【鄭維偉】政治儒學(xué)：緣起、困境和出路
欄目：當(dāng)代儒林
發(fā)布時間：2012-07-21 08:00:00
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政治儒學(xué)：緣起、困境和出路
作者：鄭維偉(中國人民大學(xué)政治學(xué)系博士研究生)
自上個世紀(jì)八十年代末蔣慶發(fā)表《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》一文以至于今，蔣先生一直致力于闡釋、建構(gòu)和發(fā)揚(yáng)政治儒學(xué)。功之者有之，罪之者有之。我們可能不同意甚至非常反感蔣慶的某些觀點，但是我們不能忽視蔣慶提出的一些問題。毋寧說，蔣慶的最大貢獻(xiàn)在于使政治儒學(xué)成為一個問題，一個當(dāng)代中國政治哲學(xué)視域中必需予以考慮的問題。本文就政治儒學(xué)的內(nèi)在理路，及其當(dāng)代困境，進(jìn)行粗淺的論述，以期拋磚引玉，喚起學(xué)界同仁在學(xué)術(shù)層面進(jìn)行理性的討論、批判。
一、問題的緣起：新儒家[1]之“新”
自五四運(yùn)動以來，伴隨著政治激進(jìn)化，對儒學(xué)的批判一直無有間斷，且一浪高過一浪，儒學(xué)一直處于受批判遭拋棄的境地。雖然間有有識之士努力捍衛(wèi)、闡釋儒學(xué)的價值，但是與對儒學(xué)的批判力量相比，力量太單薄，聲音太微弱了。20世紀(jì)80年代的“文化熱”，特別是伴隨著對馬克斯·韋伯關(guān)于新教倫理與資本主義精神之間關(guān)聯(lián)的認(rèn)知和亞洲新興工業(yè)國家興起的現(xiàn)實，以及探討儒家與其關(guān)系的問題意識，儒學(xué)再次走進(jìn)人們的視野[2]。這一時期，基本上圍繞儒學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)系展開，即儒學(xué)究竟是促進(jìn)還是妨礙現(xiàn)代化的進(jìn)程。也是在這樣的背景下，港臺第二代新儒家引起大陸學(xué)界的關(guān)注。
當(dāng)代新儒家是中國傳統(tǒng)文化的守護(hù)者；在某種意義上，也是中國傳統(tǒng)文化的自我流放者。這種雙重的身份特征使得新儒家對中國傳統(tǒng)文化及其與當(dāng)代世界的關(guān)聯(lián)，進(jìn)行了切膚深入的體認(rèn)和思考。沒有新儒家，中國傳統(tǒng)文化的本真闡揚(yáng)是令人難以想象的。新儒家之所以成其為新儒家，在于其新，新在哪里，如何新是我們理解新儒家的關(guān)鍵所在。
新儒家之新，首先表現(xiàn)在其對儒家的“新判教”。新儒家把中國儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)貞定為儒學(xué)三期說[3]，即先秦儒學(xué)為第一期，宋明儒學(xué)即新儒學(xué)是“先秦儒學(xué)之嫡系，中國文化生命之綱脈?！詣⑥浇^食而死后，此學(xué)隨明亡而亦亡?！盵4]第三期則為當(dāng)代新儒家承續(xù)宋明新儒學(xué)而發(fā)揚(yáng)光大。新儒家認(rèn)為陸王心學(xué)較契合于先秦儒家之本質(zhì)，是為儒家大宗；而伊川、朱子對先秦儒家之本質(zhì)言則為歧出，是宋明儒之旁枝。自從朱熹權(quán)威樹立之后，一般皆以為朱熹為儒學(xué)正宗，然而在新儒家看來，朱熹固然偉大，能開一新傳統(tǒng)，但是其取得正宗之地位，實是“別子為宗”。[5]新儒家的任務(wù)之一就是要廓清宋明儒學(xué)兩派與先秦儒學(xué)的關(guān)系，確定陸王心學(xué)為中國儒學(xué)的正宗，在這個基礎(chǔ)上發(fā)揚(yáng)光大之。換言之，新儒家乃是承續(xù)宋明儒學(xué)中之陸王心學(xué)一系，心性之學(xué)是中國哲學(xué)的特質(zhì)[6]，是為新儒家對于中國儒學(xué)的“新判教”。
新儒家之新，其次表現(xiàn)在新外王——新儒家的當(dāng)代使命?！肚f子·天下篇》以內(nèi)圣外王之道來概括先秦儒學(xué)，自是以后，論儒者莫不依此為一參照框架。內(nèi)圣與外王之間的關(guān)系，下文詳述，茲不多言。在牟宗三看來，傳統(tǒng)儒學(xué)之外王是以夏商周三代為標(biāo)準(zhǔn)的王道政治。這種高遠(yuǎn)的政治設(shè)想，實能對君主專制有所制衡，以儒家德化的治道之極轉(zhuǎn)化慘烈的政治現(xiàn)實，然終因其高遠(yuǎn)，則難免被譏笑為迂闊。中國政治中雖有治道之精致，終無政道之格局，故總是走不出“打天下，坐天下”——非此即彼的革命思維方式和政權(quán)更替方式。傳統(tǒng)中國政治架構(gòu)似乎成為一盤死棋。在現(xiàn)代社會，如何破解、走活這盤死棋，是新儒家面臨的最大挑戰(zhàn)，也是儒學(xué)第三期的當(dāng)然使命。在新儒家看來，走活這盤棋，必須在政道上作文章，出路在于民主政治和科學(xué)——現(xiàn)時代所要求的新外王。只有實行民主政治，實現(xiàn)政權(quán)和治權(quán)的分離，將政權(quán)寓于國家、民族集體之手，而非寄于皇帝個人之手，成為人人皆可窺探的令牌，才能走出“打天下”的革命思維方式和政權(quán)更替方式。民主政治是新外王的形式條件，沒有這一架構(gòu)不僅個人的權(quán)利無有保障，政治制度化無從建立，而且科學(xué)研究也難有作為?？茖W(xué)是新外王的材質(zhì)條件，沒有科學(xué)，民主政治所賴以立基的事功精神，便難以維續(xù)?？茖W(xué)與民主政治，相得益彰，離則兩害?，F(xiàn)代化之所以為現(xiàn)代化的關(guān)鍵在于民主政治；民主政治所涵蓋的自由、平等和人權(quán)運(yùn)動，才是現(xiàn)代化的本質(zhì)意義。儒家在現(xiàn)代社會要繼續(xù)擔(dān)當(dāng)使命，重點即在于本其內(nèi)在目的，要求科學(xué)與民主政治的現(xiàn)實化。[7]
新儒家之所以為新儒家，復(fù)次表現(xiàn)在內(nèi)圣通外王的新方式。內(nèi)圣與外王之間關(guān)系的經(jīng)典表達(dá)在《大學(xué)》，中國傳統(tǒng)士人的人生事業(yè)格局是修身、齊家、治國、平天下，漸次展開，根子在修身：內(nèi)圣直通外王，內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，外王是內(nèi)圣的直接延伸。在新儒家看來，傳統(tǒng)儒家以內(nèi)圣直通外王——圣君賢相的王道政治格局——這是沒有問題的。但在現(xiàn)代社會，新外王本身則非內(nèi)圣所能夠直接開顯出來的，由內(nèi)圣達(dá)于新外王必須經(jīng)過轉(zhuǎn)折——由直通變?yōu)榍?。牟宗三立基于熊十力的“體用不二”之學(xué)[8]，從中西精神秉性的不同入手，[9]進(jìn)而具體為理性之運(yùn)用表現(xiàn)與理性之架構(gòu)表現(xiàn)，[10]最后以良知自我坎陷轉(zhuǎn)出知性主體，作為開顯新外王的內(nèi)在支撐。鄭家棟認(rèn)為，良知坎陷說是牟宗三先生處理內(nèi)圣與新外王關(guān)系的特定方式。所謂良知坎陷，是指道德良知通過自我否定自覺地從“無執(zhí)”轉(zhuǎn)為“有執(zhí)”。德性主體（良知）是“與物無對”的，是“無執(zhí)”的，它追求與天地萬物為一體的形而上境界，其表現(xiàn)和作用是個人的成圣成德。經(jīng)良知自我坎陷，道德良知由“無執(zhí)”轉(zhuǎn)為“有執(zhí)”，成就知性主體。知性主體乃是“與物有對”，是在主客對立的關(guān)系中發(fā)揮作用，以認(rèn)識外在對象，其表現(xiàn)和作用是成就知識和科學(xué)。牟宗三又稱良知自我坎陷為“精神表現(xiàn)之一曲折”，且認(rèn)為“邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)，以及近代化的國家、政治、法律，俱在此一曲折層上安立。”[11]
新儒家之所以為新儒家，最后表現(xiàn)在構(gòu)建、詮釋儒學(xué)所運(yùn)用的新資源。新儒家與傳統(tǒng)儒家最大不同在于其面臨中西文化沖突的現(xiàn)實背景。近代中國的民族創(chuàng)傷，加上軍閥政客對儒家倫理道德的歪曲使用[12]，使得大多數(shù)的中國知識人，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家是阻礙中國近代化的根源，必須徹底拋棄，輕裝擁抱現(xiàn)代文明，“全盤西化”，“西體中用”即是其表現(xiàn)。新儒家沒有簡單的將中國和西方對立起來，而是通過對中國傳統(tǒng)文化，借助西方的理論資源，進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，以期儒學(xué)生命的再生，中國文化與現(xiàn)代文明相適應(yīng)。新儒家以陸王心性學(xué)為根本，與西方近代以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)相會通，形成以儒學(xué)為主體統(tǒng)攝中西的哲學(xué)系統(tǒng)。牟先生認(rèn)為，中國文化生命的再生，光從宋明儒學(xué)、佛學(xué)尋求資源是不夠的，“惟康德﹑黑格爾之建樹，足以接上東方‘心性之學(xué)’，亦足以補(bǔ)其不足?！盵13]上文所述內(nèi)圣經(jīng)由良知的“自我坎陷”以轉(zhuǎn)出新外王的論述，我們亦可看出牟宗三的解釋“預(yù)設(shè)了康德哲學(xué)中的‘現(xiàn)象’與‘物自身’之區(qū)分以及‘實踐理性優(yōu)先于思辨理性’的基本觀點，故康德哲學(xué)為當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化提供了重要的思想資源?！盵14]勞思光先生認(rèn)為，新儒家之所以向德國古典哲學(xué)需求資源在于它們共同的唯心主義性格，使他們采取黑格爾模式，將生活領(lǐng)域化約到理念領(lǐng)域，取消掉了生活領(lǐng)域的獨立性，將世界看作自覺理念秩序的實現(xiàn)，因而重視內(nèi)在精神如何呈現(xiàn)而為一外在文化。[15]
總之，當(dāng)代新儒家面對中西文化的沖突，以及中國現(xiàn)代化的歷史使命，以中國傳統(tǒng)哲學(xué)為根本，借助西方理論資源，對儒家哲學(xué)與現(xiàn)代化的關(guān)聯(lián)，進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以期中國文化生命的再生，卓然成一家之言。
二、構(gòu)建政治儒學(xué)：蔣慶對新儒家的批判
新儒家的哲學(xué)思考構(gòu)成了蔣慶先生構(gòu)建政治儒學(xué)的思想源點。蔣慶從儒學(xué)內(nèi)部，循著儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路，開掘儒學(xué)的傳統(tǒng)資源，與新儒家進(jìn)行深層次的對話。惟其深入儒學(xué)之堂奧，故其批判也深刻，并富含真知灼見。
蔣慶認(rèn)為任何歷史上有原創(chuàng)性的文化，都包含兩個部分：一是透顯出深植于人生命深處的天道性理；一是將此天道性理落實到人間社會，形成體現(xiàn)此天道性理的文物典章制度。[16]新儒家以心性儒學(xué)來涵括整個儒學(xué)，實際是僅僅把握住文化的一個方面，而沒有看到如何在社會現(xiàn)實中來落實天道性理。新儒家關(guān)注的對象是生命和心性，“把個人的生命與心性化約為一切萬有的本源和基礎(chǔ)，看作是世間最真實的存在”[17]，而且新儒家出于孤臣孽子的激憤心理，表現(xiàn)出了極端化的傾向，將儒學(xué)萎縮于生命和心性的領(lǐng)域內(nèi)優(yōu)游涵泳，潛沉玩索[18]，在政治領(lǐng)域無所作為，甚至帶有非政治的嚴(yán)重后果。[19]因此，蔣慶認(rèn)為新儒家的“新判教”蘊(yùn)含著極大的問題，必須予以超越，并對傳統(tǒng)儒家作出新的開掘和詮釋，以求對儒家的天道性理在社會現(xiàn)實中得到安頓。
職是之故，蔣先生指出，在傳統(tǒng)儒學(xué)中尚有一政治儒學(xué)傳統(tǒng)。政治儒學(xué)是“孔子依于《春秋》經(jīng)創(chuàng)立的、融會其它諸經(jīng)政治智慧與禮制精神的、體現(xiàn)政治理性、政治事件、政治批判、制度優(yōu)先與歷史希望特征的、區(qū)別于心性儒學(xué)與政治化儒學(xué)的、具有正面意識形態(tài)功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至清至近現(xiàn)代一脈相承的純正儒學(xué)傳統(tǒng)?！盵20]春秋242年，整個社會政治秩序崩毀，人倫道德無以收拾，弒君三十六，亡國五十二，爭城以戰(zhàn)，殺人盈野，人類的負(fù)面價值暴露無遺。鑒于此，孔子作《春秋》以制度來對治落實于現(xiàn)實中的人性之惡，創(chuàng)立政治儒學(xué)，為漢制法，荀子得其禮制思想，董仲舒之公羊?qū)W創(chuàng)造性的發(fā)展了孔子的政治儒學(xué)，有效收拾了春秋至漢五百年的慘烈局面，恢復(fù)了政治秩序和道德理想。其后，隋王通創(chuàng)河汾之學(xué)，由其弟子傳播實踐，開創(chuàng)以貞觀之治為代表的大唐盛世。宋、明儒崇心性而薄事功，政治儒學(xué)漸趨衰落，直至清末康有為等人發(fā)揚(yáng)光大。[21]政治儒學(xué)即是儒學(xué)內(nèi)部能夠在現(xiàn)實中安立天道性理的典章制度。至于政治化儒學(xué)則是失去政治儒學(xué)的批判意識，異化為現(xiàn)實政治統(tǒng)治集團(tuán)服務(wù)的工具，典型代表是古文經(jīng)學(xué)。[22]政治儒學(xué)和心性儒學(xué)并行不悖，其共同的敵人是政治化儒學(xué)。政治儒學(xué)是儒學(xué)傳統(tǒng)中的外王之學(xué)，心性儒學(xué)是儒學(xué)傳統(tǒng)中的內(nèi)圣之學(xué)，兩者各有自己的適用范圍，不可僭越，合則兩美，離則兩傷。[23]當(dāng)代中國儒學(xué)的任務(wù)是在弘揚(yáng)心性儒學(xué)的同時繼承政治儒學(xué)傳統(tǒng)，用政治儒學(xué)去批判心性儒學(xué)的極端化傾向，用心性儒學(xué)去批判政治儒學(xué)異化為政治化儒學(xué)的可能性，使兩者保持良性互動，共同發(fā)揚(yáng)光大儒學(xué)傳統(tǒng)。[24]
當(dāng)代新儒家認(rèn)為當(dāng)代儒學(xué)最為緊迫的任務(wù)是本心性之學(xué)開出科學(xué)、民主——新外王。蔣慶認(rèn)為，倘若如此，則當(dāng)代新儒家有“變相西化”之嫌，當(dāng)代儒學(xué)則失去其自性而有淪為“西學(xué)附庸”之虞。[25]科學(xué)乃是天下之公器，沒有特定的歷史文化形式，也沒有中西人我的區(qū)分。民主則不然，即使民主在理念形態(tài)上具有普遍性，但在具體實現(xiàn)形式上則與西方獨特的歷史文化緊密相連。[26]新儒家提出問題的方式是，儒學(xué)能不能和民主相融合；而沒有反思，儒學(xué)應(yīng)不應(yīng)該與民主相融合。換言之，新儒家在發(fā)問的時候已經(jīng)預(yù)設(shè)儒學(xué)能夠和民主相融合。由此而導(dǎo)致的后果是，既無視傳統(tǒng)儒學(xué)中政治儒學(xué)一脈，也違背了心性儒學(xué)的本性，糟蹋了心性儒學(xué)，給它強(qiáng)加了其難以勝任的任務(wù)。因為，“中國就是中國，西方就是西方；儒家就是儒家，民主就是民主；二者各為人類文化大花園中的一枝奇葩，各自散發(fā)出獨特的芬芳異彩，同為人類文化大花園增添了豐富多彩的景致，故二者沒有必要結(jié)合亦不可結(jié)合。”[27]
蔣慶認(rèn)為政治儒學(xué)的新外王乃是王道政治。所謂王道政治，是指“依王者之道所從事的政治，故王道是指古圣王之道；具體說來，是指禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相承的治國平天下之道?！盵28]
蔣慶依其“以制解經(jīng)”的政治解經(jīng)學(xué)，[29]所謂公羊家所言“參通天地人為王”，又言“王道通三”，即意味著政治權(quán)力必須同時具有“天、地、人”三重合法性。[30]王道政治即內(nèi)涵是這三重合法性，即“天”的合法性是指超越神圣的合法性，因為中國文化中的“天”是具有隱性人格的主宰意志之“天”與具有超越神圣特征的自然義理之“天”；“地”的合法性是指歷史文化的合法性，因為歷史文化產(chǎn)生于特定的地理空間；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因為人心向背與民意認(rèn)同直接決定人們是否自愿服從政治權(quán)力或政治權(quán)威。古今中外的一切合法的政治秩序必須同時具備這三重合法性，缺一不可。三重合法性之間相互制衡，不可使任何一重合法性獨大，以侵害排斥其它合法性，從而使各種合法性在相互制衡中各自實現(xiàn)自己而相互保持中和狀態(tài)，此之謂“政道制衡”。而西方民主政治乃是建立在人民主權(quán)基礎(chǔ)上的，人民主權(quán)具有最高的、唯一的、絕對的、不可讓渡的合法性，因而在“政道”上是不可制衡的。至于西方的“三權(quán)分立”只著眼于具體的權(quán)力運(yùn)作和制度安排，僅可謂“治道制衡”。王道政治在“治道”上的具體落實是實行議會制，行政系統(tǒng)由議會產(chǎn)生，對議會負(fù)責(zé)。議會實行三院制，每一院分別代表一重合法性。三院可分為“通儒院”、“庶民院”、“國體院”?！巴ㄈ逶骸贝沓缴袷サ暮戏ㄐ裕笆裨骸贝砣诵拿褚獾暮戏ㄐ?，“國體院”代表歷史文化的合法性。三院中每一院都擁有實質(zhì)性的權(quán)力，法案必須三院同時通過才能頒行，最高行政長官也必須由三院共同同意才能產(chǎn)生。[31]西方的民主政治，并不是最為完善的政治，亦不能成其為當(dāng)大儒學(xué)的新外王，王道政治才是當(dāng)代中國政治發(fā)展的方向。
蔣慶認(rèn)為新儒家經(jīng)由“良知自我坎陷”而曲通外王的新方式難以成立。首先，依政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的“新判教”，尋求心性儒學(xué)開出新外王的要求本身就是違背心性儒學(xué)之本性，窒息了心性儒學(xué)的生命力。意欲本心性儒學(xué)開出新外王，即便是曲通也同樣延續(xù)了傳統(tǒng)儒學(xué)由內(nèi)到外的體用關(guān)系的線性思維模式，而這種思維模式則會以“作為本的心性來化約作為末的外在世界的獨立性，以生命來涵攝整個世界?！盵32]其次，由于新儒家判心性儒學(xué)為正宗，而忽視了政治儒學(xué)對內(nèi)圣與外王關(guān)系的理解。荀子嘗云：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩者盡，足為天下之極矣?！盵33]梁啟超先生認(rèn)為，荀子這里說的圣和王，即是內(nèi)圣和外王。盡倫是個人生命修習(xí)、錘煉所成就的理想人格；盡制是在社會政治領(lǐng)域造就禮法制度。一個人只有同時達(dá)到這兩種要求，才成就完美的理想人格。內(nèi)圣和外王之間并沒有體用因果關(guān)系，而是平列對等關(guān)系，即內(nèi)圣外王是指內(nèi)圣和外王，而不是內(nèi)圣而外王，或者內(nèi)圣通外王。惟有這種對列式結(jié)構(gòu)化思維方式，才能保證社會政治領(lǐng)域的獨立，為之保留按其自身邏輯運(yùn)作的空間，才能為儒學(xué)開出新外王準(zhǔn)備前提。[34]最后，蔣慶認(rèn)為牟宗三的“良知坎陷說”是對王陽明良知學(xué)說的誤用。王陽明認(rèn)為良知是一種新鮮活潑的生命境界：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動之本體”，“有發(fā)而中節(jié)之和，感而遂通之妙”，“動而無動，靜而無靜”?！傲贾皇且粋€天理，自然明覺發(fā)見處只是一個真誠惻怛，便是他本體。”致良知乃是“致此良知真誠惻怛以事親便是孝，從兄便是悌，事君便是忠?！盵35]牟先生是從西方哲學(xué)“理性”的概念來把握良知，將新鮮活潑的生命境界還原為僵死的概念環(huán)節(jié)。牟先生所理解的致良知是，“就在‘致’字上，吾人不單有天理之貫徹以正當(dāng)此行為，且即于此透露出一‘物理’以實現(xiàn)此行為。是以在‘致’字上，吾人可攝進(jìn)知識而融于致良知教義中。要致良知，此‘致’迫使吾人吸收知識。”[36]新儒家并沒有突破內(nèi)圣外王之間關(guān)系的基本格局。
蔣慶認(rèn)為，新儒家憑借西方哲學(xué)之新資源，以西方哲學(xué)之概念系統(tǒng)來“格義”中國傳統(tǒng)儒家，既糟蹋了西方哲學(xué)也無助于儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，而且最為嚴(yán)重的后果是將傳統(tǒng)儒家的實踐性格一并丟掉，流連忘返于概念系統(tǒng)的構(gòu)建，甘心儒學(xué)淪落為哲學(xué)上的一個小流派，偏安于學(xué)院之中，只想爭得一個學(xué)術(shù)上的合法地位而已[37]。傳統(tǒng)儒家的實踐性格講究修心養(yǎng)性的實踐功夫，而不注重概念體系的構(gòu)建。孟子講“求放心”，即人之善端為人之所固有，雖然有時被蒙蔽而陷溺，但只要經(jīng)過反身而誠的工夫，就能找回本心，盡心則知性、知天。王陽明云：“爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，善便存，惡便去。”[38]致良知就是當(dāng)下呈現(xiàn)人之本心中所固有的是非善惡之端倪，并能自然的推己及人。致良知不是概念推演出來的，而是當(dāng)下不假思索自然生發(fā)，大化流行的天道性理難以為概念體系所籠罩。熊十力曾對馮友蘭道：“你說良知是個假定。這怎么可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定。” [39]良知是本體，致良知即工夫。修養(yǎng)工夫要在對天道性體的體悟、會通，在修養(yǎng)中挺立自身的價值基礎(chǔ)，承接儒學(xué)之慧命，為生民立命，為萬世開太平。而且衡之以古希臘、羅馬時期的哲學(xué)傳統(tǒng)，心性儒學(xué)之工夫論還具有心理治療的作用。[40]新儒家為解決開出新外王的糾葛，把心性儒學(xué)的工夫論轉(zhuǎn)換為僵死的理論體系的概念環(huán)節(jié)，打落了心性儒學(xué)的根本所在。這里有一個吊詭：新儒家意欲從心性儒學(xué)開出新外王，以挺立儒學(xué)，結(jié)果卻是使儒學(xué)喪失了自性——修養(yǎng)工夫的實踐性格——淪落為西學(xué)之附庸。[41]因此，當(dāng)我們借助西方哲學(xué)資源來格義中國傳統(tǒng)儒學(xué)時，不得不小心翼翼，須知心性儒學(xué)之實踐性格乃是造就圣賢人格—個體成圣成德，以擔(dān)當(dāng)中國民族文化生命，而不是培養(yǎng)在西方哲學(xué)概念中沉潛涵泳的現(xiàn)代學(xué)究。
蔣慶從儒學(xué)內(nèi)部對新儒家進(jìn)行了鞭辟入里的批判，指出了新儒家的兩大致命缺陷，即一方面新儒家以心性儒學(xué)來涵蓋整個中國儒學(xué)，滑入了文化簡約主義的泥潭，無視儒學(xué)中的政治儒學(xué)一脈；另一方面新儒家本心性之學(xué)開出的新外王為西方的民主政治和科學(xué)，同樣沒有發(fā)掘中國儒學(xué)傳統(tǒng)中的政治智慧。蔣先生在對新儒家的批判思考中，深入發(fā)掘中國傳統(tǒng)儒家的政治智慧，明確政治儒學(xué)自身就能夠開出中國特色的政治禮法制度，這是中國政治發(fā)展的方向。任何形式的偏離、拋棄自身文化傳統(tǒng)的西化，都不能解決當(dāng)代中國政治的困境。惟有深入發(fā)掘自身文化傳統(tǒng)，在傳統(tǒng)中創(chuàng)新政治體制，才能延續(xù)民族文化生命，挺立國民的價值理性，為個體提供安身立命的精神家園。
三、政治儒學(xué)的困境與出路
蔣慶發(fā)掘、構(gòu)建政治儒學(xué)的努力，遭到了諸多批評和非議，比較有代表性的是曾主持大陸新儒家研究項目的方克立和來自當(dāng)代新儒家陣營的李明輝。李明輝是在循當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路對政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了再檢討，并對蔣慶的經(jīng)典解讀提出了異議，茲不詳述[42]。
方克立在1989年蔣慶發(fā)表《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》一文時，即提出了批評。[43]2004年7月，蔣慶邀請陳明、梁治平、盛洪等學(xué)者以“儒學(xué)的當(dāng)代命運(yùn)”為主題會講于陽明精舍。這次會講被學(xué)界稱之為“中國文化保守主義者峰會”。以此為標(biāo)志，方克立認(rèn)為當(dāng)代儒學(xué)進(jìn)入大陸新生代唱主角的階段，即大陸新儒家階段。大陸新儒學(xué)家的典型特征是，把前輩新儒家力圖從封建意識形態(tài)中解脫出來的儒學(xué)，即心性化、形上化了的儒學(xué)，重新政治化和宗教化，強(qiáng)調(diào)要從“心性儒學(xué)”走向“政治儒學(xué)”，從“復(fù)興儒學(xué)”走向“復(fù)興儒教”。方先生對大陸新儒家的批評集中在兩點：一是，大陸新儒家企圖立儒教為國教，以儒教取代馬克思主義的指導(dǎo)地位，爭奪意識形態(tài)領(lǐng)域的話語權(quán)，“要改變我們國家和社會的性質(zhì)”；二是，批評大陸新儒家對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度，認(rèn)為他們“分不清弘揚(yáng)優(yōu)秀民族文化與‘復(fù)興儒學(xué)（教）’的界線，分不清在馬克思主義指導(dǎo)下對傳統(tǒng)文化批判繼承、綜合創(chuàng)新與無批判地認(rèn)同傳統(tǒng)、頌古非今的界線?！覀円罅ν苿玉R克思主義指導(dǎo)下的儒學(xué)研究和中國傳統(tǒng)文化研究，弘揚(yáng)優(yōu)秀民族文化；同時要旗幟鮮明地反對保守主義的‘儒化’論，因為它是反民主反社會主義的。只有劃清了這條界線，儒學(xué)研究和弘揚(yáng)民族文化的活動才能健康地向前發(fā)展?！盵44]
嚴(yán)肅地學(xué)術(shù)批判來自于知識場域的獨立性，筆者認(rèn)為蔣慶對新儒家批判的誤區(qū)首先在于其文化簡約主義[45]路向。新儒家把中國傳統(tǒng)文化化約為儒家文化，蔣慶與之一脈相承，進(jìn)一步斷言：“儒家文化不是中國文化中的一個學(xué)術(shù)流派，而是中國文化的代表?！?、道家、墨家等學(xué)派都是按照其創(chuàng)始人的思想和見解個人獨創(chuàng)出來的，而儒家文化則是孔子對其以前四千年中國文化的整理、傳承和總結(jié)?？鬃有蕖对姟?、《書》，訂《禮》、《樂》，贊《周易》，繼承了源自伏羲以來由堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相承的中國文化?！晕覀冋f由孔子建立的儒家學(xué)派或儒學(xué)代表了中國文化。從這個意義上講儒家文化就是中國文化，或者說中國文化就是儒家文化。”[46]蔣慶還引用馬一浮諸子源自六經(jīng)來支撐自己的觀點。無庸置疑，儒學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的中流砥柱，但這并不意味著其它諸家在中國政治文化中就沒有作用，更不能說在社會政治領(lǐng)域只有政治儒學(xué)才能在社會政治領(lǐng)域發(fā)揮作用。即使在公羊?qū)W興盛的時期，漢宣帝明示太子劉奭，“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純用德教，用周政乎？”法家對傳統(tǒng)中國政治制度的塑造不是將其簡約為“術(shù)”的層面就能抹煞的。對于開掘中國傳統(tǒng)文化中的政治智慧，我們應(yīng)該保持開放的心態(tài)，而不能畫地為牢，作繭自縛。判教心態(tài)以及由之而來的道德自負(fù)[47]，使得我們難以對其他流派持理解之同情，在對中國傳統(tǒng)文化簡約主義的道路上越走越遠(yuǎn)。
不惟寧是，蔣慶把儒家文化打為兩截：政治儒學(xué)和心性儒學(xué)，又把政治化儒學(xué)從政治儒學(xué)中剔除出去，兩者各有自己的范圍，和則兩美，離則兩傷。心性儒學(xué)解決個人領(lǐng)域的安身立命問題，經(jīng)由長期的工夫?qū)嵺`，成圣成德；政治儒學(xué)則是在社會政治領(lǐng)域，建構(gòu)中國特色的政治禮法制度——王道政治。那么我們可以進(jìn)一步追問，區(qū)分政治儒學(xué)和心性儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？按照蔣慶的邏輯，是私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的區(qū)分。在傳統(tǒng)中國“家國一體”的社會組織結(jié)構(gòu)下，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的實質(zhì)性界分是難以想象的。個人籠罩在家國的陰影之下，且傳統(tǒng)儒家認(rèn)為宗法人倫關(guān)系乃是人之所以為人的根本所在，而宗法人倫下的等級、尊卑之“差序格局”與個人自由難以兼容。
公私領(lǐng)域嚴(yán)格界分是自由主義的基本意涵，而自由主義則是西方近代以來主流意識形態(tài)[48]。在古希臘，人是城邦的動物，必須在共同體中追求良善生活，任何舍棄城邦生活的人，不是鄙夫，便是超人。[49]參與公共事務(wù)是古代公民生活的全部，在古代人那里沒有一個明確界定的私人領(lǐng)域，也沒有任何個人權(quán)利。私人領(lǐng)域是西方近代工商業(yè)和個體主義思潮發(fā)展的產(chǎn)物，國家從社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域退出，個人都專注自己的事業(yè)：“個人獨立是現(xiàn)代人的第一需求：因此，任何人決不能要求現(xiàn)代人作出任何犧牲，以實現(xiàn)政治自由?！盵50]正是在這個意義上，霍布斯認(rèn)為：“自由一詞就其本義說來，指的是沒有阻礙的狀況。[51]”自由主義的集大成者約翰·密爾指出，“凡屬社會以強(qiáng)制和控制方法對付個人之事，不論所用手段是法律懲罰方式下的物質(zhì)力量或者是公眾意見下的道德壓力，都要絕對以它為準(zhǔn)繩。這條原則就是：人類之所以有理有權(quán)可以各別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進(jìn)行干涉，惟一的目的只是自我防衛(wèi)?！魏稳说男袨?，只有涉及他人的那部分才須對社會負(fù)責(zé)。在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權(quán)利上則是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權(quán)者?！盵52]簡言之，在私人領(lǐng)域，個體擁有絕對的“主權(quán)”，任何他者，包括公共權(quán)力都不得侵犯。古希臘政治哲學(xué)以及中世紀(jì)基督教神學(xué)，對“什么樣的生活才是良善的生活”的追問，在自由主義看來，人類不可能取得一致。每個人都有自己的答案，而且每個答案都有存在的權(quán)利。我們與其在這個問題上糾結(jié)，不如擱置爭議，尊重每個個體的答案，容忍每個個體的存在價值，放棄普遍絕對價值的訴求。
據(jù)上述拋開蔣慶在構(gòu)建政治儒學(xué)過程中所秉持的判教心態(tài)和道德自負(fù)，其用以界分心性儒學(xué)和政治儒學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來自于西方近代以來的主流意識形態(tài)——自由主義。蔣慶認(rèn)為自由主義以個人自由和權(quán)利為邏輯起點，憑借社會契約論毫無歷史內(nèi)容的構(gòu)建現(xiàn)代國家，將價值信仰逐入個人領(lǐng)域，必然帶來道德相對主義、虛無主義的重大弊端，自由主義已“蛻變?yōu)橐环N無激情、無理想、無希望，無追求的自私平庸的學(xué)術(shù)。近代以來存在主義所表達(dá)的‘荒謬’、‘惡心’也許就是自由主義的自私平庸所致”[53]所以，應(yīng)當(dāng)用王道政治來拯救、調(diào)適蔽于人而不知天的自由主義，當(dāng)代中國必須超越民主政治，走王道政治的政治發(fā)展道路。但由于蔣慶用以構(gòu)建政治儒學(xué)的理論預(yù)設(shè)恰恰是自由主義提供的分析框架，故蔣慶并沒有逃脫自己所激烈反對的自由主義。這就是蔣慶所構(gòu)建的政治儒學(xué)，遭遇到的最大困境。如果說新儒家本心性儒學(xué)開出科學(xué)與民主的新外王是“變相西化”，那么我們也可以說蔣先生是更為隱蔽的西化；如果說新儒家借助西方哲學(xué)資源，重新詮釋傳統(tǒng)儒學(xué)，是失掉儒學(xué)的自性，有將儒學(xué)淪為西方學(xué)術(shù)附庸之虞，那么我們也可以說蔣先生則是更為纖巧更為徹底的西化。由于蔣慶構(gòu)建政治儒學(xué)的理論預(yù)設(shè)來自西方自由主義，這正是新左派、自由派和保守派可以達(dá)成共識，守護(hù)共同底線的根本原因。[54]
如果我們依照蔣慶的邏輯，不論是心性儒學(xué)還是政治儒學(xué)都有西化嫌疑，使儒學(xué)喪失自性，那么究竟造成政治儒學(xué)困境的深層次原因何在呢？問題在于我們的提問方式，和思維方式。當(dāng)我們指摘新儒家變相西化的時候，實際上預(yù)設(shè)了一個前提，即西化是不證自明的，而儒學(xué)是中國人安身立命之本，絕對不應(yīng)西化。這種發(fā)問本身隱含的思維模式是中國和西方、傳統(tǒng)和現(xiàn)代的二元對立。中國和西方分屬不同的文明類型，但其緣發(fā)都是人類精神覺醒的產(chǎn)物，中西兩種文明類型都蘊(yùn)涵有人類文明的普適性價值。全盤西化的道路固然行不通，但是這并不妨礙中西文化之間可通約性。如果我們因為兩者屬于不同的文明類型，而將兩者對立起來，實際上便陷入了自我封閉的境地。傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元對立的思維方式，延續(xù)了馮友蘭對中西之爭的解決之道，馮先生認(rèn)為中西之爭從根本上說是古今之爭，中國尚處于中世紀(jì)，而西方則處近代文明，是兩種不同文明時代的爭執(zhí)。在這種思維方式下，我們忽略了人類文明演進(jìn)的自發(fā)延續(xù)性，忽略了傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的可通約性。在這種發(fā)問方式和思維模式下，蔣慶自然可得出民主政治乃是西方社會歷史的產(chǎn)物，民主政治有諸多弊端，我們（后發(fā)展國家的政治轉(zhuǎn)型）必須超越之，并以王道政治來拯救、調(diào)適之，在學(xué)術(shù)上陷入了以暴制暴的境況，無助于問題的深入討論。因此，克服政治儒學(xué)的困境，以超越的眼光來審視中西古今，尋求人類文明普適性的價值[55]。
走出政治儒學(xué)的困境必須明確，如今我們生活在一個已經(jīng)給定的現(xiàn)代社會：我們可能在現(xiàn)代社會掙扎卻無法逃逸，這構(gòu)成了我們學(xué)術(shù)思考的限制性前提。馬克斯·韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代社會從本質(zhì)上說是“解除魔咒”的社會，工具理性在現(xiàn)代社會彌漫擴(kuò)張，成為新的意識形態(tài)，價值理性在現(xiàn)代社會逐漸被私人化、邊緣化。隨著全球化浪潮，工具理性也在全球范圍內(nèi)擴(kuò)張，技術(shù)成為現(xiàn)時代的根本特點?；旧?，所有的發(fā)展中國家都被卷進(jìn)這一歷程，不管意愿與否，都擁抱這一進(jìn)程，爭取在其中謀求自身利益的最大化。當(dāng)我們以西化來拒斥，甚至想轉(zhuǎn)換“解除魔咒”的現(xiàn)代化時，實際上只看到了地域?qū)用娴牟町?，而沒有深刻的認(rèn)識到現(xiàn)代化本身所帶來的價值系統(tǒng)轉(zhuǎn)換問題?，F(xiàn)代文化的擴(kuò)張本性，不會因一種價值系統(tǒng)古老而在其面前停止腳步。前現(xiàn)代的文化價值系統(tǒng)，必須經(jīng)過現(xiàn)代文化的洗禮、檢驗，才能重獲新生[56]。雖然工具理性的擴(kuò)張，也帶來了價值相對、虛無主義等問題，但從根本上改變以工具理性為特征的現(xiàn)代文化本身，則沒有任何現(xiàn)實性。新儒家看到了現(xiàn)代文化的這一方面，其新外王的訴求本身就是現(xiàn)代文化的重要表征，因此新儒家還是表現(xiàn)出了開放性的心態(tài)來對待現(xiàn)代文化。而蔣先生在構(gòu)建政治儒學(xué)方面，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族情感訴求，缺乏開放式思維，陷入“不知有漢，無論魏晉”的境地，這不過是梁啟超等人的歐游心影，期望以中國文化來拯救西方文化的更為精巧的表達(dá)罷了。
構(gòu)建政治儒學(xué)既要與中國文化中其它各派對話，也要與其它文明類型對話。建構(gòu)政治儒學(xué)，不是關(guān)起門搞設(shè)計，搞書齋式的革命，而是要有開放的心態(tài)，尊重其它文明，尊重人類的普適價值，并與之展開積極的對話[57]。儒家在現(xiàn)代社會的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化必須面對自由主義，自由主義要想在中國大地生根發(fā)芽，也必須面對儒家。古今中西之爭，在某種意義上，無法逃逸儒家與自由主義的爭執(zhí)。把儒家作為地域性文化，而把自由主義當(dāng)作普適性價值，以為中國未來的出路在于自由主義，這是很有問題的設(shè)問。自由主義認(rèn)為人性惡，必須借助于外在的制度予以規(guī)制；而儒家則高揚(yáng)人性的光輝，贊美人類自身的價值。兩者面對的問題不同，解決問題的方式也不同，難以消解彼此的價值。那種認(rèn)為將儒家與自由主義的優(yōu)點機(jī)械裝配起來的觀點，想象力有余，歷史感不足。消除自由主義和儒家的爭執(zhí)，尋求兩者之間的對話不可避免，也是最低限度的要求。然而對話是危險的，特別是把對話當(dāng)作消解對方的策略時。“展開對話的最低要求是寬容?！覀儜?yīng)該承認(rèn)他者，承認(rèn)他者在我們與世界交流中是不可或缺的，我們要發(fā)展尊敬他者的意識，這種意識將為相互參照和相互學(xué)習(xí)提供基礎(chǔ)。”[58]蔣慶認(rèn)為構(gòu)建政治儒學(xué)的前提是進(jìn)入政治儒學(xué)獨特的解釋系統(tǒng)—“以制說經(jīng)”的解釋家法，實際上關(guān)閉了與自由主義等政治哲學(xué)對話的大門。換言之，進(jìn)入政治儒學(xué)的門坎是首先要相信政治儒學(xué)獨特的解經(jīng)家法，否則一切免談。至于如何鑒別，由誰來鑒別這種獨特解經(jīng)家法的正確性，則付之闕如。對于蔣慶來說，政治儒學(xué)并不是四平八穩(wěn)的學(xué)術(shù)探討，而是要使人們信仰政治儒學(xué)，將提升到國教的地位，這樣政治儒學(xué)實際上轉(zhuǎn)換為政治神學(xué)。在政治神學(xué)的視野下，自由主義缺乏超驗之維，是救助而不是對話的對象。秉持自由主義理念的一些學(xué)者，同樣缺乏對儒學(xué)的同情式了解，甚至把儒學(xué)當(dāng)作當(dāng)代中國政治文明建設(shè)的障礙[59]。在“贏者通贏，輸者全輸”的心態(tài)與策略下，任何對話都不可能。不對話、固步自封、自封為真理的化身，在當(dāng)代中國，不論是政治儒學(xué)還是自由主義都沒有出路。因此，走出政治儒學(xué)困境的關(guān)鍵在于儒家和自由主義之間必須寬容以待，平等對話，在對話中呈現(xiàn)兩者的共性和張力，開拓當(dāng)代中國政治哲學(xué)思考的精神空間。
解決政治儒學(xué)困境的具體道路，在筆者看來，首先要回歸原典，進(jìn)行文本的深度耕耘，尋求文本與讀者的視野融合，讓文本如其所是的呈現(xiàn)。不論中國還是西方原典都應(yīng)有深刻的了解，這樣的討論才能不流于表面，大而化之。雅斯貝爾斯：“我們應(yīng)該用一種，對作者有信心，而且對所研究的學(xué)科有熱愛的態(tài)度去從事閱讀。在開始的時候，我們必須把正文中所講的全部認(rèn)為真實而加以研讀。惟有讓自己完全地被它吸引，以及完全進(jìn)入那門學(xué)科，而再從它的中心掙脫出來之后，才能夠產(chǎn)生確具意義的批判?！盵60]尤其要重視社會轉(zhuǎn)型期思想家的研究，比如對孔孟、程朱、王陽明、章太炎、康有為、嚴(yán)復(fù)等。在與西方的對照中，凸現(xiàn)中國之所以為中國的根性所在，中國傳統(tǒng)的政治智慧究竟對今天中國的政治轉(zhuǎn)型有什么意義。蔣慶先生對春秋公羊?qū)W政治智慧的發(fā)掘和闡釋，最起碼開啟重讀經(jīng)典的道路和平臺，對蔣慶的毀譽(yù)都難以溢出這條道路。當(dāng)然，在讀經(jīng)中須處理好兩大關(guān)系，即學(xué)院與讀經(jīng)的關(guān)系和權(quán)力與讀經(jīng)的關(guān)系。蔣慶先生非常不滿于學(xué)院派，認(rèn)為其窒息了儒家的實踐性格。在筆者看來，在現(xiàn)代性社會狀況下，學(xué)院建制毋寧說對傳統(tǒng)文化的一種保護(hù)。在這塊晦暗的領(lǐng)地，敞亮著中國現(xiàn)代社會的根基。學(xué)者的責(zé)任在于精心照料呵護(hù)這塊學(xué)術(shù)自留地，在這一小塊自由的王國身體力行實踐儒學(xué)，進(jìn)而引導(dǎo)社會，走向民間。筆者認(rèn)為張祥龍教授提出的建立儒家文化保護(hù)區(qū)的想法，值得學(xué)界重視[61]。此外，讀經(jīng)必需與權(quán)力保持必要的距離，以免重復(fù)近代儒學(xué)被軍閥政客利用的丑劇，加速人們對儒家文化的疏離。特別是那些親眼目睹近代中國軍閥政客對儒學(xué)的糟踏的學(xué)術(shù)前輩，對儒學(xué)與政治的關(guān)系一直心懷芥蒂、非常敏感，對當(dāng)下的讀經(jīng)運(yùn)動非常警惕，乃至反感。
在政治領(lǐng)域，階段性的“內(nèi)圣歸內(nèi)圣，外王歸外王”。上文提到現(xiàn)代化構(gòu)成了我們思考問題的前提，同樣當(dāng)代中國的政治轉(zhuǎn)型也決定我們無法逃逸民主的第三波浪潮。一段時間以來，中國學(xué)者對儒學(xué)與權(quán)力的關(guān)系，高度警惕，這既使得儒學(xué)得以在精英群體中間保存，也使得我們漠視了儒學(xué)回應(yīng)政治現(xiàn)實的能力，以及中國傳統(tǒng)的以學(xué)術(shù)指導(dǎo)政治的精神。蔣慶先生的最大功績在于重新喚醒人們對儒家政治智慧的重視，重新思考傳統(tǒng)儒家政治智慧與現(xiàn)代民主政治的關(guān)系。在筆者看來，蔣慶的失足之處在于把民主政治與政治儒學(xué)對立起來，進(jìn)而把中西對立起來。大陸新儒家“儒化中國”[62]的主張，實際上延續(xù)了政治激進(jìn)主義的傳統(tǒng)，這一派究竟是儒門圣徒，還是社會憤青，頗令人懷疑。如果我們考慮到他們對中國政治未來十年的精英聯(lián)盟走向的詮釋，反觀其“儒化中國”的主張，其中的意涵頗耐人尋味。筆者認(rèn)為，當(dāng)下中國必須繼續(xù)民主政治的訴求，階段性的保持儒家與現(xiàn)代民主政治之間的距離，具體表現(xiàn)為在民主政治逐步確立的階段，弱化儒家的政治功能，“內(nèi)圣歸內(nèi)圣，外王歸外王”。至于民主政治實現(xiàn)之后，政治儒學(xué)究竟“提撕”抑或“貶抑”民主政治，留待以后的實踐來解決。在當(dāng)下中國，民主政治不是要不要的問題，而是如何實現(xiàn)民主政治的問題。蔣慶政治儒學(xué)的確有悖潮流，再次延誤中國民主政治的嫌疑。作為安身立命的心性儒學(xué)，應(yīng)該與政治儒學(xué)保持必要的分際。新儒家的“開出說”強(qiáng)加給心性儒學(xué)難以勝任的重?fù)?dān)，而蔣慶政治儒學(xué)則取消了“新外王”。情與理的糾纏，恐怕將長期困擾著當(dāng)代中國學(xué)人，特別是對傳統(tǒng)儒家摯愛的中國學(xué)人。
在民間社會發(fā)掘作為“游魂”[63]的儒學(xué)性理。不可否認(rèn)，儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化必須回應(yīng)當(dāng)下人類所面對的共同問題。例如，杜維明認(rèn)為儒家要對生態(tài)意識、女權(quán)主義、宗教多元論和全球倫理做出積極的回應(yīng)[64]。然而筆者認(rèn)為回應(yīng)人類面對的問題，對于儒家傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化固然重要，但有著過于濃厚的精英主義意涵，對儒家政治智慧過于漠視。如果我們認(rèn)為儒學(xué)是中國特殊的人文環(huán)境的產(chǎn)物，如果我們承認(rèn)“學(xué)在民間”的傳統(tǒng)，那么我們必須認(rèn)真思考儒學(xué)在當(dāng)代中國民間社會的命運(yùn)。余英時認(rèn)為，儒學(xué)是一套全面安排人間秩序的思想體系，決不限于儒家經(jīng)典中的教義，而必須包含“受儒家教義影響而形成的生活方式，特別是制度化的生活方式?！盵65]伴隨著近代以來中國傳統(tǒng)社會的解體，作為制度化生活方式的儒學(xué)隨之解體，在這個意義上，儒學(xué)成了“游魂”。但儒學(xué)長期對中國傳統(tǒng)民間社會的塑造，已經(jīng)內(nèi)化為民族的心理結(jié)構(gòu)和行為模式，譬如民間的婚喪嫁娶、衣食住行，無不深刻的烙上傳統(tǒng)的印痕。筆者認(rèn)為，當(dāng)代復(fù)興儒學(xué)，關(guān)鍵在這一層面著力。但無庸諱言，這一層面也處于深刻的危機(jī)之中，從民間基督教的興起就可窺一斑。在民間社會開掘儒學(xué)性理，儒學(xué)的真正復(fù)興，在于民間形成一種生活方式和人生態(tài)度，并以之作為秩序安排的基礎(chǔ)。民主社會應(yīng)該有足夠的雅量，尊重、寬容這種生活方式和人生態(tài)度，而且如果我們拋開中西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元對立的思維模式，這種人生態(tài)度和生活方式，不見得會阻礙民主政治的開展。如果學(xué)者把眼光投射到過于學(xué)院化的問題，不體現(xiàn)在“人倫日用”間，那么儒學(xué)的復(fù)興不論形式如何，終究如同水上浮萍，無有根基。
徐復(fù)觀先生曾對康有為今文經(jīng)學(xué)評論道：“以康有為為代表的今文學(xué)的興起，盡管他們猖狂附會，但把中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化中思想性，經(jīng)過他們這一轉(zhuǎn)手而復(fù)活起來，重新對時代的問題負(fù)起了學(xué)術(shù)文化所應(yīng)負(fù)的責(zé)任，依然是有某一限度的意義?！盵66]竊以為，徐先生的這一評價亦適用于蔣慶政治儒學(xué)。
注釋：
[1] 對新儒家的界定，學(xué)術(shù)界存有爭論。余英時認(rèn)為，新儒家至少有三種不同的用法：“第一種主要在中國大陸流行，其涵義也最寬廣，幾乎任何二十世紀(jì)中國學(xué)人，凡是對儒學(xué)不存偏見，并認(rèn)真加以研究者，都可以被看成‘新儒家’。……第二種比較具體，即以哲學(xué)為取舍標(biāo)準(zhǔn)，只有在哲學(xué)上對儒學(xué)有新的闡釋和發(fā)展的人，才有資格取得‘新儒家’的稱號。在這個標(biāo)準(zhǔn)之下，熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟諸人大概都可以算是‘新儒家’?！谌N是海外流行的本義，即熊十力學(xué)派中的人才是真正的‘新儒家’。此外有私淑熊氏治學(xué)而為熊門所認(rèn)可者…?！北疚娜〉谌N意義之新儒家。參見余英時：《錢穆與新儒家》，載《錢穆與中國文化》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994年，第55頁。
[2]杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年，第209頁；甘陽：《儒學(xué)與現(xiàn)代—兼論儒學(xué)與當(dāng)代中國》，載復(fù)旦大學(xué)思想史研究中心主編：《經(jīng)學(xué)、政治與現(xiàn)代中國》，上海：上海人民出版社，2007年，第5—23頁。
[3] 杜維明：《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1989年，第306頁。
[4] 牟宗三：《牟宗三先生全集·從陸象山到劉蕺山·序》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第5頁。
[5] 牟宗三：《牟宗三先生全集·心體與性體（一）》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第21頁。
[6] 牟宗三：《牟宗三先生全集·中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第4頁。
[7] 牟宗三：《牟宗三先生全集·政道與治道·新版序》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第14—19頁；第23—24頁。
[8] 何信全：《儒學(xué)與現(xiàn)代民主》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年，第37—41頁。
[9] 牟宗三：《牟宗三先生全集·歷史哲學(xué)·自序》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第21頁。
[10] 牟宗三：《牟宗三先生全集·政道與治道》，第49—48頁。
[11] 鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)—信念與理性之間》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年，第7頁。
[12] 杜維明：《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題》，第278頁。
[13] 牟宗三：《牟宗三先生全集·五十自述》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第101頁。
[14] 李明輝：《當(dāng)代儒學(xué)的自我轉(zhuǎn)化》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年，第15頁。關(guān)于康德哲學(xué)與新儒家的關(guān)聯(lián)，可以參看上書《牟宗三思想中的儒家與康德》一文，第48—80頁。
[15] 轉(zhuǎn)引自何信全：《儒學(xué)與現(xiàn)代民主》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001，第7頁。
[16] 蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，北京：三聯(lián)書店出版社，2003年，第12頁。在《公羊?qū)W引論》一書中，蔣慶是從人存在的焦慮出發(fā)論證政治儒學(xué)和心性儒學(xué)的區(qū)分的，認(rèn)為既有個體實存性的焦慮，化解之道是心性儒學(xué)，另一方面則是制度性焦慮，化解之道則是春秋公羊?qū)W，即政治儒學(xué)。（蔣慶：《公羊?qū)W引論》，沈陽：遼寧教育出版社，1995年，第2—3頁。）
[17] 同上，第14頁。
[18] 蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第14—18頁。
[19] 新儒家的非政治化傾向在與其把政治問題的解決化約為個人心性的修煉，取消了制度的獨立價值和運(yùn)作邏輯。見蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第25—26頁。
[20] 同上，第116頁。
[21] 同上，97—99頁。
[22] 政治化儒學(xué)是政治儒學(xué)的變種，對傳統(tǒng)中國的君主制的態(tài)度是區(qū)分政治化儒學(xué)和政治儒學(xué)的試金石。古文經(jīng)學(xué)認(rèn)為，君主制具有神圣、絕對、永恒的合法性和合理性，而政治儒學(xué)則認(rèn)為君主制只是當(dāng)時歷史條件的產(chǎn)物，特定歷史時代的合法性和合理性。政治化儒學(xué)認(rèn)為，君主與天同體同格，完全超越世俗的行政爵位序列，不受禮法制度的約束，而政治儒學(xué)則認(rèn)為天子乃是一個爵位，如果在其位不善政，人民有革命的權(quán)利。同上，第109—112頁。亦可見：蔣慶：《公羊?qū)W引論》，第9—13頁。
[23] 同上，第37頁。
[24] 蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第117—118頁。
[25] 同上，自序，第1頁。
[26] 同上，第46—47頁。
[27] 同上，第288頁。
[28] 同上，第202頁。
[29] 蔣慶認(rèn)為，中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中有不同的解經(jīng)“家法”，譬如漢宋家法，漢學(xué)中又有今古文家法之別?！啊曳ā沁M(jìn)入不同經(jīng)學(xué)解釋系統(tǒng)之門徑，亦即是不同經(jīng)學(xué)解釋本身，不同解經(jīng)學(xué)系統(tǒng)正是通過不同‘家法’來創(chuàng)造歷史建構(gòu)制度……鑒于此，確定‘家法’則是解讀經(jīng)典之前提，嚴(yán)守‘家法’則是‘解經(jīng)創(chuàng)制’之條件?！保ㄍ?，161頁。）以制解經(jīng)實際上是以“禮”說經(jīng)，即以“禮”解釋《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》和《論語》等儒家經(jīng)典，在解釋中構(gòu)建政治禮法制度。同上，159—161頁。亦可參加蔣慶：《論當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展之解經(jīng)學(xué)問題——重建“以制說經(jīng)”的政治儒學(xué)傳統(tǒng)》，載《中國文化》（17、18期）：115—132。
[30] 蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第37頁。
[31] 蔣慶：《王道政治是當(dāng)今中國政治發(fā)展的方向》，載《原道》（第10輯），北京：北京大學(xué)出版社，2005。
[32] 蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第143頁。
[33] 王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第407頁。
[34] 蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第51—52頁。
[35] 轉(zhuǎn)引自蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第75頁。
[36] 同上，第78頁。
[37] 同上，第15頁。
[38] 轉(zhuǎn)引自蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第84頁。
[39] 牟宗三：《牟宗三先生全集·五十自述》，第78頁。
[40] 參見彭國翔：《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義：以古希臘羅馬哲學(xué)傳統(tǒng)為參照》，載楊儒賓、祝次平主編，《儒學(xué)的氣論和工夫論》，臺北：臺灣大學(xué)出版社，2005年，第15—46頁。
[41] 蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第91頁。
[42] 關(guān)于李明輝對蔣慶的回應(yīng)，可參見李明輝：《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第109—119頁；第172—186頁。
[43] 方克立：《評大陸新儒家“復(fù)興儒學(xué)”的綱領(lǐng)》，載《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第420—442頁。關(guān)于這方面的論述，可參閱：張世保編：《大陸新儒家評論》，北京：線裝書局，2007年。
[44] 方克立：《甲申之年的文化反思》，載《中山大學(xué)學(xué)報》，2005年第6期：1—5。
[45] 韋政通：《當(dāng)代新儒家的心態(tài)》，載《儒家與現(xiàn)代中國》，臺北：東大圖書公司，1984年，第171頁。
[46] 蔣慶：《中國文化的危機(jī)及其解決之道》，載《西南政法大學(xué)學(xué)報》，2005年第1期：3—13。
[47] 道德自負(fù)意味著得道者具有教化他人的正當(dāng)性，提斯他人的道德理想，開掘他人的慧根，促其成圣人成德，而不論他人的意愿如何，他人若拒斥之，動輒咒之為禽獸。至于別人如何鑒別其得道，則付之闕如。道德自負(fù)的理想主義實在蘊(yùn)含通往專制獨裁的因子。參見：余英時：《錢穆與新儒家》，載《錢穆與中國文化》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994年，第79—90頁。以及傅偉勛對文化大革命的“共產(chǎn)主義的道德理想主義”與新儒家的“道德理想主義”之間關(guān)系的思索，參見：傅偉勛：《批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展》，臺北：東大圖書公司，1989年，第116—117頁。
[48] 必須予以說明的是，本文是在非常嚴(yán)格的意義上運(yùn)用自由主義，即政治自由主義。
[49] 亞里士多德：《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1965年，第7頁。
[50] 貢斯當(dāng)：《古代人的自由和現(xiàn)代人的自由》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第59頁。
[51] 霍布斯：《利維坦》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第162頁。
[52] 密爾：《論自由》，北京：商務(wù)印書館，1959年，第10—11頁。
[53] 蔣慶：《政治儒學(xué)—當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第123頁。
[54] 2004年12月號稱“中國文化保守主義旗艦”的《原道》輯刊，以《共同的傳統(tǒng)—“新左派”、“自由派”和“保守派”視域中的儒學(xué)》為題舉辦創(chuàng)刊十周年紀(jì)念座談會。
[55] 從這個意義上，筆者認(rèn)為方克立先生對蔣慶的批判也沒有走出這種二元化思維模式的束縛。方先生對馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的處理，實際上蘊(yùn)含著馬克思主義是普遍真理，中國傳統(tǒng)文化必須經(jīng)過馬克思主義的檢驗，才能去偽存真，脫胎換骨，這與下面將討論的現(xiàn)代性問題相關(guān)。另外，方先生對蔣慶的批判不僅是學(xué)術(shù)批判，也是政治批判，在這樣的情況下，蔣慶很難從容進(jìn)行答辯。
[56] 勞思光：《遠(yuǎn)景與虛境——論中國現(xiàn)代化問題與后現(xiàn)代思潮》，在第三屆國際漢學(xué)會議論文集《中國思潮與外來文化》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，2002年，第1—34頁。
[57] 劉述先：《異與同：由一個比較觀點論世界倫理之可行性》，載《現(xiàn)代新儒學(xué)之省察論集》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，2004年，第39—58頁。
[58] 杜維明：《文明間對話的最新路徑與具體行動》，載《開放時代》，2001年第1期：86。
[59] 韋政通認(rèn)為，長期以來中國自由主義和新儒家在傳統(tǒng)與現(xiàn)代絕然對立的二元化思維方式下，缺乏對對方的同情式了解，兩派對立的焦點是對待新文化運(yùn)動的態(tài)度。自由派認(rèn)為必須發(fā)揚(yáng)新文化運(yùn)動的啟蒙作用，新儒家則視之為摧殘中國傳統(tǒng)文化的罪魁禍?zhǔn)?。由于這種對立，雙方在心態(tài)、情緒上也陷入了非此即彼的誤區(qū)，忽略了兩者的共同目標(biāo)：中國必須走民主政治的道路。見：韋政通：《兩種心態(tài)，一個目標(biāo)——新儒家與自由主義觀念沖突的檢討》，載《儒家與現(xiàn)代中國》，臺北：東大圖書公司，1984年，第183—218頁。
[60] 同上，第178頁。
[61] 張祥龍：《重建儒教的危險、必要及其中行路線》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2007年第1期：102—109。
[62]康曉光：《我為什么主張“儒化”——關(guān)于中國未來政治發(fā)展的保守主義思考》，http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=4908。20世紀(jì)90年代中期以來，當(dāng)代中國學(xué)界悄然興起一股反思民主政治乃至反對民主政治的思潮，大陸新儒學(xué)只是其一。潘維教授也撰文《民主迷信與中國政體的前途》，對國人對民主政治的熱情，指斥為“民主迷信”，認(rèn)為中國作為一個獨特的文明體，必須走自己的政治發(fā)展道路。本文的核心觀點是告別民主迷信，走向法治道路?？墒牵P者認(rèn)為，潘教授沒有交代清楚，法治與民主的關(guān)系，法治是否足以成為一種獨立的政體，是否只是民主政治的基本意涵。（潘維：《民主迷信與中國政體的前途》，載《法治與“民主迷信”—一個法治主義者眼中的中國現(xiàn)代化和世界秩序》，香港：香港社會科學(xué)出版有限公司，2003年，第3—61頁。）這股思潮的興起，在筆者看來是對政治激進(jìn)主義的反省，卻采用了激進(jìn)化的形式，“語不驚人死不休”。無奈矯枉過正，他們忽略了對民主政治的意涵的深刻檢討，忽略了思想史的“元問題”的討論。
[63] 余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，載《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京：三聯(lián)出版社，2004年，第56頁。
[64] 杜維明：《儒學(xué)與文明》，載《儒家傳統(tǒng)與文明對話》，石家莊：河北人民出版社，2006年。
[65] 余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，第54頁。
[66] 徐復(fù)觀：《五十年來的中國學(xué)術(shù)文化》，載《中國思想史論集》，上海：上海書店出版社，2004年，第218頁。
（原載《陽明學(xué)刊》第四輯，張新民主編，巴蜀書社2009年版）
