【陳弘毅】政治儒學(xué)與中國民主——論蔣慶、康曉光與徐復(fù)觀的政治儒學(xué)
欄目：思想探索
發(fā)布時間：2012-07-21 08:00:00
標(biāo)簽：
政治儒學(xué)與中國民主——論蔣慶、康曉光與徐復(fù)觀的政治儒學(xué)
作者：陳弘毅[1]
陳宏毅，男，1957年生于香港。1980年在香港大學(xué)法律系畢業(yè)，1982年獲美國哈佛大學(xué)碩士學(xué)位?；叵愀酆笤?984年取得香港律師資格，隨即任教于香港大學(xué)法律系?，F(xiàn)任香港大學(xué)法律系教授兼法律學(xué)院院長，中國人民大學(xué)、清華大學(xué)、吉林大學(xué)、中山大學(xué)及西南政法大學(xué)客座教授?！ ≈饕饔校骸断愀鄯ㄖ婆c基本法》（1986），《香港法與香港政治》（1990）《中華人民共和國法制導(dǎo)論》（英文著作，1992），《法治、啟蒙與現(xiàn)代法的精神》（1998年），《法理學(xué)的世界》（2003年版）；論文有《當(dāng)代西方法律解釋學(xué)初探》（《中國法學(xué)》，1997年第3期）等。
一、導(dǎo)言
現(xiàn)代中國思想史在總體上充斥著對許多中國傳統(tǒng)文化和思想——尤其是儒學(xué)——的拒絕和批判。在五四運(yùn)動中，中國知識分子接受了西方的科學(xué)和民主，并將儒家傳統(tǒng)視為對中國現(xiàn)代化以及與世界各國競爭、追求富強(qiáng)的障礙，“打倒孔家店”因而成為五四運(yùn)動的口號之一。中國的共產(chǎn)主義運(yùn)動本身就是五四運(yùn)動中激進(jìn)的反傳統(tǒng)思想之一，并隨后成功地建立中華人民共和國。中國的自由主義也是五四思潮的產(chǎn)物之一，然而并未能對中國大陸的政治和社會產(chǎn)生重要的影響，在國民黨一黨專政時期的臺灣亦是如此。
二十一世紀(jì)初，儒學(xué)和自由主義在中國的命運(yùn)和前途似乎開始改變。在中國大陸，人們重新對國學(xué)——尤其是儒學(xué)——產(chǎn)生興趣。自1980年代后期，在中國國民黨的推動下，臺灣的政制成功由威權(quán)主義過渡到自由民主政制，而伴隨著2008年5月馬英九就任“中華民國總統(tǒng)”，黨派之間第二次權(quán)力的民主轉(zhuǎn)移也對此加以證明。如同香港的民主發(fā)展（盡管比臺灣更加有限）和民主在南韓的成功實(shí)踐一樣，臺灣這個例子帶出了“儒家民主”的問題: 具有儒家傳統(tǒng)的中國社會能夠成為一個尊重公民自由和人權(quán)、而政府領(lǐng)導(dǎo)人是經(jīng)由普選而產(chǎn)生的民主社會嗎？如果這是可能的，那它是可欲的社會嗎？這些問題都是、而且應(yīng)該成為當(dāng)代中國政治與法律哲學(xué)的中心議題之一。
當(dāng)今中國一位著名的儒家學(xué)者蔣慶反對將西方式的民主引入中國。[1][2]另外一位在當(dāng)代中國富有影響力的學(xué)者康曉光也如此認(rèn)為，他倡議用儒家的“仁政”來代替民主。[3]另一方面，二十世紀(jì)著名的新儒家學(xué)者們卻完全接受在西方演化而來的民主憲政。在1958年發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》[2]中，他們指出儒家傳統(tǒng)中不僅具有民主的種子和胚芽，而且“民主憲政 … 為中國文化中之道德精神自身發(fā)展之所要求”。[4](P166)作為撰寫人之一的徐復(fù)觀寫到：“我常說凡是真正了解中國文化，尊重中國文化的人，必可相信今日為民主政治所努力，… 這是中國文化自身所必需的發(fā)展?！盵6](P126)
本文首先介紹蔣慶政治思想中的核心內(nèi)容（第二部分）。接著在第三部分比較蔣慶和康曉光的政治思想，后者的思想表明在當(dāng)代中國的政治思想中,蔣慶的觀點(diǎn)絕不是一個孤立的聲音。本文在第四部分介紹徐復(fù)觀的政治思想，就其所處時代的新儒家學(xué)者而言，他是對政治哲學(xué)最富有洞見的學(xué)者。本文將在第五部分作結(jié)，指出盡管徐復(fù)觀的儒家政治哲學(xué)已時隔半個世紀(jì)之久，他的論述依然具有解釋力，并可適用于未來的中國。
二、蔣慶
蔣慶所著《政治儒學(xué)》[1]一書的主旨之一就是強(qiáng)調(diào)二十世紀(jì)的新儒學(xué)并未能為現(xiàn)代中國提供一種真正的儒家政治哲學(xué)。蔣慶認(rèn)為，這種新儒學(xué)堅(jiān)持宋明理學(xué)的心性之學(xué)，可以將其稱之為“生命儒學(xué)”或者“心性儒學(xué)”。他認(rèn)為在中國傳統(tǒng)中至少還存在其它兩種儒學(xué)流派，可分別稱之為“政治儒學(xué)”和“政治化的儒學(xué)”。政治儒學(xué)的典型可見于諸如《春秋》的公羊?qū)W和大部分的漢代儒學(xué)；它遵循荀子人性本惡的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)禮更甚于仁，以重建和維持政治和社會制度。它也可以被稱之為“制度儒學(xué)”。[1](P32)蔣慶的觀點(diǎn)是，政治儒學(xué)作為一種官方意識形態(tài)既可以為帝國的正當(dāng)性作出支持，它也提供了對統(tǒng)治者使用政治權(quán)力的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。另一個方面，“政治化儒學(xué)”可見于漢朝的古文經(jīng)學(xué)，它強(qiáng)調(diào)帝王的神圣地位和絕對權(quán)威，是一種僅為統(tǒng)治者利益服務(wù)的意識形態(tài)。蔣慶也指出，在漢朝之后的大部分時間內(nèi),“政治化儒學(xué)”在儒學(xué)中占有主導(dǎo)地位。
生命儒學(xué)的優(yōu)勢在于其關(guān)于心性和良知的理論，有助于個人的成長和道德修養(yǎng)。但蔣慶指出，生命儒學(xué)大體上未能為現(xiàn)代中國的政治和社會秩序的建構(gòu)提供一個具體的制度性建議。他批判新儒家學(xué)者對西方式的自由民主憲政不加批判便全部接受。新儒家學(xué)者認(rèn)為儒家思想會在現(xiàn)代社會演變必然產(chǎn)生民主思想，但蔣慶認(rèn)為，從儒家思想演變出西方式的民主是不可能的，也是不適合的。他尤其批批牟宗三的一個著名學(xué)說，即民主可以通過“良知的自我坎陷”達(dá)成。[1](P57-95)與牟宗三不同的是，蔣慶并不認(rèn)為西方民主放之四海而皆準(zhǔn), 他認(rèn)為如果中國也走和西方同樣的民主化道路，她將會喪失其文化身份并脫離儒家傳統(tǒng)。
盡管蔣慶對新儒學(xué)或者生命儒學(xué)提出了批評，但他的目的并不是去詆毀其重要性，而是指出生命儒學(xué)并不是儒學(xué)的全部，在當(dāng)前的時代，政治儒學(xué)或者制度儒學(xué)是同等重要。蔣慶確信這兩種儒學(xué)流派都有它們存在的適當(dāng)領(lǐng)域,并且能相互補(bǔ)充。例如，當(dāng)政治領(lǐng)袖實(shí)踐生命儒學(xué)的時候，他們會成為具有美德、正直和道德素養(yǎng)的人，真正有資格治理社會。[2](P435)政治儒學(xué)構(gòu)建制度、結(jié)構(gòu)和規(guī)范，以實(shí)現(xiàn)儒家理想，而且確保證這種實(shí)現(xiàn)并不是單純地依賴于個人的道德修養(yǎng)。在蔣慶最近的著作中[2](P407)，他還提出第三種儒學(xué)流派——社會儒學(xué)，這種儒學(xué)存在于國家和政府組織之外，是在民間倡導(dǎo)和實(shí)踐的 (在現(xiàn)代稱為公民社會)。蔣慶進(jìn)而推論出，要這三種儒學(xué)得到同時發(fā)展，儒學(xué)在中國才會復(fù)興。
那么，針對當(dāng)下中國政治和社會的重建，政治儒學(xué)有哪些明確的制度性建議呢？這個問題的答案在蔣慶《政治儒學(xué)》一書中并不明確，但是在其2004年的著作《生命信仰與王道政治》[2]中變得清晰起來。本書的中心思想是中國應(yīng)該發(fā)展出一種植根于三種合法性淵源的政治秩序：超越神圣的合法性、歷史文化的合法性和民意的合法性(或稱人心民意的合法性)。然后，蔣慶提出一個三院制國會的建議，三院包括通儒院（提供上述的第一種合法性），國體院（提供上述的第二種合法性）和庶民院（提供上述的第三種合法性）。建議中所提通儒院似乎源自于中國古代傳統(tǒng)中的由士大夫執(zhí)政，這部分也受到當(dāng)代伊朗的伊斯蘭神權(quán)體制的啟示；國體院似乎受到英國的上議院啟示；庶民院顯然源自于當(dāng)今世界經(jīng)由普選產(chǎn)生的議會。
合法性是一個現(xiàn)代西方的概念，蔣慶沒有清楚解釋為什么將這個概念作為其重建中國未來政治秩序的政治哲學(xué)基礎(chǔ)。他強(qiáng)調(diào)合法性對任何政治秩序的重要性，并且指出沒有任何政治秩序能完全建立在暴力之上，任何政治秩序都需要贏得民眾的自愿接受和支持。蔣慶認(rèn)為這種三重合法性理論并不是由他首創(chuàng)，而是源于儒家的傳統(tǒng)典籍。當(dāng)一個政治秩序建立在天道的基礎(chǔ)上或者表達(dá)著上天的意志，它就具有超越神圣的合法性。當(dāng)一個政治秩序植根于長時段演化而來的民族歷史傳統(tǒng)之中，并且和民眾的文化和價(jià)值觀相一致時，它就具有歷史文化的合法性。當(dāng)一個政治秩序和人民意志或者公眾意見一致的時候，它就具有民主的合法性。蔣慶考慮到，對中國而言，西方式自由民主的不足和不合適之處是因?yàn)樗痪哂忻褚夂戏ㄐ远狈ζ渌鼉煞N合法性。蔣慶表示，他并不反對民主，但是民意合法性本身并不能為中國政治秩序的合法性提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。他試圖構(gòu)建一種既融合、又超越民主的政治秩序的理論。
蔣慶批評在那種在西方實(shí)踐的自由民主制度，民眾的物質(zhì)利益和低層次欲望橫行，而超越性的道德原則被忽視。這是因?yàn)樽杂擅裰鲬椪]有建立制度上的保障，來確保超越性的道德原則不被違反，也無法確保政治秩序具有超越神圣性的合法性。蔣慶指出，自由民主在西方具有歷史文化的合法性是因?yàn)樗陨砭褪俏鞣轿幕葸M(jìn)的產(chǎn)物，但它在中國則缺乏這種歷史文化合法性（即使把它由西方引進(jìn)或者移植過來）。
很明顯，蔣慶著作中討論的三種合法性淵源都可以用儒家概念加以理解。合乎天道的政治秩序就是一種勵行德治和仁政的儒家政治秩序。就中國而言，一種政治秩序只有是儒家式的，才能擁有歷史文化的合法性，這是因?yàn)椋ǜ鶕?jù)蔣慶的解釋）儒學(xué)在中國歷史上是占有主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)，而且在中國文化中也具有支配性的力量。一個儒家政治秩序也具有民意合法性，因?yàn)槿鍖W(xué)要求統(tǒng)治者為了人民的利益和依據(jù)人民的意愿去統(tǒng)治（因此上天的意志被理解為人民的意志，也就是所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”[7]）。在現(xiàn)代，民意合法性和政府的民主選舉聯(lián)系在一起。蔣慶承認(rèn)民眾選舉是授予政府民意合法性的一種手段，而三院國會中的庶民院就是經(jīng)由公眾選舉產(chǎn)生。他似乎認(rèn)為儒家中的民本傳統(tǒng)和現(xiàn)代西方的民主選舉都是民意合法性的體現(xiàn)。
在蔣慶的思想中，儒學(xué)不僅因?yàn)樘峁┝诉@三種合法性淵源而具有超然地位，儒士還在國家機(jī)構(gòu)中發(fā)揮一定的作用。例如，通儒院包括那些經(jīng)由民眾推選的儒家學(xué)者和在國立的通儒學(xué)院畢業(yè)、并被國家任命的儒家學(xué)者，而國體院的議長則由孔府衍圣公世襲。在他最近的著作中[8]，蔣慶認(rèn)為，儒教——儒學(xué)作為一種宗教——應(yīng)該被認(rèn)定為國教，而國家應(yīng)該對在民間社會中組成的中國儒教協(xié)會給予一定的特權(quán)。他明確指出，西方國家的國教的便是相似的例子，諸如在英國的國教圣公會。他指出，這種建議并不意味著中國儒教協(xié)會應(yīng)該被國家控制，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)中存在著一種道統(tǒng)和政統(tǒng)的區(qū)分，前者由真正的儒家學(xué)者發(fā)展，后者由國家發(fā)展而致[2](P428-9)。蔣慶更表示，他所提議國家對儒教的保障和支持，并不意味著對宗教信仰自由和思想自由的壓迫，不同的宗教和思想應(yīng)該在民間社會中自由地存在[9](p37)。但是他也提出，如果大多數(shù)的中國人成為基督徒，那么“中國的文明自性”便將不保[8]。
在他最近的著作中[8]，蔣慶對中國政治秩序的重構(gòu)和儒學(xué)的復(fù)興提出了其它具體的建議和策略。一些策略關(guān)系到國家，其它則關(guān)系到市民社會。在國家的層次上，蔣慶提議，憲法應(yīng)該確立儒學(xué)作為國家的意識形態(tài)；官員應(yīng)該接受傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的教育，并通過以此為基礎(chǔ)的考試（一種現(xiàn)代科舉制度）。在市民社會的領(lǐng)域，他提議建立中國儒教協(xié)會，并且應(yīng)該在國家宗教生活中被賦予一定的特殊地位（例如，這個學(xué)會將會設(shè)計(jì)和規(guī)定官方禮節(jié)和禮儀）。社會儒學(xué)（即人們在日常生活中所實(shí)踐的儒學(xué)）的復(fù)興還包括促進(jìn)兒童和學(xué)生對儒家典籍的學(xué)習(xí)。
盡管蔣慶對西方自由民主持批判態(tài)度，并且批評新儒家的政治哲學(xué)全盤西化，他并不反對借鑒西方民主傳統(tǒng)中的某些因素。像新儒家學(xué)者一樣，他承認(rèn)中國政治傳統(tǒng)最大的缺陷就是沒有發(fā)展出充分客觀的制度性和程序性保障，來防止當(dāng)統(tǒng)治者未能勵行德治、禮治和仁政的時候，政治權(quán)力被濫用，進(jìn)而確保三種合法性要求的實(shí)現(xiàn)。蔣慶贊賞西方那種通過定期選舉來保障權(quán)力和平轉(zhuǎn)移的制度性創(chuàng)新，認(rèn)為它是對人類文明的重大貢獻(xiàn)。他也認(rèn)為，中國有很多需要從西方政治實(shí)踐中學(xué)習(xí)的地方，諸如權(quán)力分立、司法獨(dú)立、議會政治和憲政主義。然而，他強(qiáng)調(diào)任何對西方政治制度的借鑒都只是建立在純粹的實(shí)用性考慮之上，沒有需要像新儒家那樣試圖融合儒家政治哲學(xué)和西方自由民主的政治理論（但卻是失敗的例證）。
顯而易見，蔣慶反對一些大多數(shù)當(dāng)代西方學(xué)者認(rèn)為是自由和民主的理所當(dāng)然的原則。例如，他提出的國家應(yīng)該將儒學(xué)訂為官方意識形態(tài)的建議雖然在中國傳統(tǒng)中并不具原創(chuàng)性 (因?yàn)闊o論是當(dāng)代中國還是傳統(tǒng)中國都擁有各自的官方意識形態(tài)——分別是馬克思主義和儒學(xué))，但這就和西方自由主義的國家中立截然相反。正如香港大學(xué)的陳祖為教授在評論蔣慶的政治思想時指出[9](P37-8)，套用羅爾斯(Rawls)對這個問題的理論，選擇儒學(xué)這樣的“綜合性學(xué)說”(comprehensive doctrine)作為統(tǒng)治的基礎(chǔ)，便是對贊同其它宗教、哲學(xué)和政治信仰的中國公民的不尊重。蔣慶的見解似乎違反了現(xiàn)代多元開放社會的理念，即在其中具有不同價(jià)值觀和生活方式的人們尋求合作，一起生活。盡管韋伯(Weber)的世界祛魅命題原初是用來描述西方現(xiàn)代性的狀況，但似乎正日趨適用于中國，而蔣慶卻嘗試通過政治上的重構(gòu)來尋求世界的重魅化[9](P60)。然而，即使是那些和蔣慶一樣對現(xiàn)代生活的世俗化和拜金主義失望、并相信超越神圣原則的人，也將會懷疑蔣慶的假定是否正確，即就中國而言，儒學(xué)對超越神圣性的表述和解釋具有絕對的權(quán)威。
對于民主，西方自啟蒙時代以來，人人平等和國家主權(quán)屬于全體人民的原則已被承認(rèn)，而蔣慶卻明確反對這些原則[9](P5)。他指出，根據(jù)儒家思想，盡管所有人都同等地享有成人和成為圣人的潛質(zhì)，但實(shí)際上就經(jīng)歷、學(xué)識、才智和美德各方面而言，人人是不同的、不平等的[2](P384)。只有德才兼?zhèn)涞娜瞬庞匈Y格行使政治權(quán)力；所以，國家中所有人都有資格平等地參與國家事務(wù)的說法是錯誤的。因此他反對就國民全體而言的平等參與政治的權(quán)利[9](P6)。蔣慶援引儒家對君子和小人的區(qū)分，他們在學(xué)識、修養(yǎng)、才智和道德品質(zhì)方面是不同的、不平等的。他認(rèn)為完全建立在“一人一票”基礎(chǔ)上的民主政治其實(shí)是一種小人政治[9](P9, 10, 27)。它只會滿足普通人低層次的需求，而忽視超越神圣性和歷史文化的要求。因此，相對于全民政治，蔣慶提倡賢人政治或士人政治，并否定統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者是平等的，從而維護(hù)統(tǒng)治者對人民實(shí)施的家長式統(tǒng)治的正當(dāng)性。[9](P16, 61)
三、康曉光
我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向另一位主張?jiān)谥袊沃貥?gòu)中使用儒學(xué)的重要倡導(dǎo)者：康曉光，盡管他并沒有使用蔣慶的“政治儒學(xué)”術(shù)語。他的理論可視為另一個版本的政治儒學(xué)。還有另外一個版本，就是將在本文的下一節(jié)中討論的徐復(fù)觀的政治哲學(xué)。在本節(jié)中，我們將介紹康曉光政治儒學(xué)的主要內(nèi)容[3]，并將其與蔣慶的理論做比較。
康曉光注意到，許多當(dāng)代中國的知識分子都將自由民主視為對中國問題的靈丹妙藥，他對此表示反對。他認(rèn)為，引進(jìn)西方式的民主并不能解決當(dāng)前中國面臨的主要問題，諸如腐敗、貧窮、經(jīng)濟(jì)問題和社會不公。他認(rèn)為當(dāng)中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得進(jìn)一步的成功時，諸如腐敗和貧窮等問題才能逐步得到解決?？禃怨庹J(rèn)為民主化不僅不能解決中國當(dāng)前的問題，還會產(chǎn)生新的問題，諸如政治不穩(wěn)定，以及由民族沖突產(chǎn)生的分裂危機(jī)（前蘇聯(lián)和南斯拉夫就是前車之鑒）。取而代之，他主張采用儒學(xué)，尤其是儒家中的仁政，作為中國基本的政治信仰體系。因此，他專著的書名是《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》。[3]
康曉光指出，當(dāng)前的中國政權(quán)面臨著一種合法性危機(jī)，在為中國謀劃未來時，基本上有兩個選擇：再西方化（原來對馬克思主義的接受就是一種西方化）（或稱全盤西化）和再中國化。他闡述到，如果選擇第一個選項(xiàng)，西方文化會在中國流行，那么中國將會變?yōu)橐粋€西方式的自由民主社會。在另一方面，如果儒學(xué)得到復(fù)興，那么中國的政治體制將會實(shí)行仁政?？禃怨庵鲝垺霸僦袊?nbsp;，包括重新以儒學(xué)和仁政作為中國社會的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，只有回歸到中國的傳統(tǒng)和本土文化，才能為現(xiàn)在的中國政權(quán)提供急切需要的合法性。康曉光并不反對學(xué)習(xí)和借鑒西方，但是像蔣慶一樣，堅(jiān)持“中學(xué)為體，西學(xué)為用”原則。
康曉光論證到，儒家的仁政學(xué)說較少關(guān)注政治權(quán)力的來源（比如說，政府是否經(jīng)由選舉產(chǎn)生），而更關(guān)注政治權(quán)力的使用。為人民掌握權(quán)力，并為了人民的利益而行使權(quán)力，就是仁政的實(shí)踐。像蔣慶一樣，康曉光視中國傳統(tǒng)的政府為由儒士共同體組成的政府。他建議中國未來實(shí)行就是一種新的、由儒士組成的政府。在他看來，若國家教育民眾遵守德行（而不是像自由主義所倡導(dǎo)的政府中立），并且鼓勵他們追求善的生活以及道德和精神上的完成，這樣的政治精英的家長式管治是合理的。
像蔣慶一樣，為了實(shí)現(xiàn)他所謂的中國政治和社會的“儒家化”（或者再儒家化），康曉光提出兩項(xiàng)策略。第一個策略涉及到國家，第二個涉及到公民社會。對于國家方面，他主張中國共產(chǎn)黨的“儒家化”和選擇“孔孟之道”作為官方的意識形態(tài)，并且將儒家經(jīng)典（四書五經(jīng)）納入（或者重納入）公務(wù)員考試，從而重建學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)之間的聯(lián)系。從政治和統(tǒng)治領(lǐng)域轉(zhuǎn)到社會本身，康曉光提議學(xué)校的課程應(yīng)該包含儒學(xué)，而且儒教應(yīng)該被承認(rèn)為中國的官方宗教（國教）。他相信在容許宗教自由的同時，儒教應(yīng)該被賦予一定的特權(quán)。在很多方面，這些建議和上述蔣慶的主張是一致的。
如上所述，蔣慶承認(rèn)根據(jù)選舉而實(shí)現(xiàn)政權(quán)的和平轉(zhuǎn)移是西方文明的一項(xiàng)偉大成就。饒有興趣的是，康曉光認(rèn)為，通過競爭性選舉以實(shí)現(xiàn)權(quán)力轉(zhuǎn)移并不是他所倡導(dǎo)的中國未來的儒家政治秩序所必須的。相反，一種和中國古代政治實(shí)踐中“禪讓”類似的現(xiàn)代形式能夠解決權(quán)力過渡的問題?？禃怨庹J(rèn)為，在最近十多年期間，中國共產(chǎn)黨內(nèi)部就在實(shí)行這種禪讓制，諸如鄧小平將權(quán)力移交給江**，江**將權(quán)力移交給胡錦濤。
像蔣慶和新儒家一樣，康曉光承認(rèn)，傳統(tǒng)中國對濫用政治權(quán)力的預(yù)防是不足的。然而，他確信西方的自由民主制度并不是必須的，其它的預(yù)防制度能夠?yàn)橹袊磥淼恼沃刃蚨O(shè)計(jì)出來。更準(zhǔn)確來說，他主張的政治、社會和經(jīng)濟(jì)制度要具備如下的特質(zhì)：市場經(jīng)濟(jì)、福利國家、行政汲納政治（即社會精英被選進(jìn)政府的顧問體制）、隱含著以結(jié)社自由作為先決條件的法團(tuán)主義（主要的社會團(tuán)體，諸如代表工人和企業(yè)家的利益的工會和商會，和國家之間相互協(xié)作）和媒體自由（使得新聞界和其它媒體能夠自由地報(bào)道政府的失誤，并且動員公眾意見來去監(jiān)督政府的表現(xiàn)和加以批評監(jiān)督）。
我們可能會注意到，盡管康曉光反對將自由民主作為中國政治改革的模式，但是若他的某些建議得到貫徹執(zhí)行——包括那些涉及到結(jié)社自由和媒體自由的建議——中國的政治秩序必要較現(xiàn)在的更自由。蔣慶提議中的某些建議也會有如此效果，例如通過全民選舉產(chǎn)生國會中一個院。然而，和蔣慶一樣，康曉光也授引儒學(xué)來反對人人平等這個自由民主政制的前提?？禃怨庵赋?，盡管在“人人皆可成圣”這個意義上，儒學(xué)肯定平等原則，但它也認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)中存在具有美德和沒有美德的人，而只有具有美德的人才有資格去進(jìn)行統(tǒng)治。統(tǒng)治國家是放在德才兼?zhèn)涞木⑸砩系闹厝?，他們要肩?fù)尤為艱巨的道德要求，而所以民眾有義務(wù)去接受他們的教導(dǎo)。和蔣慶一樣，康曉光相信上天的意志高于人民的意志，而且比起普通人來，儒士更能完全地理解天道。他還表明，在承認(rèn)人的不平等方面，儒學(xué)要比自由民主理論更加誠實(shí)，后者只是在宣傳人人平等和主權(quán)在民的假象。
四、徐復(fù)觀
徐復(fù)觀（1904-1982）生活的時代要比蔣慶和康曉光早半個多世紀(jì)，他經(jīng)歷了中華民國、國民黨統(tǒng)治、抗日戰(zhàn)爭和國共內(nèi)戰(zhàn)時期[3]。和蔣慶與康曉光不同，徐復(fù)觀起初的職業(yè)并不是學(xué)者，而是在國民黨軍隊(duì)中服役，并升獲高級軍銜。在新中國成立之后，他生活在香港和臺灣，獻(xiàn)身于學(xué)術(shù)，撰寫了大量有關(guān)中國歷史和哲學(xué)、以及針對當(dāng)代政治問題的文章。他和幾個新儒家學(xué)者（唐君毅、牟宗三和張君勱）一起撰寫了在1958年公布的《為中國文化敬告世界人士宣言》（下稱《宣言》）[4]，作為二十世紀(jì)新儒家政治哲學(xué)的權(quán)威性表述。我們將首先介紹《宣言》中的相關(guān)思想，然后檢視徐復(fù)觀的政治思想。
就中國的政治發(fā)展而言，《宣言》的主題包含有，在中國傳統(tǒng)中——尤其是儒家傳統(tǒng)中——不僅含有民主的種子和胚芽（我將其稱之為“命題1”），而且在中國建立民主憲政是中國傳統(tǒng)文化本身的內(nèi)在要求或者必然發(fā)展（我將其稱之為“命題2”）。根據(jù)命題1，儒學(xué)是和民主相兼容的。根據(jù)命題2，比起以前，中國的民主發(fā)展將“使中國人之人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的發(fā)展”。[4](P158)因此，命題2比命題1是更加強(qiáng)勢的主張。
對于命題1，《宣言》的作者們指出中國傳統(tǒng)中有與民主精神相契合的思想和實(shí)踐。相關(guān)的思想包括德治（為政以德），以及一些古老的思想，例如天意就是民意、統(tǒng)治者應(yīng)該聽從人民的意見、政治權(quán)力的行使應(yīng)該以人民的利益為依歸、天下為公，非屬一人、以及隱含人類平等原則的人人皆可成圣的思想。非常古老的思想，諸如禪讓制和湯武革命，在《宣言》里也有提及。《宣言》中提到的相關(guān)實(shí)踐包括臣子對君主的進(jìn)諫、宮廷史官的秉筆直書，也提及相關(guān)的制度諸如宰相和御史制度，以及官員錄用的征辟制度、選舉制度和科舉制度。
命題2的論證在結(jié)構(gòu)上更加復(fù)雜，分布在《宣言》第8和第9部分的不同段落中。這些論證可以歸納為如下：
(1) 中國傳統(tǒng)的政治制度百病叢生，導(dǎo)致治亂更替式的王朝循環(huán)；“欲突破此循環(huán)之唯一道路，則只有系于民主政治制度之建立”。[4](P162)
(2) 有關(guān)上文提到中國傳統(tǒng)中的民主種子：“這些制度，都可使君主在政府內(nèi)部之權(quán)力，受一些道德上的限制。并使政府與社會民間，經(jīng)常有溝通之橋梁?！皇沁@些制度之本身，是否為君主所尊重，仍只系于君主個人之道德。如其不加尊重，并無一為君主與人民所共認(rèn)之根本*法——憲法——以限制之?！捶凑粘鲋袊沃贫戎校瑢H由政府內(nèi)部之宰相御史等，對君主權(quán)力所施之限制，必須轉(zhuǎn)出而成為：政府外部之人民之權(quán)力，對于政府權(quán)力作有效的政治上的限制。僅由君主加以采擇與最后決定，而后施行之政治制度，必須化為由全體人民所建立之政治制度，即憲法下之政治制度。中國政治必須取消君主制度，而傾向于民主制度之建立?！?nbsp;[4](P163-4) 在這方面，《宣言》提倡實(shí)行憲政主義，在政黨之間和平轉(zhuǎn)移政治權(quán)力。[4](P164)
(3) 禪讓、反抗暴君統(tǒng)治的革命和天下為公、非一人獨(dú)有等傳統(tǒng)理念，反映出政治權(quán)力是可以轉(zhuǎn)移的。然而，“過去儒家思想之缺點(diǎn)，是未知如何以法制，成就此君位之更迭，及實(shí)現(xiàn)人民之好惡?！?nbsp;[4](P164)
(4) 君主制度和上述的人人平等思想不一致，因?yàn)檫@個制度在政治和道德上都不認(rèn)為人民和統(tǒng)治者享有平等的地位；只有在民主政體中，人民與統(tǒng)治者才是平等的。
(5) 在《宣言》中論述民主的部份，作者在最后一段指出“此種政治上之民主制度之建立，所以對中國歷史文化之發(fā)展成為必須，尚有其更深的理由”：[4](P165)即使君主施政時依循“為政以德”的理念，人民“只是被動的接受德化，人民之道德主體仍未能樹立?！?nbsp;[4](P165)因此，只有君主是一個完全的道德主體。值得注意的是，作者進(jìn)一步論述，在此情況下，君主并非真的“圣君”，未能成為真正的道德主體——除非他能開放“統(tǒng)治者”的權(quán)位，讓所有人也有機(jī)會成為“統(tǒng)治者”，并肯定所有人擁有平等的政治權(quán)利。因此，《宣言》得出以下的結(jié)論：
“然本于人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表現(xiàn)于政治之上者，其進(jìn)其退，皆同為可能。此中即有中國文化中之道德精神，與君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政，加以解決；而民主憲政，亦即成為中國文化中之道德精神自身發(fā)展之所要求。” [4](P166)
和其作者的儒家思想一致，《宣言》把人的道德良知置于優(yōu)先地位，并且假定中國傳統(tǒng)文化中的主體首先是一個道德主體，并認(rèn)為“道德的主體”擴(kuò)展成“政治的主體”和“認(rèn)識的主體”，并在中國發(fā)展民主和科學(xué)，是中國文化在現(xiàn)代發(fā)展的內(nèi)在要求；這與作者對儒學(xué)的堅(jiān)持如出一轍。在這方面，《宣言》的作者之一牟宗三發(fā)展了一套“良知的自我坎陷”理論，指出若要在中國文化傳統(tǒng)中“開出”民主和科學(xué)，良知必須經(jīng)歷暫時性的一種“自我坎陷”過程。[11](P160-1)這種理論也能在《宣言》中找到痕跡，它主張，為了成為一個純粹的認(rèn)知主體，道德主體應(yīng)該暫時性的忘卻自身。如上所述，牟宗三的自我坎陷理論后來成為蔣慶批評的目標(biāo)。
我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向徐復(fù)觀的政治思想[6][12]，他的政治思想和他對中國政治和思想史以及先秦儒家思想的經(jīng)典文本的研究有密切聯(lián)系。經(jīng)由他發(fā)展的核心思想之一就是中國歷史中的“雙重主體性”矛盾。[6](P104)徐復(fù)觀藉此表明，盡管根據(jù)真正的儒家思想，人們應(yīng)該成為政治秩序中的主體，但是實(shí)際上，在中國歷史上，君主才是政治秩序中的主體。在徐復(fù)觀看來，儒學(xué)要求統(tǒng)治者排除他們自身的利益，而只為人民的利益而服務(wù)。然而，這種儒家思想很少在中國歷史中得到實(shí)現(xiàn)，而且儒學(xué)并未能發(fā)展出充分的制度保障來防止帝王濫用絕對權(quán)力，只能減少或緩和政治權(quán)力被用于壓迫人民的情況。徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，在中國歷史上，一些儒家學(xué)者和知識分子的確在實(shí)踐著真正的儒學(xué)，他們仗義執(zhí)言并挺身而出反對政治權(quán)力的濫用，但他們的歷史是用血淚譜寫而成的。
徐復(fù)觀區(qū)分出秦朝統(tǒng)一中國之前已發(fā)展的、真正的或者原初的儒家思想，和隨后的儒家思想，后者是在漢朝及其之后，為了帝國統(tǒng)治的需要和利益而被曲解和妥協(xié)的儒家思想。例如，他認(rèn)為“三綱”理論就脫離了傳統(tǒng)儒學(xué)的真正精神，真正的儒學(xué)強(qiáng)調(diào)君臣、父子和夫婦之間的相互責(zé)任和關(guān)系上的雙向性。而三綱的倫理標(biāo)準(zhǔn)其后卻變質(zhì)為導(dǎo)致臣子、兒子和妻子對另一方絕對權(quán)威的附屬、忠誠和服從。[12](P77,137)徐復(fù)觀也批判中國傳統(tǒng)的科舉制，認(rèn)為這種制度在很大程度上在傳統(tǒng)中國只是被用作政府馴服和控制知識分子的工具。[6](P193)
在其研究傳統(tǒng)儒學(xué)典籍的基礎(chǔ)上，徐復(fù)觀指出，儒學(xué)視政治制度為上天為了人民的利益而設(shè)。“天視自我民視，天聽自我民聽?！盵7][6](P51)統(tǒng)治者需要贏得民眾的自愿支持，政治統(tǒng)治應(yīng)該建立在道德模范行為和美德、而不是暴力的基礎(chǔ)上。統(tǒng)治者應(yīng)該勵行仁政、德治和禮治。統(tǒng)治者尤其應(yīng)該根據(jù)人民的利益和意愿進(jìn)行治理，不應(yīng)該將自己的政治藍(lán)圖強(qiáng)加于人民身上。這是徐復(fù)觀對“無為” 這種傳統(tǒng)政治美德的概念的解釋。徐復(fù)觀解釋儒家箴言中的重義輕利，就是要求統(tǒng)治者去實(shí)現(xiàn)人民的利益（義）而非追求自身的利益（利）。
徐復(fù)觀對儒學(xué)最為重要和原創(chuàng)性的解釋之一，就是他對儒家觀念中修己和治人之間的區(qū)分。他強(qiáng)調(diào)這兩個領(lǐng)域內(nèi)所擇取的標(biāo)準(zhǔn)是不同的，不能相互混淆。在修己的實(shí)踐中，儒學(xué)的踐行者應(yīng)該加諸自身最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，并踐行最大限度的自律。但是這并不意味著統(tǒng)治者、政治領(lǐng)袖或者政府官員應(yīng)該將這些標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于人民，否則會形成一種暴虐，就像“以禮殺人”這個詞語所概括的意思那樣。根據(jù)徐復(fù)觀的觀點(diǎn)，儒學(xué)在政治統(tǒng)治領(lǐng)域使用不同的標(biāo)準(zhǔn)。在政治統(tǒng)治中，“養(yǎng)民”要優(yōu)先于“教民”；人民的“自然生命”是最重要的考慮。進(jìn)一步來說，即使在“教民”時，所教的內(nèi)容只是那些儒家倫理中基本性的原則，諸如忠孝、仁義和在人倫關(guān)系中履行自己對他人的義務(wù)。因此在徐復(fù)觀的觀點(diǎn)中，儒學(xué)絕不是為現(xiàn)代極權(quán)主義國家向人民灌輸其意識形態(tài)而辯護(hù)的理由。
徐復(fù)觀關(guān)于儒學(xué)和民主的主要命題之一，就是儒家學(xué)說中的性善論為民主提供了道德基礎(chǔ)[5]。在他看來，這種積極和樂觀的人性觀點(diǎn)肯定人性的尊嚴(yán)，并導(dǎo)致對“民”的尊重、關(guān)懷和信賴。他認(rèn)為，民主就是建立在這種對人民的尊重、關(guān)懷和信賴的基礎(chǔ)之上的政體。徐復(fù)觀論證到，人性論的另外一個觀點(diǎn)——性惡論——將會導(dǎo)致民主的對立面：如果人民是惡的而并不被信任，那么便應(yīng)支持威權(quán)主義統(tǒng)治，以保證人民免于這種惡。在這方面，徐復(fù)觀的觀點(diǎn)和張灝的觀點(diǎn)截然相反，后者認(rèn)為西方的自由主義和源自基督教原罪觀念的對人（尤其是統(tǒng)治者）的不信任緊密相聯(lián)。[13]
徐復(fù)觀完全接受西方的自由民主，并且相信它放之四海皆準(zhǔn)，他明確指出特殊的中國式民主并不存在。他提出，“假使孔孟復(fù)生于今日，亦必奔走呼號”，為人民爭取民主與人權(quán)。[12](P191)徐復(fù)觀的著作也肯定了上述1958年《宣言》中的一個基本命題：中國的民主化不僅與中國的傳統(tǒng)文化相契合，而且將是儒學(xué)傳統(tǒng)的必然發(fā)展，并能夠使儒家理想較之以前獲得更好地實(shí)現(xiàn)，尤其是能夠克服上述“雙重主體性”矛盾的歷史性悲劇。
盡管徐復(fù)觀是一個儒學(xué)的堅(jiān)定信仰者，并且完全忠于儒學(xué)，他也承認(rèn)儒學(xué)傳統(tǒng)存在著不足和缺陷。例如，他指出儒家中的“五倫”理念（君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友）并不能充分地處理政府和民眾之間的關(guān)系。他認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)主要從統(tǒng)治者的角度，而不是從民眾的角度看待政治。他也注意到儒學(xué)和傳統(tǒng)中國文化過于強(qiáng)調(diào)義務(wù)和責(zé)任，不利于個人主體的自我意識的發(fā)展，和自身主體性以及合法權(quán)益的維護(hù)。因此，他主張現(xiàn)代化的儒家哲學(xué)應(yīng)該不僅成就人的道德卓越，而且應(yīng)該成就自由、平等和人權(quán)。同時，他確信儒家提倡的良知和尊重他人利益的道德自律思想，能夠使得西方的自由民主——因?yàn)槠鋪碓礊閭€人權(quán)利的追求——獲得更為堅(jiān)實(shí)的道德根基。因此，儒學(xué)不僅能令中國走向民主，而且能為民主思想在西方提供更為深厚的基礎(chǔ)。
五、結(jié)論
徐復(fù)觀的著作寫于毛澤東主義在中國大陸達(dá)到頂峰、國民黨在臺灣實(shí)行威權(quán)統(tǒng)治的時代，他對這兩種政治制度都持批判態(tài)度，并倡導(dǎo)中國未來應(yīng)實(shí)行民主憲政。然而，與現(xiàn)代很多批判傳統(tǒng)中國政治文化和儒學(xué)的中國自由主義者不同，徐復(fù)觀相信儒學(xué)和中國文化傳統(tǒng)與民主的融合和整合。徐復(fù)觀和其它一起撰寫1958年《宣言》的新儒家學(xué)者的觀點(diǎn)是，中國的民主化并不意味著全盤西化和拋棄中國的文化傳統(tǒng)。恰恰相反，正如徐復(fù)觀指出，中國的民主化應(yīng)該是所有那些理解和熱愛中國文化傳統(tǒng)與儒學(xué)的人、也是那些衷心維護(hù)和促進(jìn)中國文化傳統(tǒng)與儒學(xué)的人所追求的夢想。
蔣慶和康曉光的寫作背景是，當(dāng)作為世俗信仰的毛澤東主義的影響力在中國逐步減退、中國正在經(jīng)歷愛國主義高漲、傳統(tǒng)中國文化和思想復(fù)興的時期。他們都提議選擇或者重新選擇儒學(xué)作為中華民族的指導(dǎo)哲學(xué)。這和徐復(fù)觀所支持的自由民主憲政體制相反，在這個體制中，沒有任何意識形態(tài)或政治的、哲學(xué)的或者宗教的信仰擁有優(yōu)先權(quán)，不同的政治團(tuán)體和組織能夠在選舉制度中自由地爭取人民的選票。
盡管蔣慶和康曉光都不支持自由主義的國家中立性原則，但是他們都不拒絕大量地借鑒西方的政治和社會制度。例如，蔣慶支持的議會制度，其中一院經(jīng)由定期普選產(chǎn)生。康曉光主張媒體自由、結(jié)社自由和社會協(xié)作。他們都支持具有福利社會特征的市場經(jīng)濟(jì)和充滿生機(jī)的公民社會，在后者中，不同的信仰和意見能自由地并存，盡管兩人也希望儒學(xué)能被國家承認(rèn)為國教，并被賦予一定的特殊地位。
蔣慶和康曉光以及徐復(fù)觀之間的不同可以歸結(jié)為如下問題：第一，儒學(xué)應(yīng)否作為一種被國家支持的意識形態(tài)、宗教、哲學(xué)或者信仰體系，而被賦予特殊的地位？第二，所有中國公民應(yīng)否具有平等的政治權(quán)利，即最高政治機(jī)構(gòu)應(yīng)否經(jīng)在自由和公正的選舉的基礎(chǔ)上，通過平等和普及的投票產(chǎn)生？第一個問題涉及到在多大程度上，中國應(yīng)該是一個自由的國家。第二個問題涉及到在多大程度上，中國是一個民主的國家。
對于第一個問題，蔣慶顯然認(rèn)為儒學(xué)應(yīng)該具有特殊的地位，因?yàn)樗磉_(dá)出超越神圣性的現(xiàn)實(shí)，并且在中國歷史和文化中具有主導(dǎo)性的力量。然而，對于第一個問題，有人可能有這樣的質(zhì)疑，即為什么儒學(xué)應(yīng)該壟斷精神上的真理？為什么其它得到一些中國人贊同的宗教、哲學(xué)或者信仰體系就是應(yīng)該被歧視呢？如上所述，這將構(gòu)成對他們以至他們的人性尊嚴(yán)和信仰自由的不尊重。對于第二點(diǎn)，即使儒學(xué)在過去長時期內(nèi)的中國歷史和文化中具有一種主導(dǎo)性力量，但這并不表示它應(yīng)該成為中國未來具有主導(dǎo)性的力量。儒學(xué)是否將會或者應(yīng)該如此并不是由國家決定，而是隨著中國社會的變遷和演化，由中國人在他們?nèi)粘Ｉ钪袥Q定。
現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)向民主的問題。不管是蔣慶和康曉光，還是徐復(fù)觀，都援引儒學(xué)來支持他們的立場。蔣慶和康曉光認(rèn)為，根據(jù)儒學(xué)，盡管人人都可成為圣賢，但實(shí)際上一些人要比其它人具有更高水平的學(xué)識、修養(yǎng)和美德。因此，在儒學(xué)中存在君子和小人之分。他們認(rèn)為儒家的觀點(diǎn)就是具有權(quán)力的地位和職責(zé)應(yīng)該僅僅對那些有德行的人開放。所以，無視他們的道德和學(xué)識資格之別，讓每個人都享有完全平等的政治參與權(quán)利這種說法是不對的，而賦予優(yōu)秀的人特權(quán)并不是錯誤的。
徐復(fù)觀依據(jù)儒學(xué)中人性本善的觀點(diǎn)，認(rèn)為民主（就平等的政治參與權(quán)而言）具有儒學(xué)基礎(chǔ)。他論證到，因?yàn)槿诵员旧坪退腥司哂腥诵缘淖饑?yán)，所以他們應(yīng)該被尊重，并且能夠信任他們?nèi)樽约鹤龀雠袛嗪蜎Q定。就民主作為一種信任人民并授予人民政治權(quán)利的制度而言，這和儒家對人類本質(zhì)的見解是一致的。徐復(fù)觀也指出，儒學(xué)要求擁有政治權(quán)力的人要根據(jù)人民的意愿和利益行事，不能為了滿足自身利益而濫用權(quán)力。這也是民主的原則和目標(biāo)。徐復(fù)觀又提出有關(guān)區(qū)分“修己”和“治人”的重要觀點(diǎn)：儒學(xué)確實(shí)要求儒學(xué)的踐行者和統(tǒng)治精英進(jìn)行自我修養(yǎng)并成為君子，但這種君子和小人之分僅僅是為了自我修養(yǎng)的目的，并不應(yīng)延伸到政治領(lǐng)域用來剝奪或者減少普通人的政治權(quán)利。其實(shí)如果視普通人為小人，不信任他們，這將會與儒家的這個觀點(diǎn)相矛盾：即統(tǒng)治者應(yīng)該根據(jù)人民的意愿施政，并贏得民心、贏得人民的愛戴和支持。
在我看來，徐復(fù)觀對儒學(xué)的解釋，使儒學(xué)和民主思想融合，并支持民主，這種解釋要比蔣慶和康曉光的解釋更具有說服力。我們不反對像蔣慶和康曉光所強(qiáng)調(diào)的：儒學(xué)的確堅(jiān)持政治權(quán)力和責(zé)任應(yīng)該由那些富有學(xué)識、教養(yǎng)和德行的人持有，但是這并不意味著這些人（或者宣稱自己屬于此類人的人）應(yīng)該永遠(yuǎn)成為自我繁殖的統(tǒng)治精英，而沒有必要對普通民眾負(fù)責(zé)（通過定期的選舉）。如果徐復(fù)觀是對的，那么我們能夠信任普通人可以辨別誰是具有足夠?qū)W識、修養(yǎng)和美德的人，并值得被選出來行使權(quán)力和承擔(dān)責(zé)任。這意味著儒家那種認(rèn)為政治權(quán)力的職位應(yīng)該由那些富有學(xué)識、修養(yǎng)和美德的人所擁有的觀點(diǎn)，和民主的（根據(jù)徐復(fù)觀的解釋，也是儒家的）那種認(rèn)為普通人能夠判斷和決定誰值得持有那些行使政治權(quán)力的職位的觀點(diǎn)，實(shí)際上并沒有內(nèi)在的沖突。在一個儒家文化的社會中，人們會辨別和選擇那些具有儒學(xué)所肯定和追求的道德完善和優(yōu)秀品格的人到政治權(quán)位上。另一個方面，如果一個社會并不具有儒家文化，一群自稱是儒家精英的人將他們的統(tǒng)治和價(jià)值觀強(qiáng)加在人民身上，這是不可能的，也是不合儒家思想的。這不是儒學(xué)，而是一種極權(quán)主義。
因此我在本文作出如下的結(jié)論。盡管徐復(fù)觀和1958年《宣言》的政治儒學(xué)創(chuàng)立于半個世紀(jì)前，但是對我們今天仍具有啟示意義，并回蕩在我們心中。蔣慶和康曉光提出的將儒學(xué)作為中國的意識形態(tài)的建議，不是中國政治改革的長遠(yuǎn)之道。相反，儒家學(xué)者應(yīng)該支持公民社會的自由空間和人權(quán)的憲法和法律保障的完善化，從而使得儒學(xué)——和其它宗教信仰一樣——能在公民社會中繁榮發(fā)展。當(dāng)儒學(xué)復(fù)興、而中國民主發(fā)展又更進(jìn)一步時，國人將能夠直接選出身具道德素養(yǎng)和優(yōu)秀品格的領(lǐng)導(dǎo)人——這些品格正是儒家式自我修養(yǎng)的成果，而這些人將會把儒家的仁政和德治理念付諸實(shí)踐。
注釋：
[1] 香港大學(xué)法學(xué)院教授。本文原文為英文，由吉林大學(xué)法學(xué)院的侯學(xué)賓先生和作者本人的研究助理李道晴先生翻譯成中文，作者謹(jǐn)此致謝。
[2] 《宣言》原于1958年在香港和臺灣發(fā)表于《民主評論》和《再生》。中文全文后來以附錄形式(題為“中國文化與世界”)，收錄于唐君毅[4](P125)，亦收錄于唐君毅[5]（第二部份）。
[3] 關(guān)于徐復(fù)觀的生平，參見[10]。
[4] 見上注2。
[5] 參見[10](P225-232)。
參考文獻(xiàn)：
[1] 蔣慶：《政治儒學(xué)》(北京：三聯(lián)書店，2003年)
[2] 蔣慶：《生命信仰與王道政治》(臺北：養(yǎng)正堂文化，2004年)
[3] 康曉光：《仁政：中國政治發(fā)展的第三條道路》（新加坡：八方文化，2005年）
[4] 唐君毅：《說中華民族之花果飄零》(臺北：三民書局，1974年)
[5] 唐君毅：《唐君毅全集》，第四冊(臺北：臺灣學(xué)生書局，1991年)
[6] 徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》(臺北：學(xué)生書局，1980年)
[7] 《尚書．泰誓》
[8] 蔣慶：“關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想”（2006年）http://www.cccrx.com/2006-1/2006115174902.asp
[9] 范瑞平（編）：《儒家社會與道統(tǒng)復(fù)興：與蔣慶對話》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年）
[10] 肖濱：《傳統(tǒng)中國與自由理念：徐復(fù)觀思想研究》（廣州：廣東人民出版社，1999年）
[11] 牟宗三：《政道與治道》(臺北：臺灣學(xué)生書局，1991年)
[12] 徐復(fù)觀：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》(蕭欣義編)(臺北：臺灣學(xué)生書局，1988年增訂再版)
[13] 張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》(臺北：聯(lián)經(jīng)，1989年)
原載《法制與社會發(fā)展》 2009年02期
微信公眾號
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行