【焦德明】“實談”朱子的力作 ——讀《從官能、性理到工夫：朱子心論新探》
“實談”朱子的力作
——讀《從官能、性理到工夫：朱子心論新探》
作者：焦德明（江蘇省社會科學(xué)院）
來源：作者賜稿
李毅所著《從官能、性理到工夫：朱子心論新探》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2022年。下引該書僅以括號標(biāo)注頁碼）一書，是眾多以朱子哲學(xué)關(guān)鍵概念為主題的博士論文中的又一力作。熟悉朱子研究現(xiàn)狀的讀者大概可以感受到，近年來學(xué)界越來越以開放的姿態(tài)走出理解朱子的舊范式，“重新解讀”朱子思想已經(jīng)成為共識。其中，年輕一代朱子學(xué)人早已不滿足于零散的短論，而是紛紛選擇以博士論文的體量來研究朱子哲學(xué)中的關(guān)鍵概念，“心”自是其中最有分量者之一。
一
眾所周知，“心”是朱子哲學(xué)研究中受偏見蒙蔽最重的概念之一。大量研究從各個角度進(jìn)行“糾偏”，然而解決問題的最好辦法，還是從正面把朱子的“心”論講透徹，呈現(xiàn)得清楚明白。李著從官能、性理、虛實動靜、身體善惡和工夫等五大視域，對朱子的“心”論進(jìn)行了一次“全面檢查”，無論是心理學(xué)層面的知覺思情意，還是性理層面的心性情虛實動靜未發(fā)已發(fā)關(guān)系，乃至倫理學(xué)層面的身心關(guān)系和善惡關(guān)系，以及工夫論中“心”的地位與作用，分析抽絲剝繭，條理纖毫畢現(xiàn)，讀后始信錢穆先生謂朱子心論“圓密弘大”所言不虛。
茲舉給本人留下最深刻印象的兩例辨析：
（一）在“官能視域”中，作者旗幟鮮明地提出心“等于知覺”“等于知覺之能”的觀點，使得朱子的心論有一根本的落實。作者首先從文本出發(fā)，通過分析朱子對“心”的定義，澄清了一些望文生義的可能誤解，例如“‘心之虛靈知覺’并不是‘心的虛靈知覺’的意思，而是‘心作為虛靈知覺’的意思”（第14頁）。我們不可輕忽這一界定的根本性，它將成為一切后續(xù)研究和討論的基礎(chǔ)，因為它意味著朱子的“心”，將不能包括任何作為信息的“知覺成果”在內(nèi)（作者把存儲的功能歸于“魄”，第15頁），“有‘對象’而始終無所謂‘內(nèi)容’”（第16頁）。這一點恐怕許多學(xué)者都未能有清晰的自覺。如此一來，朱子的“心”將鮮明地區(qū)別于那些把“內(nèi)容”歸于心的心說。應(yīng)該說，這是符合“心”這一概念的基本用法的。但是，這并不意味著朱子的“心”將與“理”割裂。在“性理視域”中，朱子的“心具眾理”和“心與理一”等命題，在心只等于知覺之能的前提下，亦被作者巧妙地安頓。作者認(rèn)為，“心具眾理”并非“旨在說明心、理關(guān)系”，“是定義型命題而非關(guān)系型命題”（第50頁），心就是具眾理者，而這種“具”體現(xiàn)為“造化生生道理的具體化”（參見以官人、職事喻心性，第54頁），而非心的含有知覺成果的狀態(tài)。而“心與理一”，則意味著“具眾理者一于理”“具眾理者一于自身所具”，即“作為造化生生道理充分具體化的此心（知-覺之能），從根本上徹底地以作為造化生生道理充分具體化的自己而存在”，也即“此心（知-覺之能）從根本上自我同一”。（第59頁）可見，盡管心是不包含內(nèi)容的知覺之能，保證了“心”這一概念所指的獨立性；但這也并不意味著它從道德提升的維度滑落，作者有力地論證了這樣的心同樣可以展現(xiàn)“心即理”的維度，只不過朱子對處于“根本上自我分裂”的心靈的差異性有充足的重視與說明。
（二）在“虛實、動靜視域”中，作者對“未發(fā)”“已發(fā)”概念的實義做出了清楚的界定。在作者看來，以往對中和新說的研究存在許多偏失，多源于未能正確認(rèn)定“未發(fā)已發(fā)之所指”。而作者同樣從精細(xì)的文本分析出發(fā)，對于“事物未至”“事物交至”“思慮未萌”“思慮萌焉”等說法之間的關(guān)系詳加辨析，最終將未發(fā)已發(fā)的規(guī)定概括為“正思未萌”和“正思萌焉”。（第104頁）與此相關(guān)，作者還區(qū)分了健康的未發(fā)、病態(tài)的未發(fā)、健康的已發(fā)、病態(tài)的已發(fā)，使名義完備。這一結(jié)論的意義可能非同小可。心學(xué)往往認(rèn)為朱子對于“發(fā)”的理解僅僅涉及喜怒哀樂一般的情緒之發(fā)，而未能將良知之發(fā)、本體之發(fā)與前者揀別開來。而根據(jù)作者的研究，“朱子以‘正思’分判‘未發(fā)’‘已發(fā)’”（第104頁），難道不正是朱子以“發(fā)”名本體之發(fā)、良知之發(fā)的證據(jù)嗎？
除以上兩例外，作者對于心與思情意的關(guān)系、智愚的差異與“學(xué)”的內(nèi)涵、心之虛實明暗的特點、明德論、人心道心論、心善惡論，乃至主敬、窮理、知行關(guān)系中的心的作用都做出了詳細(xì)討論，屢屢有點睛的創(chuàng)新之筆。全書中這樣建立在扎實的文本和綿密的邏輯分析基礎(chǔ)上的“創(chuàng)新”之論，俯拾即是。正如作者自述，“‘創(chuàng)新’這件事卻不可遏制地……發(fā)生了”（自序第4頁）。這些對朱子心論的“創(chuàng)新”理解，顯然對于我們正確理解和評價朱子的心性論，具有重大的意義。
二
盡管筆者未能在此列舉更多的實例，但僅從以上兩例，我們也可以看出作者“實談心性”的風(fēng)格與方法。作者自述其“實談心性”之“實”有三方面的義涵，但給筆者最深感觸的還是“著實”這一層，“對于朱子心論諸概念、命題及其內(nèi)在理路，皆力求給出清晰、明確、透辟的當(dāng)代闡釋”（自序第1頁）。在筆者看來，作者的“著實”體現(xiàn)在以下幾個方面：
首先是緊緊立足于文本?？梢钥闯?，作者始終致力于從朱子自己的原話中挖掘出對于概念的正確理解、對于命題的正確解讀，并不讓自己陷入預(yù)先設(shè)定好的詮釋框架，也不以外部資源的問題意識侵入原始文本的剖析。這一最正常不過的研究方法所得的結(jié)論，竟然亦可躋身“創(chuàng)新”的行列，只能說明平實的研究在當(dāng)今多么奢侈。然而另一方面，“著實”也并不意味著平鋪，并不意味著沒有分析。許多中國哲學(xué)的研究實際上并沒有做到將引文材料的內(nèi)涵發(fā)掘出來，因而在“分析”中無法透過原文概念的外殼，所以看起來只是對原文用語與邏輯的重復(fù)。而只有當(dāng)研究者能夠掌握所引原文中蘊(yùn)涵的邏輯曲折的時候，他才可以并且必須“離開”原文，以解釋性的語匯展示引文的精神。這種重構(gòu)的語匯，有一類是直接以原文所使用的詞匯拼接的，例如“正思未萌”“正思萌焉”（第104頁）；另一類則更多是解釋性的，加入研究者自己的概括，例如明德殘體、明德變體、健康的未發(fā)、病態(tài)的已發(fā)（第98-101頁，第104頁），等等。這些語匯由于沒有或較少在研究史中出現(xiàn)，因而初看起來給人一種突兀之感。但提出這些解釋性的語匯以重構(gòu)研究對象的思想邏輯，正是“研究”之本意所在。正因如此，當(dāng)我們看到論述“離開”原文的時候，我們反而認(rèn)同其“緊貼”原文。只有如此，方才算是“著實”研究。
其次，在筆者看來，作者擅長采用語言或語法分析。例如在討論“心”的定義時，作者注意甄別哪些表述用了判斷句式，以此來穿透朱子論心的多方面、多層次的迷霧，找到一個固定而清晰的定義（第14頁）；在分析“心”具有怎樣的能力時，著重區(qū)分“知”與“覺”“悟”的異同、“心”與思、情、意、志的分合，確定每一字義的界限；在討論“心具眾理”時，注重從語法上區(qū)分“心具眾理”與“心與性，似一而二，似二而一”這兩個命題，進(jìn)而各自安頓（第49-50頁），區(qū)分含義與狀態(tài)（第52頁）。全書中這樣的例子不勝枚舉。尤其有特色的是，在形成論述的過程中，作者同樣以定義式的語句展示分析的成果，并且結(jié)合論證的邏輯演進(jìn)，采取我稱之為“增字法”或“嵌套法”的形式予以表述。例如，“心等于知覺”，“心（知覺）等于知覺之能”，“心（知覺之能）等于‘知（認(rèn)識形下）-覺（領(lǐng)悟形上）’之能”，三者間就是以逐層增字、遞進(jìn)嵌套的方式演進(jìn)邏輯的，使得心之定義和內(nèi)涵在一個完整的結(jié)構(gòu)中漸次豐富。這種方法在討論中是十分具有吸引力的，為行文論述增色不少。這些語法、語言分析和邏輯形式，都顯示出作者“著實”研究的風(fēng)格，因為“著實”意味著透徹地研究文本，而要做到透徹，就要對文本進(jìn)行“干煸”，榨干其余蘊(yùn)。進(jìn)行深入的語言與邏輯分析，而不是泛泛地引用并自說自話，正是作者“著實”的可貴之處。
三
依筆者來看，在評價朱子學(xué)研究的標(biāo)準(zhǔn)中，如何組織材料這一技術(shù)性指標(biāo)也是一個重要的面向。由于朱子本人的材料異常豐富，時間跨度大，且性質(zhì)不同（例如文集與語類的差異），找出朱子某個觀點的前后變化一直是朱子學(xué)研究所熱衷和樂見的。此外，朱子后學(xué)乃至受朱子影響的非朱子學(xué)者，都深化、豐富甚至拓展了朱子哲學(xué)的許多問題，因而不把朱子哲學(xué)僅僅局限于其本人的“原本”，也看作八百年來東亞朱子學(xué)者的集體智慧，同樣是朱子學(xué)研究的一條甚為可取的進(jìn)路。不可否認(rèn)的是，李著確實更注重從朱子本人的思想“原本”中，分析、概括出朱子對“心”的基本觀點，因此并未特別從以上兩個角度加以討論。但筆者注意到，在探明朱子心論的正義、本義之后，作者經(jīng)常順手引用王陽明、羅整庵、劉蕺山、陸桴亭等人的觀點，或說明朱子后學(xué)未能理解朱子心論真義，或說明后世心學(xué)心論的某些觀念早已為朱子所開顯。這里的思想史意義同樣非同小可。
例如，在確定朱子“以‘知-覺’之能為心本身”，“以‘思’能、‘情’能、‘意’為心之運用”（第31頁）之后，作者引用陽明的話“其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動者謂之意；有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎”，結(jié)論說“與朱子大體相同”（第32頁）；又例如作者在論證朱子的“明德”等同于“良知良能”、“復(fù)明”具有“復(fù)良知”的意味之后，就立即聯(lián)系陽明的“復(fù)良知”和“行良知”指出其是朱子之說的發(fā)展（第101頁）；又例如作者在批評呂子約造成“‘健康已發(fā)之動’的擴(kuò)大化和‘健康未發(fā)之靜’的荒謬化”之后，就引用陽明“自朝至暮，自少至老，若要無念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰”的說法認(rèn)為“和呂子約走進(jìn)了同樣的誤區(qū)”（第111頁）。
在筆者看來，這里的對比無論是否切實，至少向我們展示了后世學(xué)者的思想在先儒那里的淵源，使我們不至于盲目地認(rèn)為后儒的驚天之論乃其劈頭原創(chuàng)。治后儒者多易入這一誤區(qū)，恐怕也與朱子學(xué)者未能徹底厘清朱子心論之本義并清楚地展示出來有關(guān)。實際上，處于思想史的脈絡(luò)中，后儒不是“羲皇以上人”，他們對于前人思想觀念的繼承有時是顯白的，有時又是隱匿的。因此，我們在做出哲學(xué)史評價的時候，不能無視這些隱匿的思想聯(lián)系。對于宋明理學(xué)這一思想單元來說，朱子的確是集大成者。而所謂明代理學(xué)遠(yuǎn)勝前代的說法，也有理由重新評估。而這一切顯然都建立在辨明朱子思想本義的基礎(chǔ)上，故而李著的意義于此可見。
由于筆者自己研究朱子的“敬”論，所以對于“敬”相關(guān)的內(nèi)容格外關(guān)注。在本書中，作者是如此論述朱子“敬”論的：“‘敬’首要地是上智心靈的本體所具和本體工夫”（第152頁）；“是上智心靈所自具的一種自我穩(wěn)定、自我主宰、自我挺立、自我防衛(wèi)、自我保持的力量”（第157頁）。在筆者看來，這些評價都是不易之論。結(jié)合近年來朱子“敬”論的研究現(xiàn)狀來看，朱子的“敬”已經(jīng)被看作是本體心的自我主宰，這大概是我們這一代朱子學(xué)人的共識，甚可欣慰！
心，是人類自我理解的永恒目標(biāo)。不惟歷史上已經(jīng)有浩如煙海的材料，在現(xiàn)當(dāng)代還有心理學(xué)和腦神經(jīng)科學(xué)的進(jìn)路，持續(xù)不斷地推進(jìn)對心的現(xiàn)象和本質(zhì)的了解。那么，今天我們研究朱子的心論，除了搞清楚一個歷史人物思想的本來面目以外，還有哪些別的意義呢？筆者認(rèn)為，想要回答這一問題，在我們真正親歷一遍對于朱子心論的完整而透徹的研究之前，是不可能的。而當(dāng)我們通過李著真正概覽了朱子心論的全貌、把握到朱子心論的要義之后，我們就會發(fā)現(xiàn)朱子在人類心靈分析方面跨越時代的深刻性、有效性，就會對于自身乃至當(dāng)代生活有更為豐富的理解，并在自我修養(yǎng)方面得到更為有力的思想支持。
責(zé)任編輯：近復(fù)
