獨特價值與精神氣質(zhì)”【104】。由此可知，梁漱溟的倫理思想正是他問題意識和現(xiàn)實關懷的集中體現(xiàn)。

注釋
 
1張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第567頁。
 
2（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第19頁。
 
3《東西文化及其哲學》初次出版于1921年，《鄉(xiāng)村建設大意》初次出版于1936年，《鄉(xiāng)村建設理論》又名《中國民族之前途》初次出版于1937年，《中國文化要義》初次出版于1949年。
 
4 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第79頁。
 
5 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第72-73頁。
 
6 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第73頁。
 
7 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第79頁。
 
8 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第81頁。
 
9 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第81頁。
 
10 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第81-82頁。
 
11 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
12 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第740頁。
 
13 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
14 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
15 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
16 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
17 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第82頁。
 
18 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第84頁。
 
19 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第84頁。
 
20 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第83頁。
 
21 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第84頁。
 
22 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第85頁。
 
23 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第85頁。
 
24 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第85頁。
 
25 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第85-86頁。
 
26 （清）阮元?？?，方向東點校：《論語注疏》，北京：中華書局，2021年，第25頁。
 
27 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第86頁。
 
28 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第86頁。
 
29 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第108頁。
 
30 陳來：《古代宗教與倫理--儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第11頁。
 
31 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第88頁。
 
32 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第88-89頁。
 
33 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第108頁。
 
34 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第89頁。
 
35 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第89頁。
 
36 牟鐘鑒、干春松：《儒家思想與中國宗教的獨特性--牟鐘鑒先生訪問》，《哲學分析》2016年第1期。
 
37 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第469頁。
 
38 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第90頁。
 
39 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第327頁。
 
40 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，參見第327頁。
 
41 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第328頁。
 
42 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第328頁。
 
43 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第376頁。
 
44 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第376頁。
 
45 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第376-377頁。
 
46 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第377頁。
 
47 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第397頁。
 
48 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第401頁。
 
49 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第400頁。
 
50 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第401頁。
 
51 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第91頁。
 
52 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第401頁。
 
53 法國著名哲學家布里丹認為，如果有兩個選項被判斷為是等值的，自由意志就沒法打破僵局。如同一頭理性的驢，面對兩堆完全等值的干草無法做出判斷，最終只能餓死。
 
54 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第401頁。
 
55 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第452頁。
 
56 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第452頁。
 
57 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第452頁。
 
58 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第452頁。
 
59 （宋）朱熹：《四書章句集注》，第309頁。
 
60 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第453頁。
 
61 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第453頁。
 
62 郭齊勇：《現(xiàn)當代新儒家思潮研究》，北京：人民出版社，2017年，第104頁。
 
63 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第458頁。
 
64 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第730頁。
 
65 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第731頁。
 
66 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第737-738頁。
 
67 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第735頁。
 
68 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第549-550頁。
 
69 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第550頁。
 
70 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第550頁。
 
71 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第551頁。
 
72 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第550頁。
 
73 何中華：《從馬克思主義中國化看“兩個結(jié)合”的意涵》，《哲學研究》2023年第9期。
 
74 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第550頁。
 
75 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第731頁。
 
76 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第736頁。
 
77 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第555頁。
 
78 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第479頁。
 
79 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第467頁。
 
80 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第137頁。
 
81 宋志明：《儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型--論梁漱溟的哲學話語方式》，《江南大學學報》（人文社會科學版）2013年第5期。
 
82 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第479頁。
 
83 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第739頁。
 
84 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第739頁。
 
85 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第91頁。
 
86 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第91頁。
 
87 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第91頁。
 
88 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第742頁。
 
89 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第741頁。
 
90 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第742頁。
 
91 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第123頁。
 
92 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第740頁。
 
93 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第453頁。
 
94 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第454頁。
 
95 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第448頁。
 
96 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第454頁。
 
97 宋志明：《儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型--論梁漱溟的哲學話語方式》，《江南大學學報》（人文社會科學版）2013年第5期。
 
98 梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，第456頁。
 
99 宋志明：《現(xiàn)代新儒家研究》，北京：中國人民大學出版社，1991年，第77頁。
 
100 宋立林：《孔門后學與儒學的早期詮釋研究》，北京：人民出版社，2021年，第5頁。
 
101 （漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，（清）阮元校刻，方向東點校，北京：中華書局，2021年，第600頁。
 
102 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第4頁。
 
103 宋志明：《現(xiàn)代新儒家研究》，第40頁。
 
104 方熹：《梁漱溟人生倫理思想的建構(gòu)與價值指向》，《倫理學研究》2019年第3期。