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牟宗三對胡宏哲學(xué)心性結(jié)構(gòu)的繼承與轉(zhuǎn)化

作者：李健源（北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生）

來源：《孔子研究》2024年第3期

摘要：牟宗三在《心體與性體》中，打破歷來學(xué)界以朱子為中心的宋明儒學(xué)研究，指出南宋湖湘學(xué)派的領(lǐng)軍人物胡宏是儒學(xué)正宗。在牟宗三看來，胡宏哲學(xué)中的心性結(jié)構(gòu)不僅符合儒學(xué)天道性命相貫通的脈絡(luò)，其“心以成性”的說法更被牟宗三進(jìn)一步發(fā)展為“以心著性”的證成理論，其形態(tài)為“心體”通過形著“性體”而證成“性體”，“性體”證成以后反過來貞定“心體”的理論圓環(huán)，由此完成儒家“道德形而上學(xué)”的建構(gòu)。因而，相較于陸王心學(xué)，牟宗三的儒學(xué)理論構(gòu)想更多是借由對胡宏哲學(xué)中心性結(jié)構(gòu)的繼承與轉(zhuǎn)化，嘗試以之解決儒學(xué)傳統(tǒng)中天道論與心性論如何貫通的問題，使儒家心性之學(xué)的普遍性基礎(chǔ)得以確立，為重建價值秩序與人文精神提供了基于宋明儒學(xué)資源的一種思路與可能。

關(guān)鍵詞： 牟宗三  胡宏  性體  心體  以心著性

一、牟宗三《心體與性體》的問題意識及其判教標(biāo)準(zhǔn)

牟宗三的《心體與性體》自20世紀(jì)60年代問世以來，便在學(xué)界引發(fā)不少的關(guān)注與爭議，其中又以提出五峰蕺山系為儒學(xué)正宗、判朱子為別子為宗及對張載“太虛神體”的詮釋為討論熱點(diǎn)。對此，學(xué)界已然累積不少相關(guān)研究，并且普遍認(rèn)為牟宗三的儒學(xué)是陸王心學(xué)傳統(tǒng)之延續(xù)。但撇開學(xué)統(tǒng)傳承的典型論述，值得追問者如牟宗三是基于什么樣的問題意識與理論目的，選擇了心學(xué)而非程朱理學(xué)，并且在此基礎(chǔ)上特意提出五峰蕺山系而為儒學(xué)正宗？唯有澄清此一問題，方能在牟宗三《心體與性體》復(fù)雜且環(huán)環(huán)相扣的學(xué)思脈絡(luò)中，更深刻地把握其儒學(xué)體系的樞紐。

首先，按儒家義理之學(xué)的脈絡(luò)而言，牟宗三認(rèn)為可大致區(qū)分為以《論語》《孟子》為代表的心性論及以《易傳》《中庸》所代表的天道論（1)。其中，后者所涉及的問題面向非常寬廣，爭議頗多。學(xué)界歷來便對天道論與心性論存在分歧，其中就有質(zhì)疑天道論不符合孔孟之學(xué)之主旨者，如勞思光認(rèn)為宋儒是以“偽托之書”（2）作為其思想體系建立的依據(jù)，而后來的學(xué)者也沒辦法澄清孔孟本旨與《易傳》《中庸》等文本的差異，甚至為維護(hù)“道統(tǒng)傳承”而強(qiáng)行將二者合說，勞思光指出“此又是中國哲學(xué)及儒學(xué)研究內(nèi)部之扭曲或病態(tài)。尤為治中國哲學(xué)史者所不能不面對之問題?！保?）但這種強(qiáng)烈的否定立場，同樣會帶來更多需要回應(yīng)的問題，即應(yīng)當(dāng)如何看待儒家經(jīng)典系統(tǒng)、如何界定合說便是“強(qiáng)行”“扭曲”且“病態(tài)”的？這一否定實(shí)然已先行預(yù)設(shè)了某種方式為哲學(xué)乃至儒學(xué)研究的正途。

楊澤波在其著作《牟宗三三系論論衡》中，也對天道論有一反思意見，他認(rèn)為儒家受到了古代天論傳統(tǒng)的影響，將無法確切回答的問題（道德根據(jù)）歸置于“天”此一概念，是一種“借天為說”，甚至指出此舉不過是“將道德的終極根據(jù)上推到天，從而滿足人們思維的形上要求罷了，天不可能是良心本心的真正終極根據(jù)?！保?）勞思光與楊澤波等學(xué)者的觀點(diǎn)無疑直指天道論的癥結(jié)，他們對中國哲學(xué)及儒學(xué)中的相關(guān)說法，都持明確拒斥或懷疑的態(tài)度，深刻地揭示出此問題于儒家哲學(xué)研究中的不可回避性。（5)

楊祖漢亦曾對此問題表明新儒家之所以重視天道論，其重心在于由性與天道而對一切存在作根本的肯定，并為道德實(shí)踐提供必然性。（6）這一點(diǎn)基本與牟宗三是一致的，即認(rèn)為道德實(shí)踐的根據(jù)必須基于形而上的實(shí)體。盧雪崑則以康德圓善與上帝的設(shè)置，對比孔子的哲學(xué)傳統(tǒng)，指出若只是聚焦在個體的道德上，人自身本心的機(jī)能已經(jīng)充分足夠，但儒家有著“人能弘道”的愿景，而代表自然與道德相結(jié)合的“天”就是一個被需要的、不可忽略的原型。（7）此視角則強(qiáng)調(diào)了儒家天道論所具有的宗教性的一面。

牟宗三早在60年代便意識到此問題，他所選擇的路徑是延續(xù)宋明儒學(xué)的脈絡(luò)，試圖貫通天道與心性，建構(gòu)起儒家道德形上學(xué)。所以在《心體與性體》綜述部分，他指出：

大抵先秦后期儒家通過《中庸》之性體與道體通而為一，必進(jìn)而從上面由道體說性體也。此即是《易傳》之階段，此是最后之圓成，故直下從“實(shí)體”處說也。此亦當(dāng)作圓滿之發(fā)展看，不當(dāng)視作與《論》《孟》為相反之兩途。蓋《論》《孟》亦總有一客觀地、超越地言之之“天”也。如果“天”不向人格神方向走，則性體與實(shí)體打成一片，乃至由實(shí)體說性體，乃系必然者。此與漢人之純粹的氣化宇宙論不同，亦與西方康德前之獨(dú)斷形上學(xué)不同。此只是一道德意識之充其極，故只是一“道德的形上學(xué)”也。先秦儒家如此相承相呼應(yīng)，而至此最后之圓滿，宋、明儒即就此圓滿亦存在地呼應(yīng)之，而直下通而一之也：仁與天為一，心性與天為一，性體與道體為一，最終由道體說性體，道體性體仍是一。（8)

牟宗三認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以一種“圓滿之發(fā)展”來看待《論語》《孟子》與《中庸》《易傳》的關(guān)系，當(dāng)人的道德意識推擴(kuò)到極致時，是能夠由道德主體透至天道所代表的客觀原則與價值之源，二者之間是相輔相成、通貫為一的關(guān)系，此是儒家哲學(xué)發(fā)展之必然。如果我們將《中庸》與《易傳》視為儒學(xué)歧途，或者否定其與孔孟之學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，那儒學(xué)中“天”的意義很大程度上只能落在人格神或氣化的方向上，那么在思想史上，所有涉及形而上學(xué)體系建構(gòu)的儒者就得遭遇“歧出”的批判，而缺乏形而上根據(jù)的道德實(shí)踐又何以可能是穩(wěn)定可靠的？

既然牟宗三選擇以貫通的立場來面對天道論與心性論，他就不能局限于宋明儒學(xué)時期將天道的實(shí)存作為一默認(rèn)、預(yù)設(shè)的立場，而是要在此基礎(chǔ)上，以有別于神學(xué)或獨(dú)斷論的方式，去說明貫通何以可能，證成天道。此問題意識的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)便在于如何詮解儒家中心、性、天（理）之間的關(guān)系，并勾勒出一理論框架作為貫通的基礎(chǔ)。也因此，在梳理宋明儒學(xué)的發(fā)展中，牟宗三便帶入了與佛教相似的分系判教形式，試圖在揭示儒學(xué)根本特質(zhì)的同時，尋找一個足以承載其問題意識的體系，而這便是其重視五峰蕺山系之緣由。

在儒家的分系判教標(biāo)準(zhǔn)上，牟宗三雖重視核心概念之間的聯(lián)系，但卻又不同于學(xué)界常見的分系標(biāo)準(zhǔn)——概念范疇法（9）與歷史傳承角度（10)。筆者認(rèn)為，牟宗三主要從兩個角度建立起其判教標(biāo)準(zhǔn)，即：一、調(diào)整朱子的四書結(jié)構(gòu)，以《易傳》取代《大學(xué)》，與《論語》《孟子》《中庸》共同構(gòu)成儒家天人貫通的經(jīng)典基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)心、性、天必是通而為一的；二、援引康德道德自律學(xué)說，指出儒家心性之學(xué)的形態(tài)必然是道德自律而非他律。前者除將《大學(xué)》地位降格外，思路大體延續(xù)了宋明儒（除伊川朱子系），但由于深化了天道證成問題，使牟宗三的理論形態(tài)不能完全等同于陸王心學(xué)的路數(shù)；后者則是牟宗三援用康德道德自律學(xué)說所建立起的核心判教標(biāo)準(zhǔn)（11)，為前者的天人結(jié)構(gòu)提供了一實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，確立儒家為道德自律的學(xué)說，這使其與心、性、天是否為一形成了呼應(yīng)。若不能為一，則會陷入道德他律的歧出。

二、心性實(shí)義：牟宗三對胡宏哲學(xué)心性結(jié)構(gòu)的繼承

在確立天道、心性兩大系統(tǒng)的貫通模型后，牟宗三認(rèn)為先秦儒家的理論模式是由重視道德自覺與實(shí)踐的《論語》《孟子》發(fā)展至超越意義的本體宇宙論；宋明儒則是由《中庸》《易傳》建構(gòu)起圓熟的形上體系再逐漸回歸到重視主體自覺的《論語》《孟子》，此一系統(tǒng)系以張載、程顥、胡宏與劉宗周為代表。而在程頤與朱子的體系中，受《大學(xué)》影響過大，心性結(jié)構(gòu)也并非通而為一的模式，故被牟宗三判為別子為宗。

另一方面，象山陽明系雖是以孟子學(xué)為主，但其心即理的論述便已明確地呈現(xiàn)出心、性、天為一的理論框架，所以與五峰蕺山系一起被牟宗三判為儒學(xué)正宗；但二系之間在其看來仍有理論圓熟與否之分，如他曾指出陸九淵：“于於穆不已處功力不至，理會不澈，籠侗顢頇，出語有差，即是不能充其極，至于圓整而飽滿”，亦認(rèn)為王陽明“惟其契接‘於穆不已’之體處仍嫌弱而不深透。此即其仍未充盡而至于圓整而飽滿也?！保?2）即陸九淵與王陽明未能充分呈現(xiàn)《中庸》《易傳》的理論規(guī)模，在天道與心性之間的結(jié)構(gòu)中不若五峰蕺山系來得圓熟（13)。

而牟宗三之所以高度肯定五峰蕺山系的獨(dú)立意義，核心在于胡宏體系中對心性實(shí)義的規(guī)定，基本符合牟宗三于心體、性體概念之設(shè)想，并蘊(yùn)涵了被牟宗三視作性體證成的可能途徑——“以心著性”。

胡宏（1105—1161），字仁仲，號五峰，南宋儒者，湖湘學(xué)派的奠基者之一，其著作《知言》對儒學(xué)、經(jīng)學(xué)、政治思想等內(nèi)容都有深刻的發(fā)揮與見解，后輩儒者如朱子、呂祖謙、真德秀等都高度肯定此書之價值，呂祖謙更認(rèn)為其超過了張載的《正蒙》。而湖湘學(xué)派也在胡宏的影響下成為當(dāng)時重要的學(xué)派之一。后來受戰(zhàn)火影響，加上朱子無法準(zhǔn)確地理解胡宏之《知言》，作《知言疑義》質(zhì)疑胡宏的學(xué)說，胡宏后學(xué)又無法有力回應(yīng)朱子的批判，致使胡宏的學(xué)統(tǒng)傳承在很長一段時間失去其所應(yīng)有的關(guān)注。直到20世紀(jì)后半葉，因哲學(xué)史的發(fā)展與牟宗三的提倡，才逐漸為學(xué)界所關(guān)注。

（一）性立天下之大本

胡宏在《知言》中，指出儒學(xué)的根基在于“心性”，他明說道：“‘心性’二字，乃道義淵源，當(dāng)明辨，不失毫厘，然后有所持循矣?！保?4）我們首先看胡宏如何詮解“性”此一概念：

天命之謂性，性，天下之大本也。

或問性，曰：性也者，天地所以立也。曰：然則孟軻氏、荀卿氏、揚(yáng)雄氏之以善惡言性也，非歟？曰：性也者，天地鬼神之奧也。善不足以言之，況惡乎？（15)

此前北宋儒者論“性”時，已完成了階段性的理論鋪展，如張載所提出的“氣質(zhì)之性”與“天地之性”，前者說明人物的自然屬性、才性差異以及惡的根源等內(nèi)容；后者則是肯認(rèn)人所本有的道德本性，是稟自于至善的天理。但胡宏將“性”的內(nèi)容進(jìn)一步拉拔到最高的形上本體層次，指出“性”是天地萬物所以立的根據(jù)，因此“善惡”是無法概括性的奧義的。若以概念層次的對應(yīng)而言，胡宏的“性”所對標(biāo)的已然是周敦頤的“太極”、張載的“太虛”及二程的“理”，而胡宏為何選擇“性”此一概念的理論目的便非常值得考察。

但相較于太極與太虛等后來所提出的概念，宋明儒在使用心、性、天、理、道等諸指涉形而上實(shí)體的概念時，其內(nèi)涵往往會隨著具體的語境而發(fā)生一定程度的變化，這就很容易造給以概念研究作為切入視角的學(xué)者帶來相當(dāng)多的詮釋困難。舉例來說，王立新就曾指出：“胡宏將‘性’作為‘天地之所以立’的根據(jù)，以為萬理盡在性中，認(rèn)定‘性’即是‘天命之全體’，即是‘天命’本身。從而在根源處，克服了周敦頤和張橫渠性論中可能出現(xiàn)的二元論傾向，同時又將‘性’從二程‘天理’的框制下解放出來，擺脫了其所處的‘天理’的附庸地位，從宇宙論和本體論的意義上，確立了倫理哲學(xué)的‘性’一元論的路線?！保?6）張琴亦對此有一比較分析：“胡宏與朱熹都認(rèn)同二程之‘性即理’的觀點(diǎn)，都認(rèn)同性與天理之本體超然的地位，但胡宏所論的天理作為性的體現(xiàn)，在整體理論的建構(gòu)上是本與體的一體關(guān)系，在概念的邏輯次序上理是從屬于性的。這與程頤、朱熹的著眼點(diǎn)是有差異的。”（17）兩位學(xué)者基本都是基于概念范疇法展開討論，認(rèn)為胡宏的性論是有別于程頤、朱子的“性即理”（理本論）的模式，屬性本論。

但筆者認(rèn)為胡宏對于形而上的道體進(jìn)行描述時，在字詞的使用上或許并沒有學(xué)者們所規(guī)定得那么明確，除了“性”之外，他也曾使用“道”“誠”“仁”“天”“天道”“理”“天理”等字詞，如：“道者，體用之總名。仁，其體；義，其用。合體與用，斯為道矣?！薄罢\，天道也。人心合乎天道，則庶幾于誠乎！”“理也者，天下之大體也；義也者，天下之大用也。”“天者，道之總名也?！保?8)

在上述引文中，如果要將胡宏在不同語境中的概念作一強(qiáng)行區(qū)分的話，那么其結(jié)構(gòu)是以天作為道的總名，道又可區(qū)分為體用關(guān)系，即體為仁、為理、為性，用為義，誠是天道的表現(xiàn)。若再進(jìn)一步帶入其他文本，如《知言·漢文》的“人之道，奉天理也者”《知言·辨》：“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物。性有大體，人盡之矣。一人之性，萬物備之矣”（4)，如果強(qiáng)調(diào)概念的邏輯關(guān)系或試圖明確這些概念在胡宏體系中的意涵，便會顯得左支右絀。所以，若從概念的角度出發(fā)，確立胡宏為“性本論”的話，那問題就會變得非常復(fù)雜。如我們可問在朱子學(xué)中，性是在何種意義下附庸于天理，胡宏的性論又如何從二程天理的框架下獨(dú)立出來？而胡宏的“天”“天理”等的使用又是否能區(qū)別于朱子等其他儒者的用法？而更根本的問題在于，理與性的相互從屬關(guān)系能否真正說明儒者之間的理論形態(tài)差異。要回應(yīng)這些問題是非常困難的。

王立新也意識到這一點(diǎn)，所以他補(bǔ)充說：“在胡宏的思想體系中，‘道’與‘理’都是‘性’的轉(zhuǎn)換使用形式，其抽象程度和本體高度均不及‘性’。雖然‘道’與‘理’同樣具有‘性’的意義。”（19）不過，我們依然可以追問所謂的抽象程度與本體高度的兩個判斷是建立在什么樣的設(shè)準(zhǔn)上的？這點(diǎn)恐怕又是另一個難以說明的問題。筆者于此處更傾向于陳來的說法，他認(rèn)為：“胡宏的‘性本論’在本質(zhì)上與理學(xué)的理本論是一致的”，胡宏所強(qiáng)調(diào)的是“傳統(tǒng)儒學(xué)只注重人性與物性，未能從宇宙普遍本體的高度來了解性。他認(rèn)為，只有認(rèn)識到‘性’同時是天地的根據(jù)與本性，才能認(rèn)識人性的意義?！保?0)

更進(jìn)一步地說，筆者認(rèn)為胡宏在使用“性”的概念時，是有其針對性的，主要是為了回應(yīng)與批駁佛老及世儒的觀點(diǎn)。如“形而在上者謂之性”一章所針對的是司馬光性善惡混的主張；“性外無物，物外無性”一章，則是批評“釋氏絕物遁世，棲身沖漠”的消極思想。由此可見，胡宏對概念的使用在一定程度上是依據(jù)具體的語境與要求所作，不能直接判定其針對“性”有明確的理論建構(gòu)目的。此處筆者再引杜保瑞的說法作為補(bǔ)充說明：“儒學(xué)并非以理、氣、心、性之對比、主張而為理論建構(gòu)之目標(biāo)，而是為哲學(xué)之問題回答，因而使用概念，在提出了主張后，才作為理論建構(gòu)之真實(shí)?！保?1)

筆者雖然不認(rèn)同以“性本論”作為胡宏哲學(xué)區(qū)分于其他儒者的詮釋方式，但胡宏性論思想確實(shí)有其獨(dú)特之處，在《知言·一氣》中，胡宏說：“大哉性乎！萬理具焉，天地由此而立矣”（22)，胡宏的性就如陳來所言，是同時兼具宇宙論與本體論且集中于“人性”探討的重要理論轉(zhuǎn)向。而胡宏對于性與心的表述與建構(gòu)，很大程度上是符合牟宗三對形而上實(shí)體的規(guī)定，即宇宙創(chuàng)生、道德依據(jù)、道德意識一系列的貫通論述模式，甚至可以說某種程度上胡宏也啟發(fā)了牟宗三命名其著作為《心體與性體》，而非《天道與心性》或《道體與心體》。此一轉(zhuǎn)向非常重要，下文會進(jìn)一步展開。

（二）一本圓頓與心性實(shí)義

面對宋明儒復(fù)雜且多義的概念使用，牟宗三采取的詮釋原則是“依義不依語”（23)，并且在對宋明儒有一全盤的把握之后，他建立起一種詮釋框架，名為“一本圓頓”（一本與圓頓所承擔(dān)的理論角色存在差異），其作法在于將“天”“帝”“天命”“天道”“太極”“太虛”“誠體”“神體”“性體”“心體”這些繁復(fù)的概念，提煉、整合到“本體宇宙論的實(shí)體”此一結(jié)構(gòu)之中：

此實(shí)體亦得總名曰天理或理（categorical reason）。此理是既超越而又內(nèi)在的動態(tài)的生化之理、存在之理，或?qū)崿F(xiàn)之理。自其為創(chuàng)造之根源說是一（monistic），自其散著于萬事萬物而貞定之說則是多（pluralistic）。自其為一言，是動態(tài)的理（活理active reason）；自其為多言，是靜態(tài)的理。自其為動態(tài)的理言，它既是本體論的存有（ontological being），又是宇宙論的活動（cosmological activity）。總之，是“即存有即活動”的這“本體宇宙論的實(shí)體”（onto-cosmological reality）。（24)

“一本”的詮釋特點(diǎn)在于突出宋明儒學(xué)形上本體根本概念的一致性，不以概念范疇法作為儒學(xué)分系的依據(jù)。牟宗三在道、仁、誠、神等概念后再附加一個“體”字，以強(qiáng)調(diào)這些概念最終是結(jié)穴于超越的道德創(chuàng)生實(shí)體。按上文所引的《知言》文本，“理”“性”“天”等概念若是以牟宗三“一本”的結(jié)構(gòu)去統(tǒng)括之，在一定程度上是可以接受的。當(dāng)然，牟宗三強(qiáng)調(diào)“一本”的框架，很大程度上是為了提煉宋明儒相關(guān)概念的普遍意義，以此鋪設(shè)道德形而上學(xué)的理論基礎(chǔ)。也因此，由強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)史的梳理、概念范疇法等研究立場來看，牟宗三的詮釋不免陷入化約或過度詮釋的現(xiàn)象，但他也并非不關(guān)注個別概念在不同語境下的獨(dú)特意涵。（25)

另一方面，對牟宗三而言，他之所以最終將其著作命名為《心體與性體》，其中一個重要理由就在于他將這些不同的“體”的內(nèi)容都收攝到“性體”（道體）此一概念之中，并總結(jié)出性體五義——性體義、性能義、性理義、性分義、性覺義。性體義是就“體萬物而謂性”而言；性能義則是指性體能起宇宙生化、道德創(chuàng)造之用；性理義是就普遍的道德法則言；性覺義則是指心性是一，性之全體是靈知明覺。（26）而這一種“一本”的統(tǒng)攝方式，使“性體”已全然承載了“道體”的所有理論功能，那么性體與道體即是一，不需要再獨(dú)立出去。若說本體層面，性體與道體為一，這點(diǎn)基本為宋明儒所肯認(rèn)；而在宇宙論層面，牟宗三的做法實(shí)際上將中國哲學(xué)傳統(tǒng)以來的宇宙論問題收攝到道德心靈之中，正如丁為祥所概括的：“這就是牟宗三所謂的本體宇宙論，意即所謂宇宙論實(shí)際上只是在我們的道德本體意識觀照、統(tǒng)攝下所形成的宇宙論。因而，離開了本體論之觀照、統(tǒng)攝與主宰作用，所謂宇宙論也就無從成立了?！保?7）而這種本體宇宙論的詮釋路徑，亦能在胡宏的哲學(xué)體系中得到相當(dāng)多的線索。

先從胡宏對心的界定說起：

天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至于今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之?。?8)

此段是胡宏《知言》中非常重要的文本，基本奠定了心性于其理論體系中的實(shí)義。性為天下之大本，是萬物普遍具有的道德的法則。此法則能避免異端并作、物從其類所導(dǎo)致的價值失落，使天地萬物能回歸于“一”。胡宏進(jìn)一步設(shè)問六君子先后相詔的何以是心而不是性，那是因?yàn)樾木哂小爸斓兀兹f物”而使道德法則能在世間落實(shí)的能力。牟宗三對“心也者”一句詮釋道：“此皆是本體性的心之本體宇宙論的直貫義與通澈義，非是認(rèn)識論的‘知’也。知之照澈與通澈是立體直貫地照澈之與通澈之，是豎知，非橫知。橫知是認(rèn)知心之認(rèn)知的知，豎知是實(shí)體性的心之直貫：知之即是通澈之，通澈之即是實(shí)現(xiàn)之或存在之。故心對性言，是形著原則，對天地萬物言，即是生化原則或創(chuàng)生原則也?！保?9）在《不息齋記》中，胡宏再度說明心的意涵及其重要性：

噫！六尺之軀有神妙，而人不自知也。圣人詔之曰：“人者，天地之心也?！贝诵脑字迫f物，象不能滯，形不能嬰，名不能榮辱，利不能窮通，幽贊于鬼神，明行乎禮樂，經(jīng)綸天下，充周咸遍，日新無息。雖先圣作乎無始，而后圣作乎無窮，本無二性，又豈有陰陽寒暑之累，死生古今之間哉！是故學(xué)為圣人者，必務(wù)先識心之體。識其體矣，不息所以為人也。此圣人與天地為一之道。（30)

胡宏對于心體的論述，以及指出先識心之體的重要性，是“圣人與天地為一之道”，這些觀點(diǎn)為牟宗三提供了足夠充分的理論資源，運(yùn)用在其道德形而上學(xué)體系的建構(gòu)中。

除了在本體宇宙論意義上開展心性結(jié)構(gòu)，胡宏還進(jìn)一步帶入了“裁制”的內(nèi)容。在《知言·紛華》里，胡宏表述事物與性與心之間的關(guān)系云：

事物屬于性，君子不謂之性也，必有心焉，而后能治；裁制屬諸心，君子不謂之心也，必有性焉，然后能存。（31)

此句結(jié)構(gòu)與《孟子·盡心上》的“性也，有命焉”相似，指出事物雖屬于性，或者說有其性分，但必有主觀的心影響之，這點(diǎn)是為了說明人與天地間的事物是處于交流感通的狀態(tài)，事物并非隔絕于主觀之外的獨(dú)立存在。既然事物與人是交流感通的，那么心便能對治、裁制現(xiàn)實(shí)事物（此處事物亦包含行為，與王陽明的“正物”說相近）；并且，心的裁制必有性為其綱，然后才能由此存之養(yǎng)之。此處，心性之間的關(guān)系既是通而為一，但二者又有其理論側(cè)重，這點(diǎn)與牟宗三對性體為綱紀(jì)之主、心體為主觀之主的論述是一致的。

綜上所述，胡宏哲學(xué)對牟宗三的影響無疑是非常巨大的。胡宏的“性立天下之本”與牟宗三對性體的描摹——實(shí)有且能起道德創(chuàng)造之用的實(shí)體高度一致。就概念語詞的使用上來說，性相較于道，能夠更強(qiáng)調(diào)天人為一的一致性。性無論是在胡宏或牟宗三處，不是虛懸虛設(shè)、外在于生命的抽象理論，而是以一種客觀的、形式的角度說其內(nèi)在于天地萬物而為“綱紀(jì)之主”（作為天地萬物共有的創(chuàng)生原則、道德法則）。但只說性體是不夠的，因?yàn)樗鼉H是一種空洞的理論設(shè)定，還必須通過主觀向度的“心體”形著進(jìn)而證成“性體”的實(shí)存，這也是牟宗三認(rèn)為胡宏為什么強(qiáng)調(diào)“必曰心而不曰性”的重要觀點(diǎn)之一。而說到此處，已可明確地感受到牟宗三對胡宏哲學(xué)的繼承。不過，若只停留于此，性體與心體似乎還是傳統(tǒng)的天道與本心的差異，二者如何是一，還有賴“圓頓”的進(jìn)路，此部分則涉及到牟宗三對胡宏“心以成性”的轉(zhuǎn)化。

三、天道證成：牟宗三對胡宏“心以成性”的轉(zhuǎn)化詮釋

儒家傳統(tǒng)的天道論（指《中庸》《易傳》）是一種下落結(jié)構(gòu)，由天命賦予人以一普遍共通之原則或本質(zhì)，其中包含了限制的概念，如夭壽、禍福等命定內(nèi)容。而《論語》《孟子》所昭示的心性論則是一種復(fù)返結(jié)構(gòu)，認(rèn)為天命賦予人的共通本質(zhì)是善的，人能通過工夫修養(yǎng)復(fù)返到本性之純善（擴(kuò)充亦是此義）。二者之間雖是一種互補(bǔ)關(guān)系，但由于天道的不可證，性善的主張亦得不到根本保證，因此儒家天道論結(jié)構(gòu)容易僅被視為一種理論預(yù)設(shè)或帶有信仰色彩的思想體系。

自20世紀(jì)以來，儒家已逐漸被從系統(tǒng)、制度中抽離，失去了其能具體實(shí)踐的“身體”（載體），列文森甚至認(rèn)為儒家已經(jīng)是博物館里的儒家，不再具有太多的現(xiàn)實(shí)意義。在這一歷程中，儒家很大程度上轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)術(shù)化、哲學(xué)化的儒家，活動場域也由政治、社會逐漸過渡到大學(xué)之中。對牟宗三來說，儒家在現(xiàn)代依然有著非常重要的意義，他不滿足于高度學(xué)術(shù)化的儒家及西方哲學(xué)，他更希望儒學(xué)是一“活”的、在場的理論，能在現(xiàn)實(shí)中重建人類的價值體系。他所選擇的途徑是在儒家傳統(tǒng)的天道論與心性論基礎(chǔ)上再推進(jìn)一步，而這一步就是“天道證成”如何可能。

牟宗三在宋明儒學(xué)中所尋獲的突破口，在于胡宏《知言》的一句：“心也者，知天地，宰萬物，以成性者也?！保?2）胡宏的“心以成性”就字面意思而言，是指“心”實(shí)現(xiàn)與成就“性”（道德原則），使之發(fā)用于現(xiàn)實(shí)生活，與《中庸》“參贊天地之化育”之意相近，是一種由內(nèi)而外的推擴(kuò)結(jié)構(gòu)。但牟宗三的“以心著性”在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為由內(nèi)在而超越的互證，他說：

五峰惟是心性對言。對言者為明形著之用，而最后是一也。此是以《中庸》《易傳》之道體性體為首出而欲會通《論》《孟》之仁與心者所必應(yīng)有之義。融心于性，性即是心，則性不虛懸，有心以實(shí)之，性為具體而真實(shí)之性，是則客觀而主觀矣。融性于心，心即是性，則心不偏枯，有性以立之（挺立之立），心為實(shí)體性的立體之心，是則主觀而客觀矣。分別言之，心是形著之主，性是綱紀(jì)之主。（33)

牟宗三認(rèn)為胡宏的心性對言是為了說明“形著”的作用，“形著”是會通《中庸》《易傳》的性體（天道論）與《論》《孟》心體（心性論）的樞紐。所謂的“形著”是指，人通過逆覺工夫體認(rèn)心體，性體則在此過程中得以呈現(xiàn)，此處與胡宏“心以成性”的思想相一致。而性體在呈現(xiàn)以后，回過頭來貞定心體，提供心體存有依據(jù)，形成一理論之圓圈，二者互滲互透，此處則是對胡宏思想的轉(zhuǎn)化。而“形著”并不是一種先后的過程，而是在形著的當(dāng)下同時呈現(xiàn)，這便是牟宗三“一本圓頓”中的“圓頓”概念。

在完成胡宏哲學(xué)的詮釋與轉(zhuǎn)化后，牟宗三進(jìn)而總括了心體與性體之間的關(guān)系：

故性是本體宇宙論地為萬物之“客觀性原則”（principle of objectivity），亦為萬物之“自性原則”（principle of making things as thing-in-itself）。此性體是本體宇宙論的生化之源，是“生物不測”的“創(chuàng)生實(shí)體”（creative reality），是“即活動即存有”者，而在人處則真能彰顯其為“創(chuàng)造實(shí)體”之實(shí)義，而其彰顯而為創(chuàng)造之實(shí)體則在實(shí)體性的道德本心處見。在此本心處見，即是此本心足以形著之也。形著之即是具體而真實(shí)化之為一創(chuàng)造實(shí)體也。蓋此本心亦是實(shí)體性的“即活動即存有”者。故對“於穆不已”之性體言，此心即為“主觀性原則”（principle of subjectivity），亦曰“形著原則”（principle of concretion,realization,or manifestation）。此形著是通過心之覺用而形著，不是在行為中或在“踐形”中形著。是故性之主觀地說即是心，心之客觀地說即是性；性之在其自己是性，性之對其自己是心；心性為一，而“無心外之性”也。（34)

牟宗三“形著論”的核心意涵在于通過本心覺用彰顯并證成“性體”，以道德本心的自覺與實(shí)踐作為打破天道（存有界）與現(xiàn)實(shí)（現(xiàn)象界）隔閡的進(jìn)路，在此意義上，儒家的“天人合一”“天道性命相貫通”的思想才能夠真正得到完成，達(dá)致宇宙秩序與道德秩序合一、本體世界與現(xiàn)象世界相聯(lián)系的道德形而上學(xué)體系。

嚴(yán)格來說，牟宗三對胡宏哲學(xué)心性結(jié)構(gòu)的提煉與轉(zhuǎn)化，是以理論的形式結(jié)構(gòu)所完成。以簡要的方式概括此結(jié)構(gòu)，可如此展開：逆覺體證（工夫進(jìn)路）——以心著性——天道證成（心性為一）；內(nèi)容方面，在本體宇宙論方面表現(xiàn)為道德創(chuàng)生，現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐則因天道的證成，使康德道德自律學(xué)說能擺脫預(yù)設(shè)，真正成為實(shí)踐的基礎(chǔ)。但只是如此，對牟宗三或持批評意見的學(xué)者而言，尚未足夠。在學(xué)理上，以心著性的論述實(shí)際包含了“智的直覺”的預(yù)設(shè)，所以牟宗三后來花了極大的力氣梳理康德哲學(xué)，指出中國哲學(xué)是肯認(rèn)智的直覺的。而再進(jìn)一步，人們或可再拷問說智的直覺無論再怎么論述，我們依然無法說明它何以不是預(yù)設(shè)，這點(diǎn)實(shí)際上已然超越哲學(xué)理論所能回答的問題，某種程度上也意味著達(dá)至理性的極限，理論何以成為實(shí)踐需要關(guān)鍵的一步之轉(zhuǎn)，即信仰的進(jìn)入。（35）這或許也是牟宗三在強(qiáng)調(diào)道德形而上學(xué)的同時，還肯定了儒家道德宗教的意義。

學(xué)界目前對牟宗三以心著性說的批評，基本都是基于思想史與哲學(xué)研究的立場。如楊澤波認(rèn)為此一學(xué)說建構(gòu)了一種理想的理論形態(tài)，重點(diǎn)在于保障道德理性的有效性，但是不能夠真正杜絕心學(xué)的流弊（36)。杜保瑞則是以明確的哲學(xué)方法論回歸到宋明儒的原始文本中，認(rèn)為牟宗三對胡宏過于厚愛，指出：“儒家的本體宇宙論與工夫境界論的系統(tǒng)一致的學(xué)說，此型，先秦已經(jīng)完成，宋明儒就是在不同的詳略疏密的程度上和不同的文本詮釋的依據(jù)上特別是不同的哲學(xué)問題的進(jìn)路上做的再詮釋創(chuàng)作發(fā)展而已，各家都言之成理，無有高下，只有取徑之差異?！保?7）筆者大體同意上述學(xué)者的立場，只是要指出牟宗三的這種理論嘗試固然存在缺陷，但其對于時代的焦慮、儒學(xué)的歸宿、理論由形而上論述如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)實(shí)踐等諸多因素的考量下，使他的學(xué)說帶有強(qiáng)烈的價值判斷與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，這也使他的論著超越哲學(xué)史式的詮釋，直面哲學(xué)、宗教與人的終極問題。而這種嘗試所揭示的理論張力，是極具啟發(fā)性的。

四、結(jié)論

總的來說，牟宗三的儒學(xué)體系（尤指《心體與性體》階段）雖然融攝了許多西方哲學(xué)的理論，但大部分內(nèi)容僅是作為其理論建構(gòu)的輔助工具，儒學(xué)的經(jīng)典與宋明儒者的思想、文獻(xiàn)才是其理論的核心骨架。他借由胡宏哲學(xué)提出“以心著性”說，不僅在理論上對傳統(tǒng)天道論與心性論進(jìn)行了突破，也連帶影響了學(xué)界傳統(tǒng)以朱子為中心的研究視野，使學(xué)者能以不同且多元的角度審視其他儒者的理論特點(diǎn)。

當(dāng)然，就其天道論與心性論的突破而言，亦存在著諸多的問題。例如“性體”與“心體”是一的主張，形式上是貫通了天道心性的理論，但由于強(qiáng)調(diào)心作為主觀性原則（形著之主），僅能由心去形著性（天道），某種程度上是使天道論從屬于心性論，鄭家棟的看法就相當(dāng)具有代表性，他指出：“先秦儒家本有超越而內(nèi)在（“乾道變化，各正性命”）和內(nèi)在而超越（“盡心、知性、知天”）兩種理路或趨向，新儒家關(guān)注的焦點(diǎn)則主要是道德意識能否通上去，即如何由內(nèi)在而達(dá)于超越。這樣一來，超越在很大程度上便是由內(nèi)在來規(guī)定的，是基于道德心靈不斷地追求自我超升的意向。這種價值追求本身能否證成超越理念的客觀性，恐怕大有問題?！保?8)

最后一句“這種價值追求本身能否證成超越理念的客觀性”，無疑切中了牟宗三理論的癥結(jié)點(diǎn)。筆者認(rèn)為，鄭家棟的質(zhì)疑固然有其意義，但牟宗三的“以心著性”說是立基于宋明儒（主要指胡宏與劉宗周）的思想脈絡(luò)上所提出，囊括了宋明儒對該問題的斟酌與發(fā)揮。換言之，如果按清儒或勞思光的說法，撇開先秦后期儒家的天道論思想及宋明儒的理，那么儒家該如何保證人之性善？人又能以何確切的原則進(jìn)行道德實(shí)踐？而儒家的天道論或本體宇宙論思想又該落到何處展開？在這一個時代，我們是否還需要這種普遍形而上學(xué)的體系？而牟宗三的進(jìn)路，也啟發(fā)著我們不斷地層層追問與思考這些問題。

注釋
 
（1）牟宗三在《心體與性體》中并未明確使用“天道論”一概念，而是以道體（metaphysical reality）或“本體宇宙論的陳述”（onto-cosmological statements）來說明《中庸》《易傳》自上而下的結(jié)構(gòu)，以區(qū)分《論語》《孟子》的心性論。筆者此處使用“天道論”，主要是側(cè)重“天”的意涵，并與“心性”形成一對稱的論述形式。
 
（2）指較《論語》《孟子》后出的《大學(xué)》《中庸》與《易傳》。
 
（3）勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第三卷上，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第51頁。
 
（4）楊澤波：《牟宗三三系論論衡》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年，第309頁。
 
（5）天道論的問題實(shí)際上也不局限于儒家，其所映射的問題是普遍形而上學(xué)所遭遇的質(zhì)疑與批判。所以牟宗三概括近代西方哲學(xué)時，曾批評道：“無論自何路入，皆非自道德的進(jìn)路入，故其所講之實(shí)體、存有或本體皆只是一說明現(xiàn)象之哲學(xué)（形上學(xué)）槪念，而不能與道德實(shí)踐使人成一道德的存在生關(guān)系者。故一方道德與宗教不能－，一方道德與形上學(xué)不能一，而無一能開出一即函宗教境界之‘道德的形上學(xué)’?！保沧谌骸缎捏w與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，1985年，第41頁。）更進(jìn)一步說，它也與宗教中常見的爭論，如上帝是否存在、我們何以認(rèn)識上帝等問題具有高度的相似性，這便是牟宗三在其著作中與西方哲學(xué)對話的同時，亦重視宗教的維度的原因。
 
（6）楊祖漢：《當(dāng)代儒學(xué)思辨錄》，臺北：鵝湖出版社，1998年，第167頁。
 
（7）盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)：二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2021年，第85-86頁。
 
（8）牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》，第38頁。
 
(9)“概念范疇研究法”是針對中國哲學(xué)的認(rèn)識，以研究其特殊的概念使用為進(jìn)路，從而理解整個系統(tǒng)，這種研究方法等于是地毯式搜索各系統(tǒng)的知識細(xì)節(jié)，從而取得貼近中國哲學(xué)本意的研究成果，它附帶了研究方法上的一個企圖，即將之視為取代西方哲學(xué)問題意識中心的哲學(xué)基本問題，如形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)，而以理學(xué)、心學(xué)、性學(xué)、氣學(xué)等概念范疇為中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題。（杜保瑞：《對胡五峰哲學(xué)的當(dāng)代詮釋之反省》，《船山學(xué)刊》2016年第3期，第28頁。）畢游塞也指出：“他（牟宗三）的方法基本上不是一種觀念史的方法，他對不同思想傳統(tǒng)所做的譜系學(xué)的重構(gòu)與他的哲學(xué)志業(yè)密切關(guān)聯(lián)?！保╗法]畢游塞：《通過儒家現(xiàn)代性而思：牟宗三道德形而上學(xué)研究》，白欲曉譯，江蘇：江蘇人民出版社，2022年，第34頁。）
 
（10）杜維明曾說：“我們應(yīng)當(dāng)了解牟先生的解說力，他的解釋模式和思想的創(chuàng)發(fā)性并不是從歷史傳承的角度，而是從理論形態(tài)的相似性和義理的內(nèi)在邏輯性中表現(xiàn)出來，但是如果我們用那個模式來套宋明儒學(xué)，那問題就會變得非常復(fù)雜，思想史上幾乎比較熟悉宋明一段的人都覺得這種劃分問題比較多?！鞭D(zhuǎn)引自楊澤波：《牟宗三三系論論衡》，第2頁。
 
（11）牟宗三先生于20世紀(jì)60年代完成《心體與性體》，其重心在于援引康德的道德自律學(xué)說作為判釋宋明儒學(xué)的核心標(biāo)準(zhǔn)，相較于其后來的《現(xiàn)象與物自身》《智的直覺與中國哲學(xué)》《圓善論》等直接與康德哲學(xué)對話的著作，《心體與性體》的問題意識與寫作重點(diǎn)是直接聚焦儒學(xué)層層展開的。
 
（12）牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》，第434頁。
 
（13）值得注意的是，在后來《陸象山與劉蕺山》中，牟宗三反而不再強(qiáng)調(diào)象山陽明系此一方面的缺失。筆者推測，這或許是心即理的模式，實(shí)際上也已包含“以心著性”的前提，只不過在牟宗三看來不若五峰蕺山系來得突出。
 
(14)（宋）胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，2009年，第115頁。
 
(15)（宋）胡宏：《胡宏集》，第328、333頁。
 
（16）王立新：《胡宏》，臺北：東大圖書公司，1996年，第91頁。
 
（17）張琴：《胡宏“知言”哲學(xué)研究》，浙江：浙江大學(xué)出版社，2018年，第99頁。
 
(18)（宋）胡宏：《胡宏集》，第10、28、29、42頁。
 
(19)（宋）胡宏：《胡宏集》，第42、319頁。
 
（20）王立新：《胡宏》，第93頁。
 
（21）陳來：《宋明理學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2020年，第175頁。
 
（22）杜保瑞：《對胡五峰哲學(xué)的當(dāng)代詮釋之反省》，《船山學(xué)刊》2016年第3期，第28頁。
 
(23)（宋）胡宏：《胡宏集》，第28頁。
 
（24）此原則的運(yùn)用可參看盧興：《論牟宗三朱子研究的詮釋方法》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期，147-152頁。
 
（25）牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》，第21頁。
 
（26）此處具體分析可參看楊澤波：《牟宗三三系論論衡》，第27頁。
 
（27）參見牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》，第590-591頁。
 
（28）丁為祥：《牟宗三“即存有即活動”釋義》，《文史哲》2010年第5期，第134-135頁。
 
(29)（宋）胡宏：《胡宏集》，第328頁。
 
（30）牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》，第464頁。
 
(31)（宋）胡宏：《胡宏集》，第155頁。
 
(32)（宋）胡宏：《胡宏集》，第25頁。
 
(33)（宋）胡宏：《胡宏集》，第328頁。
 
（34）牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》，第505頁。
 
（35）牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》，第546頁。
 
（36）楊澤波：《牟宗三三系論論衡》，第144頁。畢游塞對此有一回應(yīng)：“牟宗三所關(guān)心的是尋求一條再思中國哲學(xué)與康德哲學(xué)關(guān)系的道路，而不是首先區(qū)分胡宏與王陽明（這個問題是楊澤波分析的核心）。在這方面，注重‘成’或‘形著’，首先是對能夠抓住或證實(shí)或?qū)崿F(xiàn)宇宙之終極實(shí)在的‘工夫’的強(qiáng)調(diào)?？档滤⒅氐氖堑赖拢ㄗ顬殛P(guān)鍵的問題是為道德行為確定形上原則），牟宗三所注重的是終極的（形而上的）實(shí)在問題，這個終極實(shí)在可以通過將道德理解為一個實(shí)踐哲學(xué)問題（‘工夫’‘形著’‘成’）而獲得。”（[法]畢游塞：《通過儒家現(xiàn)代性而思：牟宗三道德形而上學(xué)研究》，第42頁。）
 
（37）杜保瑞：《牟宗三儒學(xué)平議》，北京：新星出版社，2017年，第230頁。
 
（38）鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)：信念與理性之間》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年，第68頁。