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從文化交涉學(xué)看東亞早期文化圖景

作者：鄭夢(mèng)娟 [日本]內(nèi)田慶市（UCHIDA Keiichi）

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七五年歲次甲辰六月二十一日辛卯

          耶穌2024年7月26日

文化交涉學(xué)是一門新興學(xué)科，近年來(lái)相關(guān)討論越來(lái)越多地出現(xiàn)在人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域。文化交涉學(xué)研究者強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵詞包括“跨領(lǐng)域”“跨文化”“跨地域”“多對(duì)多”“多元化視角”“從周邊看中心”。本報(bào)記者邀請(qǐng)中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際文化交流學(xué)院副教授鄭夢(mèng)娟和日本關(guān)西大學(xué)名譽(yù)教授、東西學(xué)術(shù)研究所研究員，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)歷史學(xué)院近代東西語(yǔ)言文化接觸研究中心研究員內(nèi)田慶市（UCHIDA Keiichi），圍繞“文化交涉”概念的提出背景、相關(guān)研究方法、早期東亞文化交涉情況以及文化交涉學(xué)視角下的早期中文國(guó)際傳播情況展開對(duì)話。

何謂“文化交涉”和“文化交涉學(xué)”

鄭夢(mèng)娟：進(jìn)入21世紀(jì)，在經(jīng)濟(jì)全球化快速發(fā)展的帶動(dòng)下，世界各國(guó)間的相互依存度日益提高。但與此同時(shí)，各國(guó)間的沖突摩擦也愈加凸顯、復(fù)雜。對(duì)文化間接觸和碰撞的不同理解與態(tài)度，是這種狀況的重要形成原因之一。在眾多研究文化接觸、擴(kuò)散、變遷等問(wèn)題的學(xué)科當(dāng)中，文化交涉學(xué)是近十幾年逐步興起的后來(lái)者，其目標(biāo)是用綜合性、多視角的立場(chǎng)來(lái)闡述說(shuō)明文化的整體形態(tài)。您是文化交涉學(xué)的奠基人之一和積極倡導(dǎo)者，能否請(qǐng)您介紹一下這一新學(xué)科出現(xiàn)的背景？

內(nèi)田慶市：2007年，關(guān)西大學(xué)以“東亞文化交涉學(xué)教育研究基地的形成——以周邊接近法開創(chuàng)新的東亞文化全景圖”為項(xiàng)目主題，申請(qǐng)到了代表日本人文科學(xué)研究最高水平的文部科學(xué)省全球卓越研究中心教育研究基金，建立了關(guān)西大學(xué)文化交涉學(xué)研究基地（ICIS）。然后，我們于2008年在研究基地內(nèi)建立了東亞文化研究科，開設(shè)了東亞文化交涉學(xué)專業(yè)。借此，關(guān)西大學(xué)獨(dú)具特色的東亞文化教育研究有了更廣闊的發(fā)展平臺(tái)，并不斷嘗試進(jìn)行文化交涉學(xué)理論的搭建和完善。

鄭夢(mèng)娟：在日常生活中，“交涉”更多地與問(wèn)題、矛盾搭配在一起，“交流”則更具中性甚至褒義色彩，“跨文化交流”也已經(jīng)是學(xué)界非常熟悉的概念。那么，為什么“東亞文化交涉學(xué)專業(yè)”使用“文化交涉”而不使用“文化交流”呢？

內(nèi)田慶市：《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典（第七版）》（第650頁(yè)）對(duì)“交流”的解釋是“彼此把自己有的供給對(duì)方”，如物資交流、文化交流、交流工作經(jīng)驗(yàn)等，而對(duì)“交涉”的解釋是“跟對(duì)方商量解決有關(guān)的問(wèn)題”，英語(yǔ)里有個(gè)類似的詞，就是negotiation。根據(jù)《漢語(yǔ)大詞典》第二卷第335頁(yè)中的記載，“交流”有“猶言來(lái)往”“謂相互傳播；交換”的意思；而“交涉”既包含“接觸；往來(lái)”，即英語(yǔ)中的interaction，也包含“跟對(duì)方協(xié)商以期解決問(wèn)題”的意思。因此，我們認(rèn)為“交涉”包含“交流”且內(nèi)涵更加豐富，也更加契合這一學(xué)科的研究主題、范圍和目標(biāo)。

鄭夢(mèng)娟：有很多學(xué)者曾經(jīng)提出過(guò)他們自己對(duì)“跨文化交際”的定義，其中，大家比較熟悉的一個(gè)定義是由美國(guó)加利福尼亞州立大學(xué)傳播學(xué)院教授丁允珠（Stalla Ting- Toomey）在1999年提出的。她認(rèn)為，這門學(xué)問(wèn)是指來(lái)自不同文化背景的人之間的符號(hào)性交流過(guò)程。她還強(qiáng)調(diào)，有效的跨文化交際的目標(biāo)是在交互情境中給不同的個(gè)體創(chuàng)造共享的意義。關(guān)西大學(xué)的研究團(tuán)隊(duì)為何要放棄已被廣泛接受的術(shù)語(yǔ)“跨文化交際”，而提出新術(shù)語(yǔ)“文化交涉”呢？

內(nèi)田慶市：我們不說(shuō)“文化交流學(xué)”或“跨文化交際”，而說(shuō)“文化交涉學(xué)”，主要是基于兩個(gè)方面的原因。

其一，就傳統(tǒng)的文化交流研究而言，其研究框架是以國(guó)家為單位的。以中日交流史為例，東亞本來(lái)是有多元文化交流的，但目前的研究只將日本和中國(guó)兩國(guó)挑出來(lái)，只在兩國(guó)之間文化交流的框架下進(jìn)行分析。即使在兩國(guó)之間，個(gè)別研究也受到了日本和中國(guó)國(guó)家框架的束縛。例如，17—19世紀(jì)的中日文化交流在中國(guó)被稱為“清朝時(shí)期的中日文化交流”，在日本則被稱為“江戶·明治時(shí)期的日中文化交流”。

其二，傳統(tǒng)的文化交流研究主要是針對(duì)個(gè)別專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的文物或制度的個(gè)案研究，缺乏跨學(xué)科的交叉研究。雖然在語(yǔ)言、思想、民族、宗教、文學(xué)、歷史等各個(gè)領(lǐng)域確實(shí)積累了非常豐富的成果，但是在文化交涉的整體理論及其研究方法方面仍然有很多未被開發(fā)的領(lǐng)域，這也恰恰反映出現(xiàn)代人文科學(xué)研究的現(xiàn)狀，就是不同學(xué)科雖然都把同一事物作為研究對(duì)象，卻缺乏跨學(xué)科的接觸或聯(lián)系，因而失去了研究的整體性，也難以把握文化接觸和變異的多樣性與動(dòng)態(tài)性。

鄭夢(mèng)娟：僅從關(guān)西大學(xué)東西學(xué)術(shù)研究所的研究團(tuán)隊(duì)，出版的學(xué)術(shù)著作、學(xué)術(shù)刊物，舉辦的國(guó)際研討會(huì)來(lái)看，這一領(lǐng)域的研究者為構(gòu)建和完善“文化交涉學(xué)”學(xué)科，正積極主動(dòng)地做到兩個(gè)“跨界”：一是國(guó)家研究框架的跨界，即跨國(guó)別研究，尤其強(qiáng)調(diào)多國(guó)別之間、多地域之間的“多對(duì)多”研究；二是學(xué)科研究框架的跨界，即跨學(xué)科研究。但是，要做到這一點(diǎn)并不容易，因?yàn)檫@需要研究者本身或研究團(tuán)隊(duì)的成員具有多種語(yǔ)言背景，還需要研究者視野開闊、善于從其他學(xué)科的成果中吸取豐富的學(xué)術(shù)養(yǎng)分。能否請(qǐng)您介紹一下東亞文化交涉學(xué)主要研究哪些內(nèi)容？經(jīng)過(guò)十幾年的發(fā)展，學(xué)者們已經(jīng)在這一研究領(lǐng)域取得了哪些進(jìn)展？

內(nèi)田慶市：在東亞地區(qū)的版圖上，存在著超越國(guó)家邊界的東亞文明、東亞文化圈的概念。但如果簡(jiǎn)單地把某些先進(jìn)的文明設(shè)定為東亞文明和文化的中心，就無(wú)法擺脫“文明→未開化”“中心（中國(guó)）→周邊（日韓等）”的模式，也難以把握文化交涉的本質(zhì)，可能導(dǎo)致對(duì)文化接觸多樣性、動(dòng)態(tài)性、互動(dòng)性的扁平化理解。基于此，我們雖然以東亞為研究對(duì)象，但一定要避免產(chǎn)生“東亞文化交流模式僅僅是從中國(guó)向周邊國(guó)家單向傳播”的刻板印象。

我認(rèn)為，東亞文化交涉學(xué)突破了以往以某一個(gè)或某兩個(gè)國(guó)家和民族為分析單位的研究框架，試圖從綜合性的立場(chǎng)、多維度的視角出發(fā)，對(duì)多個(gè)國(guó)家和民族文化交涉的整體形態(tài)進(jìn)行闡釋。換言之，它把東亞看作一個(gè)整體的文化復(fù)合體，關(guān)注其內(nèi)部發(fā)生的與文化的形成、傳播、接觸、變遷等有關(guān)的現(xiàn)象。

文化交涉學(xué)視角下的《論語(yǔ)》早期擴(kuò)散

鄭夢(mèng)娟：《論語(yǔ)》是中國(guó)經(jīng)學(xué)典籍和儒家思想的代表性成果，至少在公元3—4世紀(jì)就已經(jīng)在漢字文化圈內(nèi)廣泛流傳，觸及當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言文字、官辦教育、科舉考試、道德禮俗等各個(gè)領(lǐng)域，幾近兩千年的“儒學(xué)東傳”對(duì)日本和朝鮮半島當(dāng)?shù)厣鐣?huì)各階層都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在歐洲，包括《論語(yǔ)》在內(nèi)的 “四書”“五經(jīng)”等中國(guó)經(jīng)學(xué)典籍的擴(kuò)散始于16世紀(jì)。對(duì)比《論語(yǔ)》在漢字文化圈和歐美地區(qū)的擴(kuò)散情況可以發(fā)現(xiàn)，這部著作在前一地域內(nèi)的日本、朝鮮半島和越南的總體擴(kuò)散情況較為“均衡”，而在后一地域的影響比較分散，在領(lǐng)域上是從宗教、漢學(xué)逐步擴(kuò)散到哲學(xué)、文化等方面的一些細(xì)分領(lǐng)域。盡管如此，在傳教士和漢學(xué)家的推動(dòng)下，儒家思想等中國(guó)早期諸子學(xué)說(shuō)仍逐步成為西方了解中國(guó)社會(huì)的一個(gè)重要來(lái)源，并促進(jìn)了此后300多年的“中學(xué)西傳”和“西學(xué)東漸”進(jìn)程。

實(shí)際上，在成型的、成系統(tǒng)的專門用于教授中文的教科書出現(xiàn)前，以《論語(yǔ)》為代表的“四書”“五經(jīng)”等典籍早期在漢字文化圈、歐美地區(qū)都曾扮演過(guò)中文教科書、翻譯教科書、中國(guó)文化（含文學(xué)）教科書甚至科舉考試參考書等重要“角色”。

就總體研究情況來(lái)看，海內(nèi)外現(xiàn)有研究成果多從哲學(xué)、文學(xué)、翻譯學(xué)等學(xué)科視角來(lái)進(jìn)行分析，很少?gòu)恼Z(yǔ)言教學(xué)角度展開深入研究。另外，對(duì)《論語(yǔ)》在單一國(guó)家擴(kuò)散情況的研究較多，而“多對(duì)多”研究成果較少。因此，雖然近年相關(guān)研究成果十分豐富，但缺少更為宏觀的跨國(guó)別、跨區(qū)域、跨學(xué)科的視角。

內(nèi)田慶市：1687年，意大利傳教士殷鐸澤、比利時(shí)傳教士柏應(yīng)理等人在法國(guó)巴黎出版了《中國(guó)哲學(xué)家孔子》（又譯為《中國(guó)賢哲孔子》），這本書中已經(jīng)有了《大學(xué)》《論語(yǔ)》《中庸》的拉丁文全譯本。17—19世紀(jì)時(shí)，許多歐美傳教士開始用自己的母語(yǔ)等多種語(yǔ)言翻譯“四書”“五經(jīng)”等典籍。例如，1688年，法國(guó)學(xué)者弗朗索瓦·貝尼耶出版了法文版的《論語(yǔ)導(dǎo)讀》，這是歷史上首部將一整套儒家經(jīng)典翻譯成法文的譯著；1861年英國(guó)傳教士、漢學(xué)家理雅各出版了《論語(yǔ)》英譯本。

即使是在當(dāng)下的日本和韓國(guó)，普通民眾仍將儒家文化作為重要的個(gè)人修養(yǎng)和社會(huì)倫理規(guī)范。我也有一本《論語(yǔ)》日歷，每天可以讀到《論語(yǔ)》中的一個(gè)名句。我的哲學(xué)老師3歲時(shí)已經(jīng)開始學(xué)習(xí)《三字經(jīng)》《十三經(jīng)》，日本有的公立小學(xué)甚至要求學(xué)生每天誦讀《論語(yǔ)》。

鄭夢(mèng)娟：用文化交涉學(xué)的“多對(duì)多”方法來(lái)分析《論語(yǔ)》早期傳播史，會(huì)發(fā)現(xiàn)這本書在東亞、東南亞和歐美等區(qū)域的傳播動(dòng)因、影響領(lǐng)域、接受群體等都存在明顯差異，這方面的研究非常有益于全面客觀評(píng)價(jià)《論語(yǔ)》等中國(guó)古代典籍在推動(dòng)人類文明進(jìn)程方面的貢獻(xiàn)。這種注重整體的分析方法，對(duì)我們建構(gòu)中文國(guó)際擴(kuò)散理論等有很重要的參考價(jià)值。

內(nèi)田慶市：“從他者視角看文化形象和認(rèn)同”的研究方法，與“周邊看中心”密切相關(guān)。自畫像與他畫像的差異以及他者的自我認(rèn)知如何影響自己的文化認(rèn)同，是異文化接觸時(shí)不可避免的問(wèn)題。傳統(tǒng)的亞洲文化研究試圖在一國(guó)框架內(nèi)把握日本文化、中國(guó)文化等的特質(zhì)及其形成，而關(guān)注“中心”或“核心”的做法，實(shí)際上就是將非中心的“周邊”剝離開來(lái)，僅分析“中心”或“核心”，以提取純化的文化現(xiàn)象。

然而，不容忽略的是，不同文化的接觸是持續(xù)發(fā)生的，且這些文化接觸現(xiàn)象恰恰更多地發(fā)生在被剝離的“周邊”。所以，只有挖掘“周邊”，才能把握文化交涉的活力。在這種活力的推動(dòng)下，A文化被顯露在B文化民眾的視線之下，并通過(guò)碰撞、轉(zhuǎn)換和融合被B文化民眾接受和確立。通過(guò)他者視角重新詮釋的文化形象有助于揭示構(gòu)成文化本質(zhì)的重要因素，而這些因素在傳統(tǒng)的以中心為導(dǎo)向的文化研究中是看不到的。我們稱這種關(guān)注豐富“周邊”的視角為“周邊方法”，并認(rèn)為它是形成文化交涉學(xué)的基本方法論。

鄭夢(mèng)娟：就文化形象的構(gòu)建和文化認(rèn)同的形成而言，“他者”與“自我”的視角都非常重要。前者往往關(guān)系到一種文化對(duì)外的影響力、穿透力，后者則關(guān)系到社群內(nèi)部成員的身份認(rèn)同感和文化凝聚力。而當(dāng)我們進(jìn)行身份、文化認(rèn)同時(shí)，也經(jīng)常自覺(jué)或不自覺(jué)地從“他者”這面“鏡子”中來(lái)反觀自我。

唐朝貞觀年間，祀孔被確立為國(guó)家祀典，孔子廟堂（又稱“文廟”）在中國(guó)各地應(yīng)運(yùn)而生。受中國(guó)尊孔觀念和祭孔制度的影響，漢字文化圈內(nèi)各地的統(tǒng)治者也開始普遍推行“建廟祀孔”政策，并逐步形成廟學(xué)制。日本目前仍然有多座孔廟，其中修建于1690年前后的湯島圣堂（又稱“東京孔廟”）是日本現(xiàn)存最大的孔廟，1797年這里設(shè)立了幕府官辦教育機(jī)關(guān)“昌平坂學(xué)問(wèn)所”，明治維新以后文部省、博物館、師范學(xué)校等機(jī)構(gòu)曾設(shè)立于此，湯島圣堂因此成為日本近代教育的發(fā)祥地。時(shí)至今日，日本每年還有很多即將參加中考或高考的學(xué)生和家長(zhǎng)到孔廟求簽許愿，而韓國(guó)、越南也保留著類似的風(fēng)俗。

東亞文化交涉學(xué)不僅研究“東亞”

內(nèi)田慶市：東亞文化交涉學(xué)聚焦于以東亞為舞臺(tái)的文化交涉，但并不止于此，它包括東亞各地區(qū)之間的文化交涉以及東西方之間的文化交涉兩大方面。這里需要強(qiáng)調(diào)的是，在研究過(guò)程中“相對(duì)化”的分析視角不可或缺。以往我們側(cè)重于兩個(gè)國(guó)家之間、兩個(gè)地域之間的“一對(duì)一”比較，而東亞文化交涉學(xué)更側(cè)重于多國(guó)之間、多地之間的“多對(duì)多”比較。例如，作為極具代表性的中國(guó)蒙學(xué)教科書，《三字經(jīng)》流傳到域外的最早記錄出現(xiàn)在1583年耶穌會(huì)士、意大利人羅明堅(jiān)寫給耶穌會(huì)時(shí)任總會(huì)長(zhǎng)的書信中。此后，歐美國(guó)家出現(xiàn)了多個(gè)語(yǔ)種的《三字經(jīng)》翻譯版、注釋版、仿寫版。東正教傳教士比丘林被譽(yù)為“俄國(guó)漢學(xué)之父”，他翻譯的《漢俄對(duì)照三字經(jīng)》被認(rèn)為是最經(jīng)典的俄譯本。第一位來(lái)華的新教傳教士——英國(guó)的馬禮遜，也是最早開展《三字經(jīng)》英譯工作的人。

鄭夢(mèng)娟：正如您所言，東亞文化交涉學(xué)的研究范圍既包括日本、朝鮮半島等地，也包括東南亞的越南、新加坡、緬甸、泰國(guó)、柬埔寨、老撾等國(guó)家，后者也保留著很多與中、日、朝、韓相似的“文化基因”。此外，東亞文化交涉學(xué)還關(guān)注東亞地區(qū)與歐美地區(qū)之間的文化互動(dòng)。

各種歐語(yǔ)譯本的《三字經(jīng)》是西方學(xué)人研究中國(guó)哲學(xué)、思想、文化、教育等問(wèn)題的入門寶典。19世紀(jì)時(shí)歐美出現(xiàn)了多部模仿《三字經(jīng)》的作品，其中具有典型意義的是英國(guó)傳教士麥都思編寫的傳揚(yáng)基督信仰的《三字經(jīng)》。這部作品將《三字經(jīng)》的語(yǔ)言形式與基督教的歷史、《圣經(jīng)》“福音”等內(nèi)容相糅合，在基督教?hào)|傳過(guò)程中發(fā)揮了重要作用。

中國(guó)蒙學(xué)教科書被仿寫的現(xiàn)象在早期的日本、朝鮮半島和越南也都出現(xiàn)過(guò)。例如，有關(guān)資料顯示，1946年以前日本存有40種左右與《三字經(jīng)》相關(guān)的翻譯本、注釋書、仿寫本等，其內(nèi)容涉及宗教傳道、歷史教育、天文地理、書法等，各有特色。

內(nèi)田慶市：歐美人在《三字經(jīng)》的注釋本里通常用羅馬字標(biāo)音，因此初學(xué)者很快就能讀出來(lái)，而這些標(biāo)注也成為研究當(dāng)時(shí)各地漢語(yǔ)語(yǔ)音的重要參考。中國(guó)自己也有多個(gè)仿寫版，比如太平天國(guó)編寫的《三字經(jīng)》、由清朝官方頒布的七字格《圣諭廣訓(xùn)》等?？傮w來(lái)看，東亞地區(qū)對(duì)《三字經(jīng)》《千字文》等韻律體通俗讀本的仿寫版，除了三字格、四字格的，還有七字格的，這種較為通俗又朗朗上口的內(nèi)容特別適合作為教學(xué)材料。

鄭夢(mèng)娟：《三字經(jīng)》《千字文》等中國(guó)古代典籍的域外翻譯版、注釋版、改寫版、仿寫版等衍生品，其實(shí)已經(jīng)成為漢字文化圈和歐美地區(qū)記錄、貯存、傳承和對(duì)外傳播各自文化的獨(dú)特載體。1990年聯(lián)合國(guó)教科文組織將《三字經(jīng)》英譯本收入“兒童道德叢書”，進(jìn)一步說(shuō)明這本書具有很高的價(jià)值，是人類的共同精神財(cái)富。從這個(gè)角度來(lái)看，《三字經(jīng)》《千字文》等典籍在世界各地的傳播譜系圖，對(duì)描摹早期東亞文化交涉圖景是一個(gè)很好的“注腳”。

（本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“對(duì)標(biāo)國(guó)際中文教育的二語(yǔ)習(xí)得理論創(chuàng)新研究”（23&ZD320）階段性成果）

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