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心同理同：儒學(xué)知識(shí)類型學(xué)的普遍主義歸屬

作者：任劍濤

來源：《澳門理工學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版》2023年第2期

摘要：儒學(xué)在知識(shí)建構(gòu)上的現(xiàn)代嘗試，大致沿循著特殊主義的進(jìn)路展開。這是受制于中西比較方法的求異性定位，也受被動(dòng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型處境鎖定思維路徑的結(jié)果。歷史地看，以原始儒學(xué)為起點(diǎn)，相沿以下，傳統(tǒng)儒學(xué)的精神特質(zhì)都是普遍主義的。這從它對(duì)人的同質(zhì)理解、制度的普適建構(gòu)、后果的普遍設(shè)準(zhǔn)等方面呈現(xiàn)出來。傳統(tǒng)儒學(xué)從來都支持普遍主義，這是它與“軸心期”世界其他主要思想體系并立的根本理由。實(shí)質(zhì)上是處在“現(xiàn)代之外”的“新”儒學(xué)，因應(yīng)于中國處境展現(xiàn)出來的特殊主義知識(shí)傾向，需要矯正：基于差異性認(rèn)知的這種新儒學(xué)，刷新的只是儒家知識(shí)的表述方式，而不是儒家知識(shí)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。需要將之扭轉(zhuǎn)為“現(xiàn)代之內(nèi)”的新儒學(xué)，一者回歸傳統(tǒng)儒學(xué)的普遍主義知識(shí)建構(gòu)立場，二者以順接現(xiàn)代的方式，促使儒學(xué)刷新其實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)，既繼承但不囿于傳統(tǒng)儒學(xué)，又轉(zhuǎn)型并催生其現(xiàn)代知識(shí)形態(tài)。

現(xiàn)代儒學(xué)的價(jià)值決斷，無疑是完全依托于傳統(tǒng)儒學(xué)的。一般認(rèn)為，這是現(xiàn)代儒學(xué)還是儒學(xué)的根本理由。否則，儒學(xué)就會(huì)失去它的精神本質(zhì)。這是一種難以爭辯的斷言。原因在于，在現(xiàn)代處境中，價(jià)值信念主要是個(gè)人的選擇。在任何學(xué)術(shù)爭辯中，一旦訴諸個(gè)人信念，別人就難以與之討論：個(gè)人信念帶有不可商議的獨(dú)斷性，除非一個(gè)人在價(jià)值信念上自主轉(zhuǎn)向，別人是無法加以強(qiáng)制的。即便是在古代社會(huì)，這種情景也大致相同。因?yàn)閮r(jià)值信念是個(gè)人內(nèi)心世界篤定的善好（goodness)，即便篤信某一價(jià)值的個(gè)人，受制于社會(huì)政治環(huán)境的擠壓，他會(huì)在價(jià)值選擇上人云亦云，但內(nèi)心的信念很難說已經(jīng)被撼動(dòng)。于是，對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)很難從價(jià)值信念及其實(shí)踐模式的角度進(jìn)行討論。關(guān)于現(xiàn)代儒學(xué)的討論，就此敲定在知識(shí)建構(gòu)、尤其是知識(shí)的類型學(xué)歸屬的主題上。這是一個(gè)可以相對(duì)從容地展開討論的主題：其可以暫時(shí)擱置價(jià)值紛爭，讓人們較為客觀地審視現(xiàn)代儒學(xué)在知識(shí)上究竟做出了什么樣的類型學(xué)選擇，在這一知識(shí)進(jìn)路上做出了哪些較為公認(rèn)的知識(shí)貢獻(xiàn)。循此可見，現(xiàn)代儒學(xué)大致呈現(xiàn)出的特殊主義傾向，與其自覺抗拒的普遍主義立場，構(gòu)成了現(xiàn)代儒學(xué)的知識(shí)類型學(xué)特質(zhì)。而這可能讓現(xiàn)代新儒學(xué)成為一種“現(xiàn)代之外”的形式化“新”儒學(xué)。促使現(xiàn)代新儒學(xué)真正成為“現(xiàn)代之內(nèi)”的新儒學(xué)，可能是儒學(xué)有望完成其現(xiàn)代使命的一個(gè)必要前提。

一、“普遍”轉(zhuǎn)向“特殊”

籠統(tǒng)地?cái)嘌匀鍖W(xué)知識(shí)建構(gòu)遵循的是特殊主義（particularism）進(jìn)路，恐怕會(huì)引起極大的爭議。因?yàn)?，人們沒有充分的理由將傳統(tǒng)儒學(xué)的知識(shí)建構(gòu)歸之于這一知識(shí)類型。但如果將儒學(xué)的知識(shí)建構(gòu)完全歸之于普遍主義（universalism）類型，同樣會(huì)引發(fā)爭執(zhí)。因?yàn)?，古今儒學(xué)的知識(shí)建構(gòu)理念，在儒學(xué)者那里具有極大的差異，人們?nèi)鄙俪渥愕睦碛蓪⒅y(tǒng)納于普遍主義的陣營中。因此，儒學(xué)的知識(shí)建構(gòu)遵循的究竟是特殊主義、還是普遍主義的進(jìn)路，是一個(gè)需要深入辨析的問題。

辨析清楚這一問題，不僅需要在基本理論上厘清價(jià)值（value）與知識(shí)（knowledge)、特殊主義與普遍主義這兩對(duì)概念的含義，也需要縷清傳統(tǒng)儒學(xué)知識(shí)建構(gòu)的總體傾向，以及現(xiàn)代儒學(xué)建構(gòu)是否真正依循了這一知識(shí)建構(gòu)理路，從而在古今儒學(xué)的綿延上保持了嚴(yán)格的一致性：不僅在基本價(jià)值選擇上謹(jǐn)守原始儒家的立場，也在知識(shí)建構(gòu)上謹(jǐn)遵原始儒家的基本進(jìn)路，從而在儒學(xué)的實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)與形式結(jié)構(gòu)上，共同保有古今一致的儒學(xué)“學(xué)統(tǒng)”。這個(gè)問題可以換算成另一個(gè)表述方式，那就是儒學(xué)是否在實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)、也就是價(jià)值選擇上，與形式結(jié)構(gòu)、也就是知識(shí)建構(gòu)上保有一致性，或者說保有價(jià)值選擇直接規(guī)約知識(shí)建構(gòu)的思維模式？在儒學(xué)是由儒家價(jià)值支持的知識(shí)建構(gòu)結(jié)果上看，兩者之間當(dāng)然是具有一致性的。但從哲學(xué)分析的視角看，兩者之間的關(guān)系便有所不同：儒家價(jià)值宣示，并不能直接保證儒學(xué)知識(shí)建構(gòu)的成功性；反之亦然，儒學(xué)知識(shí)建構(gòu)的成功，并不一定就是儒家價(jià)值信念的直接宣示結(jié)果。一般來講，內(nèi)在向度的價(jià)值，是指個(gè)人對(duì)于自己偏好的表達(dá)，也就是對(duì)善惡、是非、贊同與反對(duì)的立場、主張與觀點(diǎn)的表達(dá)，其主觀性特征非常明顯。①而知識(shí)，則是對(duì)對(duì)象的事實(shí)、屬性、特征的感知與描述，不同于價(jià)值選擇上的個(gè)體化分離與主觀偏好決定，對(duì)某對(duì)象的知識(shí)具有客觀性、一致性的特點(diǎn)，人們會(huì)訴諸邏輯而非信念來驗(yàn)證知識(shí)。②同意這樣的區(qū)分，人們就會(huì)同意，價(jià)值問題不是經(jīng)由討論就可以達(dá)成一致的，而知識(shí)則是可以訴諸相對(duì)一致的準(zhǔn)則來看待。主要從儒學(xué)、而不是從儒家的角度來理解儒家的知識(shí)建構(gòu)，就是要避免陷入價(jià)值爭端，而凸顯儒家之“學(xué)”的知識(shí)面相，以保有儒家人文社會(huì)知識(shí)的客觀性面相，不為儒家價(jià)值信念問題所困擾。由此凸顯儒家可以為人們所公認(rèn)的“學(xué)理”之知識(shí)面目。這一討論，可以將站在儒家立場和非儒家立場的儒學(xué)知識(shí)重述嘗試，統(tǒng)合起來。讓儒家之“學(xué)”的闡釋，在價(jià)值信念宣示之外，呈現(xiàn)出更具有一般性意義的知識(shí)內(nèi)涵。

可見，儒學(xué)的知識(shí)建構(gòu)論題，是與儒家的價(jià)值立場表達(dá)相對(duì)而言的說法。一般而言，任何一個(gè)龐大的人文學(xué)體系，都會(huì)預(yù)設(shè)它的基本價(jià)值（basic values）立場，而且這種價(jià)值立場具有明顯的傾向性、內(nèi)聚性與排斥性。儒家之為儒家，無論是在古典儒學(xué)的范圍內(nèi)對(duì)之進(jìn)行陣營辨認(rèn)，還是在現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的進(jìn)程中對(duì)之加以營壘歸類，當(dāng)然首先是基于儒家價(jià)值立場來確定的。但純粹基于儒家價(jià)值信念來確認(rèn)一個(gè)人是否屬于儒家陣營，意義不大。因?yàn)檫@個(gè)人只要宣示自己信從儒家價(jià)值，就可以在最低限度上被認(rèn)為是“儒家”。至于他在儒家陣營中究竟是在價(jià)值闡釋、知識(shí)增長或行為改進(jìn)哪方面做出了什么貢獻(xiàn)，很可能就付諸闕如、無人追問了。就此而言，需要區(qū)分儒家、儒學(xué)、儒者、儒家思想家、儒家學(xué)問家這些不同角色，才能真正凸顯那些既認(rèn)肯儒家價(jià)值、又對(duì)儒學(xué)做出知識(shí)貢獻(xiàn)的儒門人物，將儒家之“學(xué)”的面相呈現(xiàn)給世人。在這里，儒家是一個(gè)最籠統(tǒng)的概念，可以用來指主觀上自認(rèn)、客觀上他認(rèn)的儒家中人；儒學(xué)則指儒家中人所做出的學(xué)術(shù)努力，所凝結(jié)的知識(shí)成果；儒者，可以用來指那些儒家修行高低水平不一的儒門行動(dòng)者；儒家思想家，則專指那些對(duì)儒“學(xué)”做出增長性、推進(jìn)型貢獻(xiàn)的儒學(xué)大家；儒家學(xué)問家，可以說是一些對(duì)儒家古今知識(shí)具有深厚學(xué)養(yǎng)的人士，他們的儒家價(jià)值信念不一定很強(qiáng)，也不一定會(huì)實(shí)踐儒家所要求的生活方式。討論儒學(xué)時(shí)所注重的群體，無疑是儒家思想家：因?yàn)檫@個(gè)群體不僅延續(xù)了儒家的價(jià)值立場，更為重要的是對(duì)儒學(xué)的知識(shí)增長做出了重要貢獻(xiàn)。

確立了從知識(shí)而非價(jià)值的進(jìn)路審視儒“學(xué)”的知識(shí)類型學(xué)歸屬問題，則需要進(jìn)一步厘清的理論問題是，在知識(shí)的建構(gòu)上，儒家遵循的究竟是普遍主義、還是特殊主義的原則。這就需要對(duì)普遍主義與特殊主義進(jìn)行界定。一般而言，將普遍主義與特殊主義視為兩種迥然不同的知識(shí)進(jìn)路，不會(huì)有太多分歧。但對(duì)于什么是普遍主義，什么是特殊主義，以及兩者的關(guān)系，則有相當(dāng)不同的看法。就前者言，普遍主義及其關(guān)聯(lián)度很高的概念，如普遍的（universal)、普遍性（universality)、普遍化（universalization）等等，在所指上其實(shí)是有所不同的。普遍主義，是一種具有連慣性的知識(shí)主張，它不僅對(duì)“普遍”持一種一以貫之的立場，而且將之作為觀察世界的基本知識(shí)進(jìn)路，并且以一種確定無疑的普遍視角來看待萬事萬物。普遍的則是一般的形容詞，可以用來修飾任何具有一般特點(diǎn)的事務(wù)或現(xiàn)象。普遍性，是對(duì)普遍的特性加以概括的概念。普遍化，則是對(duì)普遍之作為廣泛特點(diǎn)的概括。盡管這幾個(gè)關(guān)聯(lián)詞之間具有比較明顯的差異，但也有與特殊的、特殊性、特殊化相對(duì)而言的共同特征。“語詞‘普遍’（universal）意味著一體——與多相對(duì)立的一或與特殊相對(duì)立的共同。語詞‘特殊’（particular）意味著參與與分有——與整體相對(duì)立的部分，與類相對(duì)立的成員?！雹劭梢?，普遍與特殊、普遍主義與特殊主義是高度關(guān)聯(lián)在一起的觀念，哲學(xué)上對(duì)普遍與特殊的辯證理解，就正是對(duì)這一觀念狀態(tài)的一種調(diào)和立場。但一種知識(shí)，很難在普遍與特殊之間不偏不倚、調(diào)和持中、無偏無黨。凡是人為建構(gòu)的知識(shí)體系，要么以其強(qiáng)調(diào)一或共同而傾向于普遍或普遍主義，要么以其重視多或個(gè)別而傾向于特殊或特殊主義。這就使不同的知識(shí)體系顯現(xiàn)出知識(shí)類型上的迥異特點(diǎn)。儒學(xué)在知識(shí)上究竟偏于普遍主義還是特殊主義，在傳統(tǒng)儒學(xué)那里似乎未曾出現(xiàn)過變化。簡而言之，傳統(tǒng)儒學(xué)是一直保持著普遍主義立場的知識(shí)體系。但在古今之變發(fā)生之際，現(xiàn)代儒學(xué)似乎脫離了傳統(tǒng)儒學(xué)的普遍主義立場，選擇了儒學(xué)的特殊主義建構(gòu)進(jìn)路，從而讓儒學(xué)發(fā)展顯現(xiàn)出從普遍、普遍主義轉(zhuǎn)向特殊、特殊主義的重大轉(zhuǎn)折。至于儒“學(xué)”的普遍主義或特殊主義知識(shí)類型學(xué)的歸類，大致是在實(shí)質(zhì)上做出的判斷，而不是在形式上進(jìn)行的劃分。換言之，儒學(xué)、尤其是傳統(tǒng)儒學(xué)，在觀念與方法的表述上，并沒有采用特殊主義或普遍主義這樣的概念，理論上也無所謂兩者之間的明確站位。但在實(shí)質(zhì)上，它卻表現(xiàn)出普遍主義或特殊主義的知識(shí)特征。

在儒學(xué)知識(shí)建構(gòu)中，不是說沒有普遍性的價(jià)值觀念的支撐。相反，儒家的知識(shí)建構(gòu)、尤其是傳統(tǒng)儒學(xué)的知識(shí)建構(gòu)，牢固地建立在對(duì)人、對(duì)善好的普遍價(jià)值信念基礎(chǔ)上。傳統(tǒng)儒學(xué)諸如仁、義、禮、智、信，恭、寬、信、敏、惠這些基本的價(jià)值理念，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友這類社會(huì)倫理規(guī)范，都是建立在普遍主義的基礎(chǔ)上的。這些價(jià)值觀念的普遍主義的特質(zhì)，尤其是它們建基于世道人心基礎(chǔ)上的論述特質(zhì)，勿需借助任何繁復(fù)的論證，就可以為人們所知曉。但這種基于普遍主義的傳統(tǒng)儒學(xué)價(jià)值信念，是與中國古代人倫日常社會(huì)的機(jī)制緊密聯(lián)系在一起的。因此，它的特殊主義的社會(huì)內(nèi)涵與驅(qū)動(dòng)力，一旦與普遍主義的價(jià)值理念與社會(huì)驅(qū)動(dòng)機(jī)制相碰撞，就會(huì)發(fā)生價(jià)值信念的普遍主義與知識(shí)建構(gòu)的特殊主義土壤相互疏離的情況。換言之，傳統(tǒng)儒學(xué)的普遍主義會(huì)受傳統(tǒng)儒家思想家的特殊主義處境的制約。于是，傳統(tǒng)儒學(xué)的普遍主義內(nèi)生出兩種走向：一是在價(jià)值信念與社會(huì)環(huán)境相宜運(yùn)行的情況下，傳統(tǒng)儒學(xué)的普遍主義知識(shí)不會(huì)受到社會(huì)環(huán)境的挑戰(zhàn)與顛覆，它會(huì)韌性十足地呈現(xiàn)其普遍主義的特征。二是在傳統(tǒng)價(jià)值信念與新生社會(huì)環(huán)境出現(xiàn)沖突、甚至對(duì)峙的情況下，儒家思想家就會(huì)竭盡全力捍衛(wèi)價(jià)值與環(huán)境的相宜機(jī)制，拒絕為普遍主義價(jià)值信念建構(gòu)相應(yīng)的新型社會(huì)環(huán)境，從而導(dǎo)致普遍主義的價(jià)值信念與“特殊主義的”社會(huì)命運(yùn)即唯獨(dú)屬于“中國的”現(xiàn)代命運(yùn)之間的結(jié)構(gòu)性沖突。

于是，從普遍主義轉(zhuǎn)向特殊主義的奇特景象便浮現(xiàn)出來：傳統(tǒng)儒家的價(jià)值信念之普遍主義的捍衛(wèi)，構(gòu)成現(xiàn)代儒家的基本價(jià)值立場；現(xiàn)代儒家對(duì)現(xiàn)代本身的普遍主義認(rèn)知，受內(nèi)心確認(rèn)的傳統(tǒng)儒家普遍價(jià)值的擠壓，缺乏認(rèn)同空間；儒家普遍主義的價(jià)值信念與特殊主義的現(xiàn)實(shí)認(rèn)知之間的沖突，催生了“古今之變”向“中西之爭”的轉(zhuǎn)移。而且，“中西之爭”的地域思維，也就是特殊主義的思維，主導(dǎo)了人們對(duì)“古今之變”，也就是現(xiàn)代的普遍主義價(jià)值與現(xiàn)代的社會(huì)體系之間相宜性運(yùn)作機(jī)制的認(rèn)取。于是，這樣的轉(zhuǎn)變，將儒家價(jià)值拽下普遍主義的平臺(tái)，使之成為“中國”“傳統(tǒng)”的價(jià)值形式，也相應(yīng)地造成儒家價(jià)值宣示與儒家知識(shí)建構(gòu)之間的高度緊張。這種緊張呈現(xiàn)為一種乖張的組合：將一種文化體系兼有的普遍與特殊、普遍主義與特殊主義切割開來，將“現(xiàn)代”處境中的強(qiáng)勢(shì)文化體系，視為是普遍主義取向的；將“現(xiàn)代”處境中的弱勢(shì)文化，視為是特殊主義取向的。于是，三種相關(guān)的知識(shí)現(xiàn)象疊加呈現(xiàn)：一是儒家致力批判和抑制囂張的西方普遍主義理念，倡導(dǎo)和維護(hù)基于中國傳統(tǒng)的特殊主義理念，成為一種獨(dú)特的知識(shí)建構(gòu)進(jìn)路；二是現(xiàn)代儒學(xué)陣營中有學(xué)者甚至只是在中國現(xiàn)代的特殊處境中，展開儒家的價(jià)值辯護(hù)與知識(shí)構(gòu)造；三是從更為廣闊的視野看，中國知識(shí)界甚至將普遍主義視為西方思想的顯著特征，并對(duì)之展開嚴(yán)厲的批判與明確的拒斥，且以此來提示人們拒斥普遍、普遍主義，乃是維護(hù)“中國”“傳統(tǒng)”的必須。

從“普遍”轉(zhuǎn)向“特殊”，因此展現(xiàn)出兩幅畫面：一幅畫面是跟儒學(xué)知識(shí)建構(gòu)直接相關(guān)的畫面。在這幅畫面上，儒家思想家將其現(xiàn)代知識(shí)建構(gòu)活動(dòng)，安放在西方普遍主義的知識(shí)平臺(tái)上：一方面認(rèn)同這些現(xiàn)代知識(shí)建構(gòu)的價(jià)值準(zhǔn)則與知識(shí)規(guī)范，前者以其對(duì)民主價(jià)值的認(rèn)取為代表，后者以其對(duì)科學(xué)的認(rèn)同為標(biāo)志；另一方面則以“中國”“歷史”上早就形成了自具特點(diǎn)的民主與科學(xué)為據(jù)，建立其特殊主義的、“中國的”現(xiàn)代話語，明面上似乎是夯實(shí)了自己對(duì)原生于西方的“現(xiàn)代”普遍主義話語的認(rèn)肯，實(shí)際上是以從傳統(tǒng)開出的、中國的現(xiàn)代話語消解源自西方的現(xiàn)代普遍主義話語。這種話語的特殊主義傾向，是顯而易見的。在這幅畫面上，有一部代表作令人矚目，那就是引起廣泛反響的港臺(tái)海外新儒學(xué)的標(biāo)志性作品《為中國文化敬告世界人士宣言》。在現(xiàn)代新儒學(xué)三個(gè)代際的劃分中，1949年以前的現(xiàn)代新儒學(xué)第一代，勉力開創(chuàng)了儒學(xué)的現(xiàn)代論說，但反響有限；1949-1990年代的港臺(tái)海外新儒學(xué)，是為現(xiàn)代新儒學(xué)的第二代與第三代。④相比而言，第三代處在中西比較的文化處境中且生長于1980年代，因此比之于第二代以中西文化比較來尋求傳統(tǒng)的現(xiàn)代出路、學(xué)習(xí)西方來實(shí)現(xiàn)中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的人生親證來講，后者對(duì)從“普遍”轉(zhuǎn)向“特殊”的時(shí)代背景，會(huì)有更多的深切感受和切膚認(rèn)知。

因此，他們?cè)谥形鞣街R(shí)的認(rèn)知上，更樂意以一種差異性來對(duì)待“現(xiàn)代”、去親和“傳統(tǒng)”?！拔覀冎砸盐覀冏约簩?duì)國家文化之過去現(xiàn)在與將來前途的看法，向世界宣告，是因?yàn)槲覀冋媲邢嘈?，中國文化問題，有其世界的重要性。我們姑不論中國為數(shù)千年文化歷史，迄未斷絕之世界上之極少的國家之一，及十八世紀(jì)以前的歐洲人對(duì)中國文化的稱美，與中國文化對(duì)于人類文化已有的貢獻(xiàn)。但無論如何，中國現(xiàn)有近于全球四分之一的人口擺在眼前。這全人類四分之一的人口之生命與精神，何處寄托，如何安頓，實(shí)際上早已為全人類的共同良心所關(guān)切。中國問題早已化為世界的問題。如果人類的良心，并不容許用核子彈來消滅中國五億以上的人口，則此近四分之一的人類之生命與精神之命運(yùn)，便將永成為全人類良心上共同的負(fù)擔(dān)。而此問題之解決，實(shí)系于我們對(duì)中國文化之過去現(xiàn)在與將來有真實(shí)的認(rèn)識(shí)，如果中國文化不被了解，中國文化沒有將來，則這四分之一的人類之生命與精神，將得不到正當(dāng)?shù)募耐泻桶差D；此不僅將招來全人類在現(xiàn)實(shí)上的共同禍害，而且全人類共同良心的負(fù)擔(dān)，將永遠(yuǎn)無法解除?！雹?o:p>

這一段話頗能反映現(xiàn)代新儒家第二代群體基本關(guān)切的吁求，相當(dāng)?shù)湫偷爻尸F(xiàn)了他們?cè)谑澜缗c中國的比較框架中，關(guān)注現(xiàn)代進(jìn)程中中國、尤其是中國文化無處安頓的窘迫現(xiàn)實(shí)。他們意欲以中國文化對(duì)世界所具有的獨(dú)特價(jià)值立論，呼吁“世界人士”重視中國文化的現(xiàn)代處境與世界命運(yùn)。這是一種處在世界文化外懸于中國文化之外的思路，而吁求“世界人士”關(guān)注“四顧蒼茫，一無憑借”的中國文化現(xiàn)狀，并在關(guān)注人類命運(yùn)的大視野中，著重關(guān)注“中國的”生命與精神。四人對(duì)中國文化的深情，溢于言表、深切感人。但從知識(shí)建構(gòu)上講，卻讓人有些倒懸的疑惑：在現(xiàn)代處境中，中國最緊要的問題應(yīng)當(dāng)是實(shí)現(xiàn)政治、經(jīng)濟(jì)與文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，而不是以對(duì)中國文化的歷史眷顧，來應(yīng)對(duì)中國的現(xiàn)代挑戰(zhàn)：同理，不是以“世界人士”對(duì)中國的同情與敬意來遮蔽中國古今之變的大問題，而是以中國人對(duì)自己文化發(fā)展的現(xiàn)代籌劃來克盡中華民族對(duì)世界發(fā)展的應(yīng)擔(dān)之責(zé)。這是一種心境的特殊主義促成的認(rèn)知的特殊主義，進(jìn)而由認(rèn)知的特殊主義鑄成知識(shí)建構(gòu)的特殊主義：中國的現(xiàn)代發(fā)展步伐，以及中國與現(xiàn)代世界演變的一致步調(diào)，都不是中國面對(duì)的最緊要問題；相反，現(xiàn)代世界應(yīng)當(dāng)看在中國的悠久歷史，以及曾經(jīng)對(duì)現(xiàn)代世界興起所做貢獻(xiàn)的份上，以對(duì)中國的特殊感情形成獨(dú)特的認(rèn)知與尊重。以此為社會(huì)氛圍前提，傳統(tǒng)儒家的普遍主義價(jià)值與知識(shí)建構(gòu)情懷似乎失落了，而現(xiàn)代儒家那種以中國文化與現(xiàn)代文化差異性辨識(shí)的特殊主義思路浮現(xiàn)了。現(xiàn)代新儒家知識(shí)建構(gòu)之從普遍轉(zhuǎn)向特殊、從普遍主義轉(zhuǎn)向特殊主義的思維傾向，鮮明呈現(xiàn)出來。

另一幅畫面是中國知識(shí)界解讀現(xiàn)代知識(shí)時(shí)致力批判普遍主義而呈現(xiàn)的畫面。在這幅畫面上，學(xué)者們幾乎一致地指認(rèn)，普遍主義是西方擅長的思維方式與知識(shí)建構(gòu)模式，而中國必須對(duì)之進(jìn)行明確的批判，從而為中國思想學(xué)術(shù)找到自己的現(xiàn)代位置。這是一種更為明顯的、以中國特殊主義拒斥西方普遍主義的知識(shí)建構(gòu)進(jìn)路。學(xué)者馬德普指出，一方面，普遍主義是一種西方化的產(chǎn)物?！案鲊幕瘋鹘y(tǒng)中都或多或少帶有普遍主義的因素，但西方文化傳統(tǒng)中的普遍主義因素最為突出，或者說普遍主義是西方文化的一個(gè)顯性基因。從西方文化的源頭古希臘文化開始，到今天在西方社會(huì)中占支配地位的自由主義意識(shí)形態(tài)，普遍主義是一個(gè)貫穿始終的思維方式，雖然其表現(xiàn)形式和內(nèi)容有很大的不同?！雹蘖硪环矫?，他認(rèn)為，這種基于西方文化特殊性凸顯出來的“普遍主義”，其實(shí)就是為自己的霸權(quán)利益服務(wù)的知識(shí)工具。⑦再一方面，他認(rèn)為，必須將這種普遍主義還原為它實(shí)質(zhì)性的特殊主義，并以特殊性與普遍性的辯證理解對(duì)之加以超越。⑧既然普遍主義具有其內(nèi)在缺陷，便需要有更為合宜的理論替代之。馬德普將歷史主義視為普遍主義的替代者，并認(rèn)為歷史主義相比于普遍主義，具有遠(yuǎn)為明顯的理論與實(shí)踐優(yōu)勢(shì)。歷史主義不僅融合傳統(tǒng)主義、現(xiàn)實(shí)主義和理想主義，而且促使它們對(duì)話，開拓出一個(gè)開放情形，教條性、干癟化的普遍主義，當(dāng)然喪失了它的存在理由。

而在國內(nèi)產(chǎn)生過不小影響的在美華人學(xué)者張旭東，也在系統(tǒng)批判西方的普遍主義理論的基礎(chǔ)上，吁求推動(dòng)形成一種西方文化與非西方文化平等相待的局面。他強(qiáng)調(diào)指出，“在自然科學(xué)和形式邏輯之外，一切普遍性或真理只能是特殊性之間，或者說種種非真理、半真理或片面真理之間競爭和斗爭的暫時(shí)結(jié)果和表達(dá)。也就是說，它們不僅在歷史意義上是變化中的矛盾的對(duì)立統(tǒng)一體，在具體的社會(huì)、文化、制度、價(jià)值觀、利益立場甚至審美趣味上，也都是特殊的，這種特殊即使在謬誤的意義上，客觀上也是朝向普遍性和真理的歷史運(yùn)動(dòng)的環(huán)節(jié)、方向和具體步驟。換句話說，普遍性只能是內(nèi)在于并發(fā)揚(yáng)自種種特殊性具體形態(tài)的普遍性渴望、普遍性因素、普遍性自我期許和自我理解，但作為客觀歷史形態(tài)的普遍性，卻必須建立在承認(rèn)、接受、共識(shí)和一定程度上的人類共同經(jīng)驗(yàn)、共同訴求的基礎(chǔ)上，也就是說，建立在不同的、作為‘特殊的普遍’的種種特殊性形態(tài)對(duì)普遍性概念的追求、貢獻(xiàn)、建構(gòu)和不斷完善的基礎(chǔ)上?！雹?o:p>

在馬德普與張旭東之間的相似性，是很容易被人們捕捉到的：在一種將西方知識(shí)的普遍性視為現(xiàn)代弊端導(dǎo)因的基點(diǎn)上，兩位學(xué)者不約而同地將歷史主義、民族主義、特殊主義，視為普遍主義的解毒劑。稍加分析可知，兩位對(duì)普遍性、普遍主義的批判，在知識(shí)論上是有其成立的理據(jù)的。但反轉(zhuǎn)性批判的成立理由，可能為他們所忽視。這不是筆者關(guān)心的重點(diǎn)所在。重點(diǎn)在于，兩位學(xué)者對(duì)西方現(xiàn)代知識(shí)引導(dǎo)的、對(duì)非西方的無視所表達(dá)的不滿，與現(xiàn)代新儒家所持的知識(shí)立場是多么的一致。這提醒人們，現(xiàn)代新儒學(xué)建構(gòu)起知識(shí)立場的進(jìn)路，恰好與中國思想學(xué)術(shù)界的整體精神氛圍是高度吻合的。正是在批判并拒斥普遍主義的前提條件下，現(xiàn)代中國儒家走向了以歷史、民族和國家為由，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行辯護(hù)，對(duì)現(xiàn)代儒家如何承繼傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)注有加，對(duì)現(xiàn)代弊端的反思、以及相應(yīng)地對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的張揚(yáng)，構(gòu)成他們現(xiàn)代儒“學(xué)”建構(gòu)的關(guān)聯(lián)方式。但中國如何真正有效推進(jìn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)變進(jìn)程、完成古今之變，在他們那里反而不成其為問題了。

二、人的突破與軸心期理念

現(xiàn)代新儒學(xué)是在與傳統(tǒng)儒學(xué)迥異的精神環(huán)境、知識(shí)氛圍中建構(gòu)自己的知識(shí)體系的。這就不能不對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)的知識(shí)傾向、基本風(fēng)格、論題確立、論證進(jìn)路、基本意圖產(chǎn)生重大影響。無疑，需要確認(rèn)因此帶來的儒“學(xué)”基本品格的決定性變化：傳統(tǒng)儒學(xué)在知識(shí)類型學(xué)上的普遍主義歸屬，已經(jīng)變而為現(xiàn)代儒學(xué)在知識(shí)類型學(xué)上的特殊主義進(jìn)路。這是一個(gè)非同小可的改變。因?yàn)樗粌H對(duì)儒學(xué)的精神氣質(zhì)做出了根本改變，而且也讓儒學(xué)成為知識(shí)上重在自辯自存的智性嘗試，更且將儒學(xué)與“中國的”傳統(tǒng)走向、歷史處境與現(xiàn)代命運(yùn)內(nèi)在掛起鉤來，從而將現(xiàn)代儒學(xué)建構(gòu)成不同于傳統(tǒng)儒學(xué)知識(shí)傾向的知識(shí)體系，并且尋求一種獨(dú)立于“現(xiàn)代”普遍知識(shí)之外、或與現(xiàn)代知識(shí)體系相比而言，自具其獨(dú)特性或特殊性的知識(shí)體系。一方面，這樣的努力，確實(shí)將陷入發(fā)展落后狀態(tài)的中華民族如何堅(jiān)韌自救的問題凸顯出來，發(fā)揮出讓中華民族意識(shí)到民族危機(jī)的警醒作用，促使人心生民族文化前景堪憂的憂患意識(shí)，催生人們?yōu)槊褡迮c國家前途竭心盡力的行動(dòng)意愿。另一方面，這樣的嘗試，也讓強(qiáng)弱對(duì)比鮮明的中西文化，各自安頓在催生其知識(shí)體系的歷史環(huán)境之中，俾使兩者的普遍性與特殊性各自歸于其文化傳統(tǒng)名下，而不致于讓中國現(xiàn)代文化面對(duì)一個(gè)窘迫的處境。

現(xiàn)代新儒學(xué)在知識(shí)建構(gòu)上大致依循的特殊主義進(jìn)路，是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)知識(shí)建構(gòu)上遵循的普遍主義進(jìn)路的一大扭轉(zhuǎn)。人們也許會(huì)因此提出一個(gè)質(zhì)疑：如果這一轉(zhuǎn)向果真發(fā)生了的話，那么現(xiàn)代新儒學(xué)還有理由被稱作儒學(xué)嗎？回答是肯定的。因?yàn)樵趦r(jià)值立場上，現(xiàn)代新儒學(xué)毫不隱晦地宣示了自己對(duì)傳統(tǒng)儒家價(jià)值信念的堅(jiān)定守持。這種價(jià)值立場上的一以貫之，正是傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)共同構(gòu)成貫通古今的儒學(xué)脈絡(luò)的最根本理由。但是在知識(shí)類型學(xué)上講，現(xiàn)代新儒學(xué)卻表現(xiàn)出不同的知識(shí)傾向，不同于傳統(tǒng)儒學(xué)的普遍主義，它以特殊主義為顯著特征。這種知識(shí)建構(gòu)路向的轉(zhuǎn)變，對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的知識(shí)建構(gòu)發(fā)生了根本性的影響：它讓現(xiàn)代新儒學(xué)表現(xiàn)出維護(hù)中國既定歷史文化傳統(tǒng)的堅(jiān)定性，也讓現(xiàn)代新儒學(xué)表現(xiàn)出知識(shí)論題上的中西辨異的地方性與民族性特質(zhì)，還讓現(xiàn)代新儒學(xué)表現(xiàn)出慨然接受現(xiàn)代價(jià)值、具體排斥現(xiàn)代規(guī)范的特別性。因此，當(dāng)人們?cè)噲D厘清儒學(xué)是否可以在知識(shí)建構(gòu)方式維持一個(gè)統(tǒng)一進(jìn)路的時(shí)候，就會(huì)面對(duì)一個(gè)是回到傳統(tǒng)儒學(xué)在知識(shí)類型上的普遍主義進(jìn)路呢？還是在多元現(xiàn)代的處境中秉持有利于儒學(xué)自存自辯的特殊主義進(jìn)路呢？抑或是以傳統(tǒng)儒學(xué)的普遍主義抗衡現(xiàn)代的普遍主義、或?qū)⑷鍖W(xué)統(tǒng)一在現(xiàn)代普遍主義的旗幟下而融入普遍主義的知識(shí)陣營呢？這是需要分三步加以清理的復(fù)雜問題：首先，傳統(tǒng)儒學(xué)是否遵循的是知識(shí)建構(gòu)的普遍主義進(jìn)路。其次，現(xiàn)代新儒學(xué)知識(shí)建構(gòu)的特殊主義進(jìn)路，是否違逆了傳統(tǒng)儒學(xué)的知識(shí)規(guī)訓(xùn)。再次，現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代知識(shí)體系采取的總體性特殊主義立場，對(duì)于它嘗試接納的現(xiàn)代價(jià)值與知識(shí)會(huì)否構(gòu)成排斥。

首先從傳統(tǒng)儒學(xué)的視角來辨析一個(gè)至關(guān)重要的問題：傳統(tǒng)儒學(xué)在知識(shí)類型學(xué)上究竟歸于普遍主義、還是歸于特殊主義？如前所述，這會(huì)遭遇理論上的解釋難題。因?yàn)?，其一，從方法的視角看，特殊性與普遍性的關(guān)聯(lián)，讓人們根本沒有理由將某種知識(shí)體系歸于單純的普遍性知識(shí)，抑或歸之于純粹的特殊性知識(shí)。但亦如前述，一個(gè)知識(shí)體系在什么意義上可以兼得特殊性與普遍性呢？又在什么意義上無法同時(shí)顯現(xiàn)出等值的普遍主義或特殊主義知識(shí)傾向呢？就前者講，古今任何一個(gè)龐大的知識(shí)體系、尤其是人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系，在它足以成為自成體系的知識(shí)體系的意義上，它都是兼具特殊性與普遍性特征的，因此也就會(huì)表現(xiàn)出普遍主義與特殊主義的共存性。這種共存性，是由這一知識(shí)體系的具體催生時(shí)空、人物和實(shí)際認(rèn)知奠基的，同時(shí)也是由這一知識(shí)體系所包含的超越具體時(shí)空、人物和實(shí)際認(rèn)知的普遍性所呈現(xiàn)的。假如一個(gè)知識(shí)體系僅僅與它的依存時(shí)空、人物和認(rèn)知關(guān)聯(lián)，它就會(huì)因?yàn)檫@些條件的迅速變化，而失去繼續(xù)存在的理由；假如這個(gè)知識(shí)體系單純依靠空洞、抽象、干癟的教條，就試圖超出它的依存環(huán)境而發(fā)生持續(xù)的影響，并構(gòu)成涉及這一知識(shí)問題就必須依循的基本戒條，那也實(shí)屬一種幻想。依據(jù)特殊與普遍的辯證法古訓(xùn)，人們必須在兩者的相互性視角理解它們之間的關(guān)系。那么，將儒學(xué)歸于普遍主義或特殊主義一端，理由何在？其二，如果斷言傳統(tǒng)儒學(xué)是普遍主義的，現(xiàn)代新儒學(xué)也必須是普遍主義的，而源自西方國家的現(xiàn)代知識(shí)體系同樣是普遍主義的，那么，普遍主義的知識(shí)建構(gòu)之間，怎么會(huì)出現(xiàn)結(jié)構(gòu)上的沖突，甚至表現(xiàn)出無法兼容的對(duì)立性特點(diǎn)呢？因此，會(huì)否是這三種普遍性知識(shí)體系之間各有設(shè)定的特殊性與普遍性標(biāo)準(zhǔn)，因此在各自的知識(shí)建構(gòu)是兼容的；而在彼此發(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)，表現(xiàn)得不兼容了呢？于是，普遍主義的唯一性、絕對(duì)性、類同性，會(huì)不會(huì)因此遭遇特殊主義的多樣性、相對(duì)性、具體性的挑戰(zhàn)，并因此讓普遍性顯得不堪一擊，而各自回歸特殊性的本來定位呢？或者說既然各有其特殊性與普遍性內(nèi)涵，那么相安無事、各循其規(guī)不是更好？因此，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)在知識(shí)建構(gòu)上究竟屬于普遍主義還是特殊主義的分辨，是不是就此喪失了辨析理由？

上述兩個(gè)質(zhì)疑，自有其道理。但兩個(gè)質(zhì)疑無法從根本上否定關(guān)乎傳統(tǒng)儒學(xué)在知識(shí)建構(gòu)上是否屬于普遍主義的提問。原因很簡單。盡管所有人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)都出自具體時(shí)空中的某些思想英雄，但他們的關(guān)注一定是超出他們所處的具體時(shí)空的限制，他們才足以做出具有普遍特性和普遍適應(yīng)性的思想與知識(shí)貢獻(xiàn)。換言之，只有一種知識(shí)體系呈現(xiàn)出切近唯一存在、并呈現(xiàn)其普適的真理性的時(shí)候，它才足以成為具有普遍性意涵的知識(shí)。否則，一切被限定在具體時(shí)空中的實(shí)際知識(shí)，會(huì)很迅速隨時(shí)空條件的變化而改變，隨風(fēng)而去，全然無存。就此而言，唯有那些在“多”中展示“一”、揭示“相對(duì)”中的“絕對(duì)”、闡釋恒久不變之理的知識(shí)建構(gòu)，才具有綿長的生命力?；诖?，只有從傳統(tǒng)儒學(xué)知識(shí)建構(gòu)的普遍主義特質(zhì)著眼，才能真正理解儒學(xué)知識(shí)體系的類型學(xué)特征，而不至于將其局限在歷史發(fā)生的具體時(shí)空范圍內(nèi)，將其限定為僅僅對(duì)中國具有重要價(jià)值的知識(shí)體系，或僅僅在中國之成為世界一個(gè)不可或缺的組成部分的意義上才具有相對(duì)廣泛價(jià)值的知識(shí)系統(tǒng)。

傳統(tǒng)儒學(xué)的知識(shí)類型學(xué)歸屬，是在儒“學(xué)”的歷史發(fā)生學(xué)的比較意義上提出的問題，對(duì)此的解釋，旨在呈現(xiàn)儒學(xué)在知識(shí)體系上的類型特征，而非建構(gòu)這一知識(shí)的發(fā)生條件或歷史背景、民族適應(yīng)與國家屬性。這是對(duì)儒家知識(shí)體系的一種類型學(xué)（typology）的探究，而非發(fā)生學(xué)（embryology）的分辨。前者注重的是對(duì)先后出現(xiàn)的儒學(xué)知識(shí)所共同具有的知識(shí)特征進(jìn)行的概括或歸納，后者強(qiáng)調(diào)的是對(duì)先后出現(xiàn)的儒學(xué)知識(shí)在初始條件上的關(guān)聯(lián)性；前者重視的是對(duì)不同類型的歸類、尤其是對(duì)理想類型的凸顯，后者突出的是起源條件追溯；前者對(duì)構(gòu)成一個(gè)類型的諸要素之關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)高度重視，相對(duì)忽略構(gòu)成要素的具體狀態(tài)與作用方式，后者對(duì)構(gòu)成一事一物的源生條件非常重視，但對(duì)它與其他事物的類型差異不太看重；前者的普遍性、同質(zhì)化特點(diǎn)比較強(qiáng)，后者的特殊性、歷史性特點(diǎn)較為突出。⑩對(duì)儒學(xué)的知識(shí)類型學(xué)探究，宗旨在于凸顯儒“學(xué)”在知識(shí)建構(gòu)上的共同特征，而非儒家、儒者對(duì)其價(jià)值信念的表達(dá)與生活方式的實(shí)踐。這是一種旨在彰顯儒家的共同知識(shí)傾向，而不根據(jù)價(jià)值聲稱、即是否秉承儒家的價(jià)值信念來判斷是否屬于儒家陣營的進(jìn)路，其判斷儒家之“學(xué)”的類型學(xué)根據(jù)，既有古今儒學(xué)類同性的類型學(xué)主要維度，也有古今儒學(xué)差異性的類型學(xué)視角。但主要著眼點(diǎn)在前者。因?yàn)檫@是類型學(xué)方法比較為人注重的一個(gè)截面。

從知識(shí)的類型學(xué)視角看，傳統(tǒng)儒學(xué)屬于典型的普遍主義知識(shí)體系。這可以從兩個(gè)角度得到強(qiáng)有力的證明：一是傳統(tǒng)儒學(xué)創(chuàng)生之始，就以其對(duì)“人”的覺醒，呈現(xiàn)出關(guān)于“人”的普遍主義知識(shí)建構(gòu)的根本特征，并相沿以下，成為后起儒“學(xué)”普遍主義知識(shí)建構(gòu)的基本辨認(rèn)指標(biāo)。二是傳統(tǒng)儒學(xué)在確定其個(gè)體心性儒學(xué)與社會(huì)政治儒學(xué)的雙向度的知識(shí)建構(gòu)時(shí)，自始至終秉持的是一種“人同此心，心同此理”的知識(shí)建構(gòu)原則，并以此統(tǒng)率傳統(tǒng)儒“學(xué)”的所有論題，讓儒學(xué)的知識(shí)整體特點(diǎn)，保持了普遍主義的知識(shí)特質(zhì)。

儒家“人”學(xué)之所以成為觀察儒“學(xué)”知識(shí)類型學(xué)的一個(gè)重要視點(diǎn)，是因?yàn)槿魏我粋€(gè)龐大的人文社會(huì)知識(shí)體系的構(gòu)造，需要首先從“人”的建構(gòu)切入，在對(duì)“人”的價(jià)值貞定與知識(shí)解釋上，可以循兩條線索展開，一者，如果是在具體時(shí)空條件下對(duì)人的實(shí)際境遇、群體狀態(tài)與歷史處境進(jìn)行思考，那就是特殊主義的取向。二者，如果對(duì)人的普遍本質(zhì)進(jìn)行概觀，且對(duì)人的一般活動(dòng)模式進(jìn)行建構(gòu)，那么它就是普遍主義的取向。儒家“人”學(xué)，依循的明顯是后一進(jìn)路。而儒家“人”學(xué)作為儒家知識(shí)體系的一個(gè)至關(guān)重要的組成部分，其“人”，不是對(duì)歷史性的、具體化的、多樣性的蕓蕓眾生之“人”的描述、刻畫、分析與提煉，而是對(duì)高度同質(zhì)化的、大寫的、具有不可化約價(jià)值——是目的、而非工具之“人”的凸顯。這是儒學(xué)開其端緒就確立起來的普遍主義知識(shí)進(jìn)路?！叭恕睂W(xué)之所以成為傳統(tǒng)儒學(xué)知識(shí)體系一個(gè)極為重要的組成部分，既是因?yàn)椤叭恕睂W(xué)建構(gòu)成為儒家知識(shí)建構(gòu)的基礎(chǔ)，以其人學(xué)建構(gòu)，預(yù)設(shè)了儒家整個(gè)知識(shí)體系的人文性與普遍性；也是因?yàn)椤叭恕睂W(xué)成為儒家建構(gòu)起倫理學(xué)、政治學(xué)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的倫理政治體系的理論基石，呈現(xiàn)出儒學(xué)在普遍性的基礎(chǔ)上高度凝練、抽象的理論思維水平；更是因?yàn)槿寮摇叭恕睂W(xué)由此凸顯了與世界各大文化—文明體系相互貫通的普遍主義知識(shí)取向，從而成為人類知識(shí)史共同推崇的古典知識(shí)瑰寶。這不是一個(gè)崇信儒家價(jià)值才會(huì)相應(yīng)承認(rèn)的知識(shí)史成就，而是超越價(jià)值信念之上的、普世認(rèn)同的知識(shí)史業(yè)績。從其貫通中外古今、屹立于人類知識(shí)史的輝煌紀(jì)錄來看，更可以充分證明它不是僅因其“博物館中的歷史收藏物”（11）的觀賞價(jià)值而被人們研究和贊嘆的。

儒家“人”學(xué)在知識(shí)體系的構(gòu)成上，可以區(qū)分出原生與衍生兩個(gè)結(jié)構(gòu)。從儒家“人”學(xué)的原生結(jié)構(gòu)來看，圍繞“人”的發(fā)現(xiàn)，建構(gòu)貫通整個(gè)中國古代的儒家人學(xué)體系，正是儒“學(xué)”在知識(shí)類型學(xué)上歸屬于普遍主義類型的最直接、最關(guān)鍵和最重要的標(biāo)志。原始儒學(xué)的創(chuàng)生，就是對(duì)“人”的偉大覺醒的結(jié)果。這不僅是對(duì)人的目的性價(jià)值的自覺承諾，也是對(duì)“人”的知識(shí)的一次系統(tǒng)建構(gòu)與歷史性超越。在儒家人學(xué)知識(shí)建構(gòu)之前，中國社會(huì)政治史與思想觀念史上對(duì)“人”的價(jià)值認(rèn)取已經(jīng)萌動(dòng)，對(duì)人的知識(shí)已經(jīng)有所積累。這就是在“以德配天”的神性框架中呈現(xiàn)的中國早期人學(xué)理念。但這種離天思人的理念，還只是在古代國家的中央權(quán)力人為意識(shí)到權(quán)力替代所導(dǎo)致的穩(wěn)定權(quán)力的挑戰(zhàn)面前，所做出的一種應(yīng)急性反應(yīng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到理論表達(dá)或知識(shí)建構(gòu)的高度。只有在孔子那里，儒家“人”學(xué)在其創(chuàng)立的“仁學(xué)”的闡釋中，才真正具有了理論自覺與知識(shí)高度?？鬃訉?duì)“仁”的解釋，不是依循概念的內(nèi)涵與外延來做出規(guī)定，而是依據(jù)不同情景為之提供描述性定義。但關(guān)乎人學(xué)的價(jià)值定位與知識(shí)要點(diǎn)，下述幾個(gè)方面是值得重視的：其一，儒家人“學(xué)”重視從人際關(guān)系上理解“仁”這一關(guān)系到“人”的本質(zhì)的規(guī)定性，以及“仁”之作為社會(huì)認(rèn)同性建構(gòu)的決定性條件。樊遲問仁。子曰：‘愛人。’問知。子曰：‘知人?！t未達(dá)。子曰：‘舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直?！t退，見子夏曰：‘鄉(xiāng)也吾見于夫子而問知’，子曰‘舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直，何謂也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。’（12）這是體現(xiàn)儒家人學(xué)精髓的一段對(duì)話：從仁者愛人的角度講，證明儒家人學(xué)的核心理念“仁”，是以一個(gè)人關(guān)愛、友愛、愛護(hù)他人為特質(zhì)的；從人的聰明睿智上講，就是善于了解和辨識(shí)人，這是從社會(huì)關(guān)系的角度對(duì)人做出的理解：從社會(huì)政治組織的建構(gòu)與運(yùn)行上講，就是將仁的社會(huì)政治關(guān)系基本規(guī)則確立起來，真正讓正直的人居于社會(huì)政治主流地位或領(lǐng)導(dǎo)地位，從而影響和矯正那些不太正直的人，并促使他們遵循正直者確立的社會(huì)政治規(guī)則。這是三層遞進(jìn)的人學(xué)或仁學(xué)表述，既簡明扼要，又清楚可行。從而既為人們理解“仁”的價(jià)值理念，更為人們把握“仁”的知識(shí)內(nèi)涵提供了大關(guān)節(jié)目。

在原儒眼里，“人”之所以具有人性與尊嚴(yán)的原因，就在于“主觀”之人可以在“對(duì)象化”的人那里獲得情感共鳴，生發(fā)友愛之情，從而從人類之類同性的高度，形成相互的友善相待、彼此關(guān)愛與相互扶助的親和性?！爸俟瓎柸?。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦無怨，在家無怨。’”（13）以中恭敬如儀的態(tài)度對(duì)人，以同理心與他人相處，不僅不會(huì)惹人討厭，相反一定會(huì)催生共情，讓人真正樂意善待他人。在這里，“己所不欲，勿施于人”被稱為倫理學(xué)的“金規(guī)則”（the golden rule)，因?yàn)檫@一規(guī)則將人與人之間的倫理關(guān)系確定為一種善意起點(diǎn)的相互對(duì)待，從而遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一般行為倫理規(guī)則（銀規(guī)則）、非道德規(guī)則（銅規(guī)則）與反道德規(guī)則（鐵規(guī)則），（14）讓規(guī)則的高下之分以合于常識(shí)的面目呈現(xiàn)給人們，促使人形成循守規(guī)則的高下感與次序性。這對(duì)人形成自覺的倫理意識(shí)，也就是常識(shí)性的做人之“學(xué)”識(shí)，具有重要的意義。

其二，人之為人，除開其作為目的性的存在本質(zhì)，還因?yàn)槿四軌蜓乇匾囊?guī)則，從而形成有益于維護(hù)人的價(jià)值與尊嚴(yán)的社會(huì)政治秩序?！邦仠Y問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請(qǐng)問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保?5）依據(jù)這段對(duì)話可知，儒家仁“學(xué)”，除了可以說是人“學(xué)”之外，也可以說是秩序之“學(xué)”。從一般的理解上講，就“克己”而言，乃是一個(gè)具有倫理道德意識(shí)的人，在行為上可以克制自己，讓自己的行為保持在禮儀規(guī)則的范圍內(nèi)；同時(shí)，謹(jǐn)遵禮制，即謹(jǐn)慎遵守慣例性的習(xí)俗與規(guī)則，讓自己的社會(huì)合規(guī)行動(dòng)成為整個(gè)社會(huì)的基本秩序的保證。而克己與復(fù)禮的直接關(guān)聯(lián)，則顯示出儒家仁“學(xué)”在社會(huì)政治倫常上面將個(gè)人德行與社會(huì)規(guī)則貫通起來的理論穿透力，這是一種將個(gè)人、社會(huì)與政治進(jìn)行關(guān)聯(lián)審視的知識(shí)進(jìn)路，是得以促成個(gè)體倫理、社會(huì)道德與政治規(guī)則一線打開的知識(shí)體系的進(jìn)路。至于一個(gè)人的社會(huì)合規(guī)，也就是如何謹(jǐn)守禮制的問題，原儒對(duì)之做出了四個(gè)方面的枚舉型說明：即人的視、聽、言、動(dòng)，都必須杜絕那種不合乎禮制的行為。這不是一種對(duì)合于禮制行為的正面闡述，而是對(duì)不合于禮制行為的負(fù)面性拒斥。這也是一種儒“學(xué)”知識(shí)建構(gòu)善于從兜底的角度做出闡述的典型表現(xiàn)。

其三，儒家“仁”學(xué)在社會(huì)政治空間中的互動(dòng)狀態(tài)與理想情形，原儒也做出了相應(yīng)的解釋。從人與人的互動(dòng)關(guān)系角度看，之所以人們可以在仁德的引導(dǎo)下促成一種友善的倫理親近關(guān)系，就是因?yàn)楸舜丝酥?、相互善待的行?dòng)，會(huì)塑就一種兄弟般的社會(huì)機(jī)制?！八抉R牛憂曰：‘人皆有兄弟，我獨(dú)亡。’子夏曰：‘商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也?！保?6）只要一個(gè)人做人嚴(yán)肅認(rèn)真而沒有錯(cuò)失、對(duì)人恭謹(jǐn)如儀而富有禮節(jié)，天下人便會(huì)像兄弟般相待。正因?yàn)樵谌伺c人之間可以形成兄弟般的關(guān)系，因此，人與人之間在做人做事上，也就相應(yīng)地能夠?qū)崿F(xiàn)相互扶助的社會(huì)政治目標(biāo)?？鬃优c子貢的一段對(duì)話，明確闡述了這樣的看法?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保?7）這是一個(gè)明顯劃分出社會(huì)政治運(yùn)行目標(biāo)層次的論述：如果將前述“己所不欲，勿施于人”作為一個(gè)人在對(duì)人動(dòng)機(jī)上確立善待他人的原則，那么，他與人相處的結(jié)果，就會(huì)分出這里所講的兩個(gè)層次來——一個(gè)層次是人己相關(guān)的“仁”的層次，這就是一個(gè)人自己想要成為一個(gè)人，也要幫助別人成為一個(gè)人；而自己試圖富貴發(fā)達(dá)，也要幫助別人富貴發(fā)達(dá)。在這個(gè)層次上，人己關(guān)系是一個(gè)互幫互助的關(guān)系狀態(tài)，而這個(gè)互幫互助所仰仗的認(rèn)知模式或思考方式，便是設(shè)身處地、推己及人、成己成人。這是一種對(duì)社會(huì)機(jī)制做出的相互性推斷，由此形成一種社會(huì)認(rèn)識(shí)論。另一個(gè)層次是人己互助的“圣”的層次。在這個(gè)層次上，一個(gè)人、尤其是一個(gè)有著扶助他人的權(quán)力與資源的人，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人己互助的行為目標(biāo)，達(dá)到了廣泛提供好處于民眾，而使民眾得到所需要的接濟(jì)的、冷暖與共的理想狀態(tài)。在這個(gè)“圣”的層次，即便是人人贊許的古代明君，也都還存在不足，可見其高懸的理想目標(biāo)，幾乎達(dá)到了社會(huì)政治運(yùn)行的終極狀態(tài)。廣而言之，這既是對(duì)兼濟(jì)天下的圣王的理想期許，也是對(duì)“達(dá)則兼善天下”的潛在可能的每一個(gè)人的最高期許。這是儒家人“學(xué)”對(duì)人、對(duì)社會(huì)、對(duì)政治進(jìn)行的最高遠(yuǎn)的展望。

孔子人“學(xué)”是儒家人“學(xué)”的創(chuàng)生結(jié)構(gòu)。在一般所謂原始儒家的思想史闡釋中，人們將孟子與荀子也納入原始儒家的范疇加以討論。這是一種需要解釋的思想史定位。原因在于，孔子的時(shí)代不僅明顯先于后兩人，而且孔子的人“學(xué)”是后兩人的價(jià)值基石、思想源泉與知識(shí)源頭。因此，在儒學(xué)的知識(shí)建構(gòu)史上，應(yīng)當(dāng)給予孔子一個(gè)審視儒家人“學(xué)”的、獨(dú)立的先發(fā)地位：唯有在孔子將大寫的“人”鮮明凸顯以后，儒家人學(xué)的后續(xù)論證才會(huì)浮現(xiàn)，其知識(shí)推進(jìn)的線索才能夠呈現(xiàn)出來，讓人同此心、心同此理的兩個(gè)人學(xué)子結(jié)構(gòu)攜手出場。

自然，儒家人“學(xué)”的創(chuàng)生，不是一個(gè)孤立事件：這不僅是指儒家之外的其余各家如道家、墨家、法家等等，都在不同視角提供了關(guān)于“人”的古典原創(chuàng)知識(shí)；也是指，在同一時(shí)期的古代世界范圍內(nèi)，不同文明都出現(xiàn)了關(guān)于“人”的觀念與知識(shí)突破。就前者言，諸子百家對(duì)人學(xué)的貢獻(xiàn)，從知識(shí)體系的角度講，不如儒學(xué)、尤其是儒家人學(xué)創(chuàng)始人孔子的深入、系統(tǒng)。就后者論，從儒家人“學(xué)”發(fā)軔同一時(shí)期的世界觀念史來看，正處于主要文明體同時(shí)發(fā)生“人”的覺醒的“軸心時(shí)代”（the Axial Period)。無論是在現(xiàn)代獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的西方文化，還是作為東方國家的中國與印度，都出現(xiàn)了“人”的價(jià)值覺醒與人學(xué)知識(shí)建構(gòu)。盡管這三大文明對(duì)“人”的發(fā)現(xiàn)各有特點(diǎn)，表現(xiàn)出某種地方性、特殊性與歷史性，但從它們共同發(fā)現(xiàn)的都是“人”來講，這是普遍主義價(jià)值與知識(shí)在人類歷史上第一次浮現(xiàn)而出的鮮明標(biāo)志。正如系統(tǒng)論證“軸心時(shí)代”的德國著名思想家雅斯貝斯所指出的那樣，人的覺醒、人“學(xué)”的建構(gòu)，一方面，一定是基于普遍主義的突破或發(fā)現(xiàn)，不同于基督教自視基督降臨是為世界歷史軸心，它不是哪個(gè)宗教流派、文化體系或文明機(jī)制的獨(dú)自發(fā)現(xiàn)，而是所有宗教、文化與文明的共同突破：“假若存在這種世界歷史軸心的話，它就必然在經(jīng)驗(yàn)上得到發(fā)現(xiàn)，也必須是包括基督徒在內(nèi)的所有人都能接受的那種事實(shí)。這個(gè)軸心要位于對(duì)于人性的形成最卓有成效的歷史之點(diǎn)。自它以后，歷史產(chǎn)生了人類所能達(dá)到的一切。它的特征即使在經(jīng)驗(yàn)上不必是無可辯駁和明顯確鑿的，也必須是能使人領(lǐng)悟和信服的，以便引出一個(gè)為所有民族——不計(jì)特殊的宗教信條，包括西方人、亞洲人和地球上一切人——進(jìn)行歷史自我理解的共同框架?？磥硪诠?00年左右的時(shí)期內(nèi)和在公元前800年至200年的精神過程中，找到這個(gè)軸心期。正是在那里，我們同最深刻的歷史分界線相遇，我們今天所了解的人開始出現(xiàn)。我們可以把它簡稱為‘軸心期’（Axial Period)”（18）這一歷史哲學(xué)的斷言，凸顯出儒家仁“學(xué)”建構(gòu)時(shí)期，關(guān)于“人”的世界范圍的共同突破。有所有寬泛意義上的宗教所共同拱頂出來的大寫的“人”，不是特殊的、民族的、國家的或宗教的人，而是人類自我理解的共同行為主體之人。它們的高度同質(zhì)性，正是普遍主義思維驅(qū)動(dòng)的結(jié)果。

因此，另一方面，由于中西印同時(shí)覺醒的“人”，不是歷史的、民族的或國家屬性的具體的或小寫的人，而是超越歷史、民族與國家屬性的大寫的人。故而，這是只有在普遍主義視角才能理解的共同之“人”?！笆澜缟纤腥齻€(gè)地區(qū)的人類全都開始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。面對(duì)空無，他力求解放和拯救。通過在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)。他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對(duì)。這一切皆由反思產(chǎn)生。意識(shí)再次意識(shí)到自身，思想成為它自己的對(duì)象?！@個(gè)時(shí)代產(chǎn)生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創(chuàng)立了人類賴以存活的世界宗教之源端。無論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐?！保?9）雅斯貝斯的這一看法，具有確定人的覺醒之世界主題和普遍主義特質(zhì)的作用：它提醒人們，軸心時(shí)代“人”的覺醒、人“學(xué)”的建構(gòu)，不是建立在民族、國家、歷史、宗教特殊性基礎(chǔ)上的思想—知識(shí)事件，而是建立在世界范圍、普遍主義，超越具體的民族、國家、宗教、歷史約束基礎(chǔ)上的思想—知識(shí)事件。這是人們?cè)谔厥庵髁x視角所難以看到的世界歷史共同性、人學(xué)知識(shí)建構(gòu)的普遍性，以及其中任何一個(gè)具有特殊性內(nèi)涵、但卻更以普遍性探究為目的的人學(xué)知識(shí)所具有的相類性、確定性與必然性?；诖?，人們才能準(zhǔn)確理解孔子創(chuàng)建的仁學(xué)之“人”學(xué)的普遍主義精髓，才能準(zhǔn)確定位儒“學(xué)”躋身軸心期核心文明行列的最重要支持理由。

三、心與理：互嵌的兩大論域

儒學(xué)的原創(chuàng)權(quán)屬于孔子，儒學(xué)的闡釋則由儒家后學(xué)承擔(dān)，由此，形成了儒學(xué)的知識(shí)傳承關(guān)系和歷史演進(jìn)線索。在儒“學(xué)”體系中，初期的完型結(jié)構(gòu)由兩位至關(guān)重要的思想家完成：一是孟子，對(duì)人之為人的心理一精神根據(jù)進(jìn)行了透徹的闡釋；二是荀子，對(duì)人定社會(huì)政治組織方式做出了深入系統(tǒng)的建構(gòu)。由此將儒“學(xué)”的總體面目展示給世人。之所以孟、荀對(duì)儒學(xué)做出了決定性貢獻(xiàn)，是因?yàn)樗麄儚膬蓚€(gè)關(guān)聯(lián)的幅度上，完整地呈現(xiàn)了儒學(xué)關(guān)于個(gè)體心性之學(xué)與社會(huì)政治之學(xué)的兩個(gè)清晰面相。

孟子對(duì)儒“學(xué)”做出的最大貢獻(xiàn)，就是最大限度地承接了儒家價(jià)值立場，并予以知識(shí)上最堅(jiān)定明確和清晰透徹的闡釋。就前者，孟子以善性四端說給予了深刻的挖掘；以后者，孟子以仁心仁政的直通建構(gòu)給予了系統(tǒng)的證明。統(tǒng)合起來看，孟子儒學(xué)知識(shí)建構(gòu)的方法基礎(chǔ)，正是人心相同，這是一種極為典型的普遍主義知識(shí)進(jìn)路。就孟子的善性四端說而言，他首先強(qiáng)調(diào)的是人心皆具的善良，“孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！试唬骸髣t得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也?！对姟吩唬骸焐裘瘢形镉袆t。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。’”（20）這段話的三重知識(shí)含義，是理解儒家人“學(xué)”心性面相的重要指引：一是善心，具體而言就是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，是人人皆有的善良之心；二是天性善良之心會(huì)沉淀為倫理道德的支柱性規(guī)范，這就是仁、義、禮、智；三是人人都明白善惡的分界，并且都滿心喜歡善好的品德。這在人之為人的本質(zhì)規(guī)定性上，將善心夯實(shí)在確定什么是人的基本答案的位置上，從而確立起儒學(xué)之解釋“人”的本性的知識(shí)進(jìn)路。

就后者，也就是人心與仁政的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來講，孟子指出了人皆相同的善心，通向與之相同的仁政，乃是從個(gè)體心性修養(yǎng)落實(shí)為社會(huì)政治過程的一個(gè)必然，兩者之間，并無任何需要逾越的溝壑或障礙。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保?1）在這段話中，孟子不僅再次確認(rèn)了人皆有之的善心，并且將人的善心作為判斷人與非人的唯一標(biāo)準(zhǔn)。而且借助于“孺子入于井”的經(jīng)典個(gè)案，說明了人之善性表現(xiàn)是可以超越社交考量、村社與朋友贊譽(yù)和厭惡凄厲呼救聲音這些外在的影響因素的。進(jìn)而他強(qiáng)調(diào)在善性的自我維護(hù)與外部表現(xiàn)上，確實(shí)存在一個(gè)夯實(shí)與擴(kuò)充的問題，夯實(shí)與擴(kuò)充善性乃是侍奉父母與安定天下的前提條件?；诖?，人的善“心”，成為人皆相同的人之本性體現(xiàn)；而仁政，則成為善良本心塑就為政之“理”的結(jié)果。在孟子對(duì)孔子人學(xué)知識(shí)的進(jìn)一步闡釋中，他確實(shí)提供了知識(shí)增量，讓儒家人“學(xué)”在善心相通，善政相同的兩個(gè)端點(diǎn)上，同時(shí)強(qiáng)化了孔子所確定的人與人發(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)相待的基本原則。

荀子在善心相通的角度，沒有對(duì)傳統(tǒng)儒家人“學(xué)”提供知識(shí)的增量；但在善政相同的角度，則為儒家人“學(xué)”提供了明顯的新增知識(shí)。不同于孟子將良心與仁政直接勾連起來的解釋進(jìn)路，荀子重視的是仁政、或者按照荀子自己的用語“王者”之制來講，他對(duì)傳統(tǒng)儒家的為政之“理”進(jìn)行了系統(tǒng)的推進(jìn)。在荀子看來，仁政之所以必要且重要，一是因?yàn)橹螄枰惶锥Y制，否則國家就得不得到治理?！肮氏韧跏ト藶橹蝗唬褐?yàn)槿酥魃险撸幻啦伙椫蛔阋砸幻褚?，不富不厚之不足以管下也，不威不?qiáng)之不足以禁暴勝悍也，故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將錭琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后眾人徒，備官職，漸慶賞，嚴(yán)刑罰，以戒其心。使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。賞行罰威，則賢者可得而進(jìn)也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是則萬物得宜，事變得應(yīng)，上得天時(shí)，下得地利，中得人和，則財(cái)貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時(shí)焚燒，無所臧之。夫天下何患乎不足也？故儒術(shù)誠行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和。”（22）二是因?yàn)樯鐣?huì)存在的構(gòu)成狀態(tài)所注定，在他看來，“明分使群”是禮制的精髓所在?！叭酥荒軣o群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。古者先王分割而等異之也，故使或美，或惡，或厚，或薄，或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰夸麗之聲，將以明仁之文，通仁之順也?！保?3）以仁德為核心，禮制為驅(qū)動(dòng)，構(gòu)成社會(huì)之成為社會(huì)的理由——“群”，今天的社會(huì)學(xué)者將社會(huì)學(xué)譯為“群學(xué)”，用意在此可解。

荀子關(guān)于社會(huì)形成與維持的知識(shí)關(guān)注點(diǎn)，投射于“王制”的設(shè)計(jì)。在荀子的論證中，王者之政、王者之事、王者之論，都是要以“惟齊非齊”的原則來處置。重中之重，就在于依循天地之理、確立長治久安之道。換言之，在人心同然的基礎(chǔ)上，凸顯為政同理的格局?！耙灶愋须s，以一行萬。始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與奪一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也。”（24）禮制、或者說王道政治的精髓在此：依照天地運(yùn)行的法則，確立萬世不易的統(tǒng)治秩序，正是由（仁）心通理的一個(gè)結(jié)果。此間，普遍主義的思維特點(diǎn)躍然紙上，明晰可見。

從孔子出發(fā)理解孟、荀，可知孔子創(chuàng)制的儒家仁“學(xué)”在將“人”推向一個(gè)人文社會(huì)知識(shí)的核心位置之后，其可能的兩個(gè)知識(shí)構(gòu)成面，即個(gè)體心性儒學(xué)與社會(huì)政治儒學(xué)的知識(shí)建構(gòu)，在孟、荀兩人那里得到了深入系統(tǒng)的闡釋。相比而言，孟子在“人同此心”方面對(duì)儒“學(xué)”的推進(jìn)，功效顯著；而荀子在“心同此理”方面對(duì)儒學(xué)的闡述，成效卓著。人“心”的基本結(jié)構(gòu)、為政的核心法則（理），成為孟、荀各自彰顯的早期儒學(xué)的一個(gè)重要知識(shí)面相。而這兩個(gè)知識(shí)面相都是以普遍主義的面目呈現(xiàn)出來的：前者是以普世類同的善心展現(xiàn)人的道德本質(zhì)屬性的，而這一屬性的展現(xiàn)，正是通過“人皆有之”的普遍化表述展示給人們的。后者是以沒有例外的王道政治展現(xiàn)人的政治行為規(guī)則的，這一屬性的呈現(xiàn)，則是以社會(huì)政治運(yùn)行的根本道理的普遍化歸納陳述出來的。孔、孟、荀三人構(gòu)造了完整意義上的儒家原生性知識(shí)體系。這為此后的儒學(xué)思想大家們所依循，漢儒代表董仲舒，將天人之際作為重申儒家政治根本法則之“理”的“高級(jí)法”依據(jù)，不僅未改儒“學(xué)”的普遍主義特性，相反借助天的力量強(qiáng)化了它的普遍性特質(zhì)。（25)

從魏晉到隋唐，儒學(xué)的知識(shí)推進(jìn)不明顯，但維持其知識(shí)建構(gòu)的基本取向未曾改變，因此才有王弼的儒高于道的知識(shí)斷定，也才有韓愈在三教合一的時(shí)局下維護(hù)儒家普遍論的強(qiáng)烈主張。而對(duì)儒學(xué)重建至關(guān)重要的宋明理學(xué)，則通過對(duì)佛道兩家知識(shí)資源的借取、再造和超越，在固化儒“學(xué)”普遍主義立場的前提條件下，建立起了氣勢(shì)更大、體系更固、知識(shí)更廣、容納更強(qiáng)的儒學(xué)普遍主義知識(shí)體系。宋明理學(xué)的“天理”建構(gòu)，將善心人性推向了一個(gè)更抽象、更類同、更普遍的位置，從而將儒、道兩家的相關(guān)知識(shí)納于自身，提供了更具涵蓋力的儒學(xué)知識(shí)體系重建成果。“天理云者，這一個(gè)道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭更怎生說得存亡加減。是佗元無少欠，百理具備。”（26）這一可謂普遍化之理，在朱熹那里得到進(jìn)一步的確證，“以本體言之，則有是理然后有是氣；而理之所以行又必因氣以為質(zhì)也?！保?7)“天下之理未嘗不一，而語其分則未嘗不殊。”（28）這個(gè)理，與心相對(duì)而言時(shí)，它由心派生而出，“心包萬理，萬理具于一心?！保?9）這個(gè)理，既是萬物來源的本體之理，也是理解萬物存在的普遍認(rèn)知之理，更是理解社會(huì)政治規(guī)則的類同性根據(jù)。“尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚，然能使之各得其宜，則其和也，孰大于是！”（30)

而在陸九淵、王陽明那里，這種心、理關(guān)系，就更是被闡揚(yáng)為心對(duì)理的貫通性作用機(jī)制。陸九淵強(qiáng)調(diào)，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！保?1)“心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二。此心此理，實(shí)不容有二?！保?2）這種心同理同的普遍主義思維，成為宋明理學(xué)，尤其是陸王學(xué)派的一大特點(diǎn)?！皷|海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也?！保?3）這完全是一種拒斥任何特殊性的普遍性主張，它既成為儒“學(xué)”在知識(shí)類型學(xué)上歸為普遍主義最直接、也最強(qiáng)有力的證據(jù)，也成為儒家普遍主義理念的一種最接近概念化的普遍主義表述模式。而王陽明也將心理貫通起來對(duì)待，強(qiáng)調(diào)指出，“理也者，心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信。千變?nèi)f化，至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心?！保?4）因此，只要在心上用功，就可以將社會(huì)政治生活中必須秉持的法則貫穿下去。“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民，便是仁與信。只在此心去人欲存天理上用功便是?！保?5）純?nèi)坏牧夹?，既是社?huì)政治法則自身，也是社會(huì)政治法則的表現(xiàn)，還是社會(huì)政治法則得以保障的依托。這中間，排除一切特殊性的干擾，保持普遍性的心、理本質(zhì)，成為儒學(xué)知識(shí)建構(gòu)的根本著力點(diǎn)。就此而言，宋明理學(xué)中的心“學(xué)”派甚至完全不同意理“學(xué)”派從特殊性出發(fā)發(fā)現(xiàn)普遍性的心、理相通的進(jìn)路，而尤其強(qiáng)調(diào)以一心主宰一切。因此，不是從事事物物的特殊性下手去發(fā)現(xiàn)良心，而是從普照萬物的良心出發(fā)去踐行善行。前者可謂歸納性的儒學(xué)普遍主義，后者可稱演繹性的儒學(xué)普遍主義?！胺蚯罄碛谑率挛镂镎?，如求孝之理于其親之謂也。求孝于理于其親，則孝之理其果在于吾心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之力歟？”（36）既然心、理相通之利是先在的，它就不會(huì)受事事物物的特殊性影響，而能夠獨(dú)立自存、周遍地發(fā)揮作用。這是普遍主義思維最為典型的表現(xiàn)。可見，盡管宋明理學(xué)的心學(xué)派與理學(xué)派在序位普遍性還是特殊性上具有明顯的差異性，但在理的根本性質(zhì)上所賦予它的普遍性，則是完全相同的。這是對(duì)后起儒“學(xué)”在知識(shí)類型學(xué)上對(duì)原始儒學(xué)的普遍主義立場的忠實(shí)繼承與自覺發(fā)揚(yáng)。

由上可知，人同此心與心同此理，構(gòu)成人們理解內(nèi)圣之“不忍人之心”、外王之“不忍人之政”及其相互關(guān)系的兩個(gè)互嵌的構(gòu)成面。人之所同之心，是一個(gè)什么心？在早期儒家那里，就是一個(gè)內(nèi)涵了仁義禮智的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，也就是赤裸裸的善心；在宋明儒家那里，就是一個(gè)內(nèi)涵誠、敬的澄明之心，它不僅能辨識(shí)善惡、尤其是能辨識(shí)惡，而且它還能將心與理打通，將德性的根本（心）與做事的法則（理）內(nèi)在勾連起來，從而既保證善心引導(dǎo)的人心秩序、又保證仁政所呈現(xiàn)的社會(huì)政治秩序。心不是一個(gè)替代具體事務(wù)處置法則的善性良心；理不是一個(gè)缺乏善心依托的做事規(guī)則。即便是心同理同，但心同乃是理同的根本、依托與歸屬；理同，則是體現(xiàn)于事事物物處置上的法則一致，無論是忠孝倫理、還是朋友關(guān)系，處置的法則都來源于理，根植于心——從事事物物之理回歸心，是一個(gè)歸納意義上的普遍主義思維表現(xiàn)；從心與理投射于事事物物，是一個(gè)演繹意義上的普遍主義思維體現(xiàn)。

四、“現(xiàn)代”內(nèi)外與“新”儒學(xué)的缺失

如上所述，傳統(tǒng)儒“學(xué)”的知識(shí)類型學(xué)歸屬顯然屬于普遍主義。盡管這是一個(gè)可能會(huì)獲得廣泛認(rèn)可的結(jié)論，但人們依然會(huì)質(zhì)疑：現(xiàn)代新儒“學(xué)”似乎在知識(shí)建構(gòu)上表現(xiàn)出一種顯而易見的特殊主義思路。這是一個(gè)儒“學(xué)”知識(shí)史上的根本性轉(zhuǎn)變。從傳統(tǒng)儒“學(xué)”的視角看，由于傳統(tǒng)儒家的價(jià)值與知識(shí)混生性，要清理出儒“學(xué)”的不同結(jié)構(gòu)面，才能弄清楚儒“學(xué)”在知識(shí)類型學(xué)的歸屬性——就儒家價(jià)值信念來講，在價(jià)值個(gè)人決斷的角度看，它是一個(gè)個(gè)人內(nèi)心決斷的問題；在國家給定或倡導(dǎo)價(jià)值的視角看，是一個(gè)由國家權(quán)力塑造社會(huì)偏好的問題。但就儒家的知識(shí)形態(tài)來講，則是儒家在代不乏人的知識(shí)積累過程中，呈現(xiàn)的知識(shí)傾向或知識(shí)特質(zhì)所展現(xiàn)出來的趨同傾向。但儒“學(xué)”并不因?yàn)楝F(xiàn)代轉(zhuǎn)變、或者說古今之變就有理由放棄其普遍主義立場，轉(zhuǎn)而以特殊主義來處置價(jià)值信念問題，來偏安性地對(duì)待知識(shí)生產(chǎn)問題，來拱手讓出普遍主義知識(shí)的競爭性建構(gòu)權(quán)，來以特殊主義的守勢(shì)竭力維護(hù)歷史、民族、國家與多元之一的知識(shí)領(lǐng)地。

但不能不看到，現(xiàn)代新儒學(xué)特殊主義的知識(shí)取向是鮮明可辨的。這是一種需要在分析性描述中揭示的中國現(xiàn)代知識(shí)現(xiàn)象，然后才能為人們進(jìn)一步了解何以從傳統(tǒng)儒家到現(xiàn)代新儒家那里，儒“學(xué)”就從普遍主義的知識(shí)建構(gòu)轉(zhuǎn)向了特殊主義的知識(shí)構(gòu)造。

首先，分析性地描述現(xiàn)代新儒“學(xué)”的特殊主義知識(shí)取向。這一描述，主要是針對(duì)第二代群體展開。這樣做的理由在于，現(xiàn)代新儒“學(xué)”的第一代，處在非主流的地位，不具備與現(xiàn)代爭辯的群體力量，因此還不足以形成自覺的知識(shí)立場與方法進(jìn)路。盡管在他們那一代學(xué)者中間，有熊十力對(duì)“一心開二門”的中國傳統(tǒng)思維獨(dú)特性的闡揚(yáng)，也有梁漱溟對(duì)中西印三種不同文化路向的分辨，這些特殊主義色彩的現(xiàn)代儒學(xué)知識(shí)建構(gòu)，還是抵不住現(xiàn)代新儒學(xué)內(nèi)部像馮友蘭、賀麟這類學(xué)者援引西學(xué)來重述儒學(xué)的方法嘗試。何況民國時(shí)期“胡適學(xué)人群”的崛起與巨大影響力，讓現(xiàn)代新儒“學(xué)”很難獲得有效的思想競爭空間，這就限制了現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展勢(shì)頭。現(xiàn)代新儒學(xué)的第三、四代，大多秉承第二代的儒學(xué)建構(gòu)取向，盡管在知識(shí)上援引了更多現(xiàn)代學(xué)術(shù)的資源，但一種“西方有，我也有”，以及“西方有，我更優(yōu)”的敘述模式，來闡釋與西方現(xiàn)代知識(shí)體系大不相同的儒家之“學(xué)”，因此在知識(shí)建構(gòu)上的特殊主義傾向顯著可辨。唯獨(dú)在現(xiàn)代新儒學(xué)第二代群體這里，以特殊主義的知識(shí)取向來分辨中西差異，來伸張“傳統(tǒng)”儒學(xué)、或“東方”智慧的意味特別濃厚。這樣的知識(shí)取向，在第二代群體中，有其不同側(cè)重，如牟宗三主要是通過與康德哲學(xué)的比較探究，致力凸顯傳統(tǒng)儒學(xué)的“圓善論”，據(jù)此斷定傳統(tǒng)儒學(xué)已經(jīng)克制了康德式的二元世界論；徐復(fù)觀則從民主的中國古代發(fā)展模式與西方現(xiàn)代模式的比較中，明確了中國古代民主高于西方民主的論述宗旨。這種將西方現(xiàn)代知識(shí)體系視為不可替代的基本座標(biāo)，將儒家填入式的加以比較，進(jìn)而得出傳統(tǒng)儒家的知識(shí)建構(gòu)即使不勝過西方同類的知識(shí)建構(gòu)，也絕對(duì)不會(huì)輸于西方的結(jié)論。在中西比較的思維框架中，似乎把兩種知識(shí)體系都打回了一定地域、既定階段、獨(dú)立發(fā)展、自具特性的特殊主義原形，其實(shí)是將中國古代思想自認(rèn)式的局限在可以或需要進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的特殊主義境地。這不是提高了傳統(tǒng)儒學(xué)的世界地位，實(shí)際上是相對(duì)降低了傳統(tǒng)儒學(xué)的知識(shí)價(jià)值。

另一方面，他們?yōu)橹袊幕龅拿恳稽c(diǎn)辯護(hù)，也都是在特殊主義的思路中進(jìn)行與展開。一者，他們非常不滿中國與世界研究中國學(xué)術(shù)文化者做出的“中國文化已經(jīng)死了”（37）的斷言。這樣的斷言，毋庸多言，確實(shí)是眼光狹隘、目光短淺。但吁求這些人士以“敬意”為前提來加深對(duì)中國文化的了解，從而在敬意增加一份的基礎(chǔ)上讓智慧增進(jìn)一分，這就有將中國文化作為特殊的文化并予以特別對(duì)待的明顯意圖。二者，他們明確以中西文化的差異性來建立其維護(hù)中國文化的立論。除開極其強(qiáng)調(diào)相對(duì)于西方文化雜拌性、中國文化所具有的“一貫之統(tǒng)緒”的自足性以外，還明確為中國文化甚少系統(tǒng)、邏輯的論說辯護(hù)?！爸袊軐W(xué)著作以要言不煩為理想，而疏于界說之厘定，論證之建立，亦不足為怪?！渌枷胫憩F(xiàn)于文字者，雖似粗疏簡陋，而其所涵之精神意義、文化意義、歷史意義，則正可極豐富而極精深。”（38）這是一種以中國哲學(xué)表述方式的特殊性來為其特殊價(jià)值辯護(hù)的進(jìn)路。三者，他們不滿西方人自我看重宗教精神，無視中國文化中倫理道德所推動(dòng)的殺身成仁、舍生取義的殉道精神，以及天人合一所標(biāo)志的宗教性的超越感情。因此在中西文化差異中努力凸顯在其看來是一種文化不可缺少的要素。這是一種預(yù)設(shè)了某種文化普遍性特質(zhì)的中國文化特殊性辨析。而且是在表述方式的特殊性支持的文化精神特殊性上，表達(dá)中國文化無所欠缺的看法。四者，以他們對(duì)宋明理學(xué)的精神繼承為條件，強(qiáng)烈表明中國心性之學(xué)受到西方學(xué)者的深深誤解，以至誤將其解讀為西方的靈魂論、認(rèn)識(shí)論或心理學(xué)。其實(shí)，心性之學(xué)的精髓是植根道德實(shí)踐，并在實(shí)踐中強(qiáng)化其學(xué)的深度?！斑@不是先固定的安置一心理行為或靈魂實(shí)體作為對(duì)象，在外加以研究思索，亦不是為說明知識(shí)何以可能，而有此心性之學(xué)，此心性之學(xué)中，自包含形上學(xué)。然此形上學(xué)，乃近乎康德所謂的形上學(xué)，是為道德實(shí)踐之基礎(chǔ)，亦由道德實(shí)踐而證實(shí)的形上學(xué)。而非一般假定一究竟實(shí)在存在于客觀宇宙，而據(jù)一般的經(jīng)驗(yàn)理性去推證之形上學(xué)?！保?9）這依然是在尋求中國文化與哲學(xué)的特殊性。

在一心確定中國文化特殊性的基點(diǎn)上，他們還對(duì)中國歷史的韌性綿延和西方應(yīng)當(dāng)向中國學(xué)習(xí)等方面的看法做出了闡述。一方面，他們明確強(qiáng)調(diào)，相對(duì)于印度（實(shí)際上也是相對(duì)于西方）而言，中國不僅歷史悠久，更為重要的是具有自覺的歷史意識(shí)。“中國則為文化歷史長久，而又一向能自覺其長久之唯一的現(xiàn)存國家?！保?0）這一斷定影響之大，成為中國在世界中為自己存在價(jià)值自辯的基本理由。而中國文化長久綿延的精神根基，正是“依于中國文化核心的心性之學(xué)”，其“心之量無限，故凡為人之心性所認(rèn)可的文化學(xué)術(shù)，即為吾人心性之所涵容攝取，而不加排斥。此即《中庸》上之所謂道并行而不相悖。由此以成就中國文化的博大的性格，而博大亦是悠久的根源?！保?1）正是基于對(duì)中國文化相對(duì)于印度、西方文化的心性之學(xué)的特殊性，雖然中國沒能創(chuàng)制科學(xué)與民主，不過需要看到，中國相關(guān)的歷史種子早就埋伏在自己深厚的文化土壤之中?！拔覀兂姓J(rèn)中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之近代的科學(xué)，及各種實(shí)用技術(shù)，致使中國未能真正的現(xiàn)代化工業(yè)化。但是我們不能承認(rèn)中國之文化理想，沒有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立。亦不能承認(rèn)中國文化是反科學(xué)的，自來即輕視科學(xué)實(shí)用技術(shù)的?！钡荒懿豢吹降氖聦?shí)是，中國確實(shí)沒有發(fā)展出民主與科學(xué)，于是他們?cè)俅螢橹峁┝艘粋€(gè)中國特殊論的解釋，從科學(xué)的視角看，“中國人之缺此種科學(xué)精神，其根本上之癥結(jié)所在，則中國思想之過重道德的實(shí)踐，恒使其不能暫保留對(duì)于客觀世界之價(jià)值的判斷，于是由此判斷，即直接的過渡至內(nèi)在的道德修養(yǎng)，與外在的實(shí)際的實(shí)用的活動(dòng)?！保?2）科學(xué)在中國文化中的位置就此丟失了。從民主的視角看，盡管中國也確實(shí)沒能創(chuàng)制民主制度，但民意即天命、知識(shí)人政權(quán)，表明中國古代君主權(quán)力受到一些道德限制不說，且傳統(tǒng)思想中的天下為公、人格平等，實(shí)在是“民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在”。（43）只要將民主憲政問題解決，即可視為“中國文化中之道德精神自身發(fā)展所要求?！?o:p>

這樣的論述，確實(shí)有全力挖掘傳統(tǒng)文化中有益于現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的思想資源的積極作用，但同時(shí)因?yàn)槠涮厥庵髁x的立論，似乎不是中國亟需建立精確知識(shí)的科學(xué)知識(shí)體系與民主的現(xiàn)代政治機(jī)制，而是中國自會(huì)走上科學(xué)與民主的道路，因?yàn)橹袊?dú)特的道德體系，不僅會(huì)推動(dòng)形成積極的成果，而且正是西方人眼光被遮蔽，需要轉(zhuǎn)而向中國學(xué)習(xí)的地方：從總體上講，“我們認(rèn)為西方人之精神理想，尚可再上升進(jìn)一步，除由承繼希臘精神、希伯來精神，而加以發(fā)展出之近代西方之精神以外，尚可有學(xué)習(xí)于東方之人生智慧，以完成其自身精神之升進(jìn)者?！睆木唧w的角度看，西方人克制全力求進(jìn)的觀念，學(xué)習(xí)中國“當(dāng)下即是”“一切放下”的襟抱；西方人應(yīng)當(dāng)克制沉浸于“方以智”的習(xí)性，學(xué)習(xí)中國“圓而神”的智慧；西方人應(yīng)該克制忠于理想、服務(wù)社會(huì)的過分熱情，學(xué)習(xí)中國的溫潤惻怛或悲憫之情；西方人應(yīng)當(dāng)克制不計(jì)文化興衰追求精彩燦爛的沖動(dòng)，學(xué)習(xí)中國如何使文化悠久的智慧；西方人應(yīng)該克制民族國家、宗教劃界的沖動(dòng)，學(xué)習(xí)中國的天下一家之情懷?？偠灾鞣轿幕南蛲馀蛎洠呀?jīng)引發(fā)了種種困境與危機(jī)，讓人類碰得頭破血流，因此需要在西方以外（中國以內(nèi)？?。┣笕「哂邪菪缘摹按髮W(xué)問”，繼往開來，尋求一可期的未來。“西方文化現(xiàn)在雖精彩奪目，未來又畢竟如何，亦可是一問題。這個(gè)時(shí)候，人類同應(yīng)一通古今之變，相信人性之心同理同的精神，來共同擔(dān)負(fù)人類的艱難，苦難，缺點(diǎn)，同過失，然后才能開出人類的新路?！保?4）這樣的結(jié)論，是基于“心同理同”的普遍主義，不過，那只是一種原則性的吁求，之所以借助“心同理同”的普遍原則，是因?yàn)檫@樣更有利于引導(dǎo)出中國文化解決人類困境的特殊主義推斷。而這個(gè)推斷，遠(yuǎn)比在方法意識(shí)上借“心同理同”的橋梁要重要得多。

經(jīng)由“為中國文化敬告世界人士宣言”這一頗能代表現(xiàn)代新儒家建構(gòu)其知識(shí)論述的經(jīng)典文本的重述，人們可以看到，他們遵循的基本知識(shí)進(jìn)路，確實(shí)是屬于特殊主義無疑。這種特殊性，不僅表現(xiàn)在中西印這種慣常的分離性文化形態(tài)論上面，這是一種不同于雅斯貝斯三種文化人的覺醒之類同性論述的進(jìn)路，因此會(huì)將三種文化體系視為獨(dú)自發(fā)展、各具特點(diǎn)的文化體系。殊不知，這三種文化體系都是因?yàn)樗鼈兯哂械钠毡樾远M(jìn)入軸心期“人”的覺醒的普適進(jìn)程的。同時(shí)，也表現(xiàn)在他們沒有看到三大文化體系的內(nèi)部張力與自我修復(fù)潛力，就他們所指陳的西方文化的缺陷來講，并不見得就需要借助中國文化才能矯正；而如果需要中國文化的矯正，恰恰需要的是中國文化與西方文化共同持有的普遍文化精神來實(shí)現(xiàn)。因此他們的論說是一種自相矛盾的言說。再者，對(duì)于任何自成系統(tǒng)的文化來講，宗教、道德、哲學(xué)、科學(xué)與民主既然至少都有“種子”在，那么，文化的特殊性程度因此會(huì)明顯降低，而文化的類同性程度會(huì)相應(yīng)提高。

如前所述，關(guān)于現(xiàn)代新儒學(xué)的“新”意與分期，都存在分歧。前者有引“現(xiàn)代”（民主與科學(xué)）入儒學(xué)之“新”說，有處于現(xiàn)代重建儒家之“新”說；后者有廣為流行的儒學(xué)三期說，杜維明、李澤厚的儒學(xué)四期說。（45）但無論怎么說，前面提及的現(xiàn)代新儒學(xué)家都在個(gè)人論述側(cè)重點(diǎn)表現(xiàn)出的差異性基礎(chǔ)上，呈現(xiàn)出論說宗旨上的共同性。這種共同性，不僅體現(xiàn)在歡迎民主與科學(xué)的立場、以及為之而重建儒學(xué)的思想主旨上，也體現(xiàn)在知識(shí)建構(gòu)上共同的特殊主義取向。但“大陸新儒學(xué)”似乎成為與港臺(tái)海外學(xué)新儒學(xué)不同的現(xiàn)代儒學(xué)群體。原因很簡單?！按箨懶氯鍖W(xué)”以批評(píng)港臺(tái)海外新儒學(xué)重視心性之學(xué)而忽略政治儒學(xué)立論，并認(rèn)為他們將儒學(xué)專門學(xué)科化、尤其是像牟宗三那樣將儒學(xué)哲學(xué)化，從而窒息了儒學(xué)的社會(huì)生機(jī)。因此，“大陸新儒學(xué)”以政治儒學(xué)為旗幟。其標(biāo)志性人物蔣慶，因此建立了現(xiàn)代公羊春秋學(xué)、設(shè)計(jì)了儒家三院制等政治制度，展現(xiàn)出一套確實(shí)不同于港臺(tái)海外新儒學(xué)的知識(shí)面相。（46）蔣慶對(duì)源自現(xiàn)代西方的民主與科學(xué)提出了嚴(yán)厲批評(píng)，認(rèn)為它們并不像港臺(tái)海外新儒學(xué)家所贊許的那樣完善與值得期待，中國自有其經(jīng)得起歷史檢驗(yàn)的政治論說傳統(tǒng)與可以推演的政治制度方案。一方面，蔣慶特別強(qiáng)調(diào)，港臺(tái)海外新儒學(xué)認(rèn)為自由、民主、人權(quán)、法治是人類普適價(jià)值，覺得這些價(jià)值的普適性要打許多折扣。自由、民主、人權(quán)、法治這些東西，不能抽象來理解，它們不是抽象的概念或理念，而是西方幾千年來具體的歷史文化的產(chǎn)物，深深打上了西方歷史文化的烙印，體現(xiàn)的是西方文明的自性特質(zhì)，所以它是西方文化的特殊價(jià)值，而不是人類文明的普適價(jià)值。（47）另一方面，不是西方、反倒是中國，提供了人類的普適價(jià)值?！啊柿x禮智信’是人類的永恒道德，確實(shí)是‘天不變道亦不變’的絕對(duì)真理，但自由、民主、人權(quán)、法治這些東西是西方歷史文化的產(chǎn)物，具有很強(qiáng)的歷史文化特性。”（48）在蔣慶這里，似乎是在爭奪普適價(jià)值的歸屬權(quán)，但實(shí)際上是在爭奪文化霸權(quán)。因?yàn)樗⒉辉敢鈱⑵者m價(jià)值理解為不同文明共同發(fā)現(xiàn)的同等重要的價(jià)值，而非得是某一文化體系獨(dú)享的發(fā)明。這就將軸心時(shí)代諸文明的思想體系所共同具有的普遍價(jià)值發(fā)現(xiàn)權(quán)切割開來了，使之成為相互爭奪文化霸權(quán)的價(jià)值理念，而不是促使人類共存的知識(shí)準(zhǔn)則。在這一點(diǎn)上，大陸新儒學(xué)與它所激烈批評(píng)的港臺(tái)海外新儒學(xué)一樣，共享著特殊主義的知識(shí)建構(gòu)模式。

其次，在分析性描述現(xiàn)代新儒家的知識(shí)建構(gòu)，確實(shí)疏離了傳統(tǒng)儒家的普遍主義知識(shí)立場，呈現(xiàn)出明顯可辨的特殊主義知識(shí)面目的基礎(chǔ)上，我們可以進(jìn)一步分析，為何現(xiàn)代“新”儒學(xué)在知識(shí)的建構(gòu)上依循一條特殊主義的進(jìn)路呢？這是因?yàn)?，第一，現(xiàn)代“新”儒學(xué)的價(jià)值取向與知識(shí)取向的不吻合。港臺(tái)海外新儒學(xué)的價(jià)值取向明顯是普遍主義的，但知識(shí)論取向則是特殊主義的：在他們認(rèn)取民主與科學(xué)為代表的現(xiàn)代價(jià)值與制度安排時(shí)，其普遍主義的立場明顯可辨；當(dāng)他們認(rèn)定這些價(jià)值可以從傳統(tǒng)文化或儒學(xué)中導(dǎo)出的時(shí)候，便不僅將民主與科學(xué)視為西方的價(jià)值形態(tài)，要由中國人去甄別著利用，而且要開出中國式的民主與科學(xué)，進(jìn)而要讓西方人來學(xué)習(xí)中國更為高明的道德智慧。于是，將現(xiàn)代方案多元化之后的特殊主義取向，注定了他們?cè)诂F(xiàn)代價(jià)值取向與現(xiàn)代建構(gòu)方式之間無法達(dá)成統(tǒng)一，也在現(xiàn)代認(rèn)知上無法認(rèn)取規(guī)范模式，而只認(rèn)多元模式，于是，“一”被“多”遮蔽。結(jié)果就是，諸特殊主義的現(xiàn)代將何謂現(xiàn)代的規(guī)范答案徹底模糊化了。這種傾向，在大陸新儒學(xué)那里更為明顯。他們不僅將道德價(jià)值置于社會(huì)政治價(jià)值之上，認(rèn)定西方現(xiàn)代政治價(jià)值無道德支撐，而且認(rèn)定中國完全可以憑借儒家“極高明”的價(jià)值觀念，開創(chuàng)高于西方現(xiàn)代政治的文明形態(tài)。實(shí)際上，在軸心期文明中，三種主要文明體系都是以普遍主義呈現(xiàn)其“人”的覺醒的，因此，三種文明體系其后無論如何發(fā)展，無論在重視人的價(jià)值之次級(jí)的意義上出現(xiàn)怎樣的差異，它們作為不同地域、不同民族、不同國家卻共同拱頂“人”的自由與尊嚴(yán)的普遍主義共識(shí)，是絕對(duì)不會(huì)有任何改變的。一切有利于張揚(yáng)的人的自由與尊嚴(yán)的理念與制度，都會(huì)具有超越其中任何一家的普遍意義，而不必訴諸各自獨(dú)立開出次級(jí)的價(jià)值體系與制度模式。就此而言，現(xiàn)代新儒學(xué)誓要從傳統(tǒng)儒學(xué)或歷史文化中開出西方文化已經(jīng)創(chuàng)制的科學(xué)與民主，就只能是鉆進(jìn)死胡同的做法，且是以軸心時(shí)代凸顯的“人”之首級(jí)價(jià)值的其他次級(jí)價(jià)值與制度安排，來謀求幾乎是不可能謀求到的東西。

第二，如前指出的，現(xiàn)代“新”儒學(xué)實(shí)際上是處在“現(xiàn)代”之外來認(rèn)知“現(xiàn)代”的。這里的“現(xiàn)代”，不是指由西方國家蹚出的特殊性與普遍性兼具的現(xiàn)代化道路，而是指已經(jīng)在世界現(xiàn)代化進(jìn)程中，由不同現(xiàn)代化模式呈現(xiàn)出來的、獲得了規(guī)范含義的“現(xiàn)代”，它的宗教背景、價(jià)值觀念、科學(xué)基礎(chǔ)、技術(shù)手段、生活方式等等內(nèi)涵，已經(jīng)為人類所共同認(rèn)取。這一認(rèn)取的過程，已經(jīng)經(jīng)歷了從“西化”與“現(xiàn)代化”（49）的漫長認(rèn)知曲折。無論是第一、二、三代現(xiàn)代新儒學(xué)還是大陸新儒學(xué)，已經(jīng)處在現(xiàn)代化規(guī)范意義凸顯并大致被公認(rèn)的階段。在此處境中，一定要與西方爭奪現(xiàn)代化的創(chuàng)制權(quán)，本身就是一個(gè)具有相當(dāng)反諷意味的事情。而且，當(dāng)它們把“現(xiàn)代”視為一個(gè)外于中國歷史變遷過程的對(duì)象性存在，而著意要進(jìn)入這個(gè)對(duì)象之中時(shí)，它們已經(jīng)就將“現(xiàn)代”不是作為置身其中的處境來對(duì)待，而是作為置身事外而需要進(jìn)入其中的功利判斷結(jié)果。加之立定要建構(gòu)屬于中國自己的“現(xiàn)代”模式，這事實(shí)上就堵塞了中國處在現(xiàn)代化進(jìn)程中謀求現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的通道，并將之轉(zhuǎn)換成為在現(xiàn)代之外、強(qiáng)求進(jìn)入現(xiàn)代的悖謬?？梢?，這種特殊主義的知識(shí)建構(gòu)方式，不僅無助于中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，而且也無法實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)重“人”、重“心同理同”的、因應(yīng)于“損益可知”的時(shí)代需要建構(gòu)社會(huì)政治運(yùn)行模式的根本目標(biāo)。

第三，現(xiàn)代“新”儒學(xué)實(shí)際上是抽象歡迎“現(xiàn)代”，而具體否定“現(xiàn)代”的?；谔厥庵髁x思維的現(xiàn)代新儒學(xué)，從顯著可辨與隱然可知兩個(gè)向度上，表現(xiàn)出自己歡迎或接受“現(xiàn)代”的普遍主義立場，此如前述，不再論道。但何以這種立場并未導(dǎo)出他們站在規(guī)范現(xiàn)代的立場上去重建傳統(tǒng)儒學(xué)或傳統(tǒng)文化，而是孜孜不倦、竭盡全力地試圖構(gòu)造出更為高超的中國式民主與科學(xué)模式，尤其是大陸新儒學(xué)試圖以更為可期的德性理念與儒家三院制建構(gòu)來超越已經(jīng)獲得的規(guī)范意義的民主法治模式呢？這是因?yàn)?，他們?duì)現(xiàn)代是持一種抽象歡迎或接受、實(shí)則拒絕謙恭進(jìn)入的姿態(tài)。在這種姿態(tài)之下，他們對(duì)現(xiàn)代的既成模式的普遍性知識(shí)其實(shí)是未曾誠心認(rèn)可的。因此，他們著意于構(gòu)想更為可期、更加完善、勝于西方的現(xiàn)代模式。這樣的努力，令人尊敬，但卻因?yàn)榉穸艘砸?guī)范方式呈現(xiàn)出的現(xiàn)代知識(shí)的普遍意義，也就相應(yīng)地限定了他們賦予自己闡釋的儒學(xué)所具有的普遍含義。結(jié)果就是以特殊對(duì)特殊，各自安頓在沿循自己文化既定軌道前行的僵局中，其所期待的中國式現(xiàn)代無法打造出來不說，規(guī)范現(xiàn)代模式呈現(xiàn)的發(fā)展方向也被他們模糊化了。

第四，現(xiàn)代“新”儒學(xué)實(shí)際上是以工具主義的眼光看待“現(xiàn)代”的，因此缺乏對(duì)“現(xiàn)代”的實(shí)質(zhì)性接受，故表現(xiàn)出一種形式化、退守性和策略式接受“現(xiàn)代”的特征。如前所述，傳統(tǒng)儒學(xué)的普遍主義立場，讓其知識(shí)建構(gòu)上的人學(xué)理論，唯一凸現(xiàn)出來的決定性價(jià)值理念，就是人的價(jià)值與尊嚴(yán)。這樣的普遍主義知識(shí)立場，一定會(huì)導(dǎo)出“心同理同”的善心原則、規(guī)則體系與惠民邏輯。這是傳統(tǒng)儒學(xué)不可更替的普遍價(jià)值之所在，也是傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)后起儒學(xué)家的知識(shí)規(guī)訓(xùn)，更是傳統(tǒng)儒學(xué)可以從容接受并成功內(nèi)化任何心同理同基點(diǎn)上的社會(huì)政治安排的深層依據(jù)。而現(xiàn)代新儒學(xué)秉持的那種對(duì)現(xiàn)代的實(shí)際排斥性立場，不僅沒有承接傳統(tǒng)儒學(xué)的基本精神與普遍思維，反而走向了背離傳統(tǒng)儒學(xué)人學(xué)準(zhǔn)則、違逆“心同理同”的普遍主義知識(shí)規(guī)則的特殊主義對(duì)立面。這中間從普遍主義逆轉(zhuǎn)為特殊主義的知識(shí)取向，事實(shí)上阻斷了現(xiàn)代新儒學(xué)建立起真正“現(xiàn)代”的儒學(xué)，而只能是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的某些具體知識(shí)的不同構(gòu)成面或具體論題的某種現(xiàn)代反芻。因此，人們將現(xiàn)代新儒學(xué)代表人物納入反現(xiàn)代化的保守主義陣營，也就具有了某種難以撼動(dòng)的理由。（50)

總而言之，現(xiàn)代新儒學(xué)家在知識(shí)建構(gòu)上確立的中西比較方法的求異性定位，以及受被動(dòng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型處境鎖定的思維路徑，會(huì)引發(fā)他們的知識(shí)建構(gòu)動(dòng)機(jī)與效果的背離：就中西差異性比較來講，那會(huì)導(dǎo)致一種特殊主義的隔離性認(rèn)知，這是一種將“現(xiàn)代新儒學(xué)”隔離在“現(xiàn)代”門墻之外的決定性的知識(shí)取向；就被動(dòng)轉(zhuǎn)型處境鎖定的思維路徑來講，一種為維護(hù)和捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化、中國立場、民族尊嚴(yán)而抗?fàn)幮缘刈晕肄q護(hù)的知識(shí)言說方式，一定會(huì)引發(fā)似乎接受源自西方的現(xiàn)代、實(shí)則將之特殊化之后予以拒斥的結(jié)局。就此而言，現(xiàn)代新儒學(xué)家全力以赴實(shí)現(xiàn)的知識(shí)創(chuàng)造目標(biāo)，也就是從傳統(tǒng)文化中開出民主與科學(xué)的努力，就因?yàn)槠鋵鹘y(tǒng)的普遍主義精髓遺失掉了，而無法以人“學(xué)”開道，以心同理同為之提供內(nèi)在動(dòng)力，反而開不出民主與科學(xué)等現(xiàn)代機(jī)制了?？梢哉f，“開出說”作為典型的特殊主義知識(shí)進(jìn)路的現(xiàn)代新儒學(xué)核心主題，之所以無法成功實(shí)現(xiàn)其知識(shí)建構(gòu)目標(biāo)，不僅是因?yàn)槔蟽?nèi)圣與新外王的捍格決定了這一“開不出”，（51）而且是因?yàn)楝F(xiàn)代新儒學(xué)家喪失了儒家人學(xué)基本精神與心同理同的強(qiáng)有力驅(qū)動(dòng)機(jī)制，而無法從特殊化了的儒家那里開出普遍化的“現(xiàn)代”。

注釋：
 
①②See Robert Audi(general editor):The Cambridge Dictionary of Philosophy(2[nd] edition),Cambridge:Cambridge University Press,1999,pp.948-949,472-473.
 
③陳嘉映等編譯：《西方大觀念》，第二卷，北京：華夏出版社，2008年，第1598頁。在觀念史上，人們一般認(rèn)為，普遍主義或特殊主義是西方宗教、科學(xué)、哲學(xué)與倫理學(xué)等學(xué)科所采用的概念、所表述的理念、所呈現(xiàn)的知識(shí)體系，因此它們是西方文化的產(chǎn)物。從知識(shí)的形式特征上講，此言不虛。但從知識(shí)的實(shí)質(zhì)上講，這樣的概念、理念與體系，并不是西方所專有。為避繁冗，這里不具體討論西方觀念史上種種關(guān)于普遍主義與特殊主義的學(xué)理建構(gòu)與彼此爭辯。
 
④現(xiàn)代新儒家的第一代，指的是1949年前在大陸宣導(dǎo)儒學(xué)的一批學(xué)者，包括熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勤、馮友蘭、錢穆等人。第二代指的是移居港臺(tái)的一批儒家學(xué)者，包括方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等。第三代主要是移居海外的一批儒家學(xué)者，包括成中英、劉述先、杜維明、余英時(shí)等。這是一個(gè)比較寬泛意義上的現(xiàn)代新儒家代表人物羅列。如余英時(shí)就認(rèn)為他自己以及他的老師錢穆不屬于現(xiàn)代新儒家陣營。參見余英時(shí)：《錢穆與新儒家》，載余英時(shí)：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第536～547頁。
 
⑤(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44）牟宗三、徐復(fù)觀、張君勤、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言：我們?yōu)橹袊鴮W(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》，載封祖盛編：《當(dāng)代新儒家》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第3頁；第7頁；第12頁；第19～20頁；第22頁；第25頁；第28頁；第32～33頁；第52頁。
 
⑥⑦⑧馬德普：《普遍主義的貧困——自由主義政治哲學(xué)批判》，北京：人民出版社，2005年，第1頁；第207頁；第266頁。
 
⑨張旭東：《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同——西方普遍主義話語的歷史反思》，上海：上海人民出版社，2021年，第3頁。
 
⑩關(guān)于發(fā)生學(xué)的含義，可參見張乃和：《發(fā)生學(xué)方法與歷史研究》，長春：《史學(xué)集刊》，2007年第5期。有關(guān)類型學(xué)的定義，可參見張?jiān)饰牡龋骸秶怅P(guān)于類型學(xué)的研究情況綜述》，北京：《語言學(xué)資料》，1966年第1期。
 
（11）美國中國學(xué)家列文森對(duì)中國歷史傳統(tǒng)的一種歸納，這是西方學(xué)者尚未認(rèn)識(shí)到儒“學(xué)”所具有的人類價(jià)值和知識(shí)地位時(shí)做出的斷言。這是一個(gè)勿需中國學(xué)者奮起反駁的論斷，因?yàn)樗谘潘关愃鼓菢拥恼軐W(xué)家面前，就不攻自破了。列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，廣西桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第320頁。
 
(12)(13)(15)(16)《論語·顏淵》。
 
（14）在世界（全球）倫理的爭辯中，“己所不欲，勿施于人”究竟算是金規(guī)則還是銀規(guī)則，存在不同看法。如果將這條規(guī)則解讀為人己相互對(duì)待的原則，便屬于金規(guī)則；假如將之解釋為一個(gè)人對(duì)待他人的規(guī)則，則屬于銀規(guī)則。參見趙敦華：《只是“金規(guī)則”嗎？——評(píng)宗教對(duì)話的一個(gè)誤區(qū)》，長春：《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2008年第2期。筆者取前一解釋。
 
(17)《論語·雍也》。
 
(18)(19）雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第7～8頁；第8～9頁。
 
(20)《孟子·告子上》。
 
(21)《孟子·公孫丑上》。
 
(22)(23)《荀子·富國》。
 
(24)《荀子·王制》。
 
（25）任劍濤對(duì)孔、孟、荀、董四位思想家關(guān)于儒家倫理政治知識(shí)形態(tài)建構(gòu)所做貢獻(xiàn)的分析，見氏著：《倫理政治研究——從早期儒學(xué)視角的理論透視》，第二章“思想關(guān)聯(lián)：倫理、政治的邏輯同構(gòu)”，廣州：中山大學(xué)出版社，1999年，第51～110頁。
 
(26)《二程遺書》二上。
 
(27)《孟子或問》卷三。
 
(28)《中庸或問》卷下。
 
(29)《朱子語類》卷九。
 
(30)《朱子語類》卷六八。
 
(31)《陸九淵全集》卷十一《與李宰》。
 
(32)《陸九淵全集》卷一《與曾宅之》。
 
(33)《陸九淵全集》卷三六《年譜》。
 
(34)《陽明全書》卷八《書諸陽卷》。
 
(35)《傳習(xí)錄》卷上。
 
(36)《傳習(xí)錄》卷中《答顧東橋書》。
 
（45）參見李澤厚：《說儒學(xué)四期》，上海：上海譯文出版社，2012年，第1～39頁。
 
（46）參見蔣慶：《公羊?qū)W引論——儒家的政治智慧與歷史信仰》（沈陽：遼寧教育出版社，1995年），《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》（北京：三聯(lián)書店，2003年），《再論政治儒學(xué)》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年），《廣論政治儒學(xué)》（北京：東方出版社，2014年）等著作的相關(guān)論述。
 
(47)(48）參見蔣慶：《廣論政治儒學(xué)》，第164頁；第170頁。
 
（49）參見羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化——五四以來有關(guān)中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》，代序“中國近百年來現(xiàn)代化思潮演變的反思”，合肥：黃山書社，2008年，第1～33頁。
 
（50）參見艾愷（Guy S.Alitto)：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，第146～177頁。
 
（51）參見朱學(xué)勤：《老內(nèi)圣開不出新外王——新儒家政治哲學(xué)評(píng)析》，朱學(xué)勤：《風(fēng)聲·雨聲·讀書聲》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第255～285頁。