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從思想到制度：鄭玄知識(shí)體系建構(gòu)的三重維度

作者：王洪軍（哈爾濱師范大學(xué)文學(xué)院教授）

來(lái)源：《中原文化研究》2024年第4期

摘要：作為一代通儒，鄭玄創(chuàng)建“鄭氏家法”，又遍注群經(jīng)，一個(gè)人開(kāi)啟了屬于自己的經(jīng)學(xué)盛世。鄭玄以道家思想注《易》，使?jié)h代學(xué)術(shù)打破門(mén)戶(hù)之見(jiàn)走向融合，也開(kāi)啟了魏晉玄學(xué)義理闡釋的先聲。鄭玄注經(jīng)兼收并蓄，并以己意融合今古文經(jīng)，董理舊章，希冀重建儒家的思想體系乃至政治秩序。鄭玄構(gòu)建的以陰陽(yáng)五行為核心的世界圖式，以禮學(xué)為根底的思想秩序不斷擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，形成了一種新的自洽的知識(shí)體系，而這種知識(shí)體系不乏讖緯學(xué)說(shuō)的融入，從而形成了經(jīng)緯混合的完善理論，體現(xiàn)了東漢時(shí)代的經(jīng)學(xué)特點(diǎn)。鄭玄注經(jīng)，不僅從學(xué)理上達(dá)到了自洽，既融匯了儒道、今古文經(jīng)的經(jīng)說(shuō)，又完成了自身經(jīng)學(xué)理論的質(zhì)的飛躍，使經(jīng)學(xué)呈現(xiàn)了一統(tǒng)的局面。

關(guān)鍵詞： 鄭玄  知識(shí)體系  糅合儒道  錯(cuò)綜經(jīng)緯

在漢代，最具通人氣象的大儒非東漢鄭玄莫屬。鄭玄憑一己之力創(chuàng)造了東漢末世的經(jīng)學(xué)輝煌，開(kāi)啟了漢末的經(jīng)學(xué)盛世，建立了為后人稱(chēng)道的“鄭氏家法”，后世每每比之于孔子之門(mén)。范曄由衷地說(shuō)：“鄭玄括囊大典，網(wǎng)羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學(xué)者略知所歸。王父豫章君每考先儒經(jīng)訓(xùn)，而長(zhǎng)于玄，常以為仲尼之門(mén)不能過(guò)也。及傳授生徒，并專(zhuān)以鄭氏家法云?！盵1]1213“鄭氏家法”是純粹的學(xué)術(shù)研究的范式，這不僅是后世儒者對(duì)于鄭玄仰慕的原因，也引發(fā)了兩千年間學(xué)人的感慨，并開(kāi)啟了紛紛模擬的經(jīng)學(xué)洞見(jiàn)方式。

《鄭玄別傳》謂：“玄少好學(xué)書(shū)數(shù)，十三誦五經(jīng)，好天文、占候、風(fēng)角、隱術(shù)?！薄澳甓?，博極群書(shū)，精歷數(shù)圖緯之言，兼精算術(shù)?！盵2]319鄭玄有三個(gè)老師：一是兗州刺史第五元先，鄭玄學(xué)通《京氏易》《公羊春秋》《三統(tǒng)歷》《九章算術(shù)》，此系以今文經(jīng)學(xué)為主的知識(shí)積累；二是東郡張恭祖，受《周官》《禮記》《左氏春秋》《韓詩(shī)》《古文尚書(shū)》，這是以古文經(jīng)為主的知識(shí)授受；三是關(guān)西大儒馬融?！逗鬂h書(shū)·張曹鄭列傳》記載了這樣一個(gè)故事：“會(huì)融集諸生考論圖緯，聞玄善算，乃召見(jiàn)于樓上，玄因從質(zhì)諸疑義，問(wèn)畢辭歸。融喟然謂門(mén)人曰：‘鄭生今去，吾道東矣?！盵1]1207征之《鄭玄別傳》，也記載有相似的故事?！皶r(shí)涿郡盧子幹為門(mén)人冠首，季長(zhǎng)又不解剖裂七事，玄思得五，子幹得三。季長(zhǎng)謂子幹曰：‘吾與汝皆弗如也?！鹃L(zhǎng)臨別，執(zhí)玄手曰：‘大道東矣，子勉之。’”[2]319記載雖然有小的差別，但是都說(shuō)明了一件事，即鄭玄盡得馬融真?zhèn)?。馬融學(xué)問(wèn)所長(zhǎng)，著《三傳異同說(shuō)》，又注《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《詩(shī)》《易》《周禮》《儀禮》《禮記》《尚書(shū)》《列女傳》《老子》《淮南子》《離騷》，鄭玄拜師馬融三年不得“登樓”，依然能夠秉承馬融的學(xué)統(tǒng)，這是馬融備感欣慰之處。

《后漢書(shū)·張曹鄭列傳》云：“時(shí)任城何休好《公羊》學(xué)，遂著《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁廢疾》；玄乃發(fā)《墨守》，針《膏肓》，起《廢疾》。休見(jiàn)而嘆曰：‘康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！’初，中興之后，范升、陳元、李育、賈逵之徒爭(zhēng)論古今學(xué)，后馬融答北地太守劉瑰及玄答何休，義據(jù)通深，由是古學(xué)遂明?！盵1]1207-1208從求學(xué)經(jīng)歷來(lái)看，鄭玄今古文兼修，尤其是在古文經(jīng)學(xué)方面造詣極為深厚，所以才能夠鞭辟入里地批駁何休的學(xué)說(shuō)。鄭玄注《周易》《尚書(shū)》《毛詩(shī)》《儀禮》《禮記》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《尚書(shū)大傳》《中候》《乾象歷》，又著《天文七政論》《魯禮禘祫義》《六藝論》《毛詩(shī)譜》《駁許慎五經(jīng)異義》《答臨孝存周禮難》以及作《鄭志》八篇。鄭玄的弟子張融如此評(píng)價(jià)自己的老師：“玄注泉深廣博，兩漢四百余年，未有偉于玄者。”[3]蕭子顯尤為感慨地說(shuō)：“康成生炎漢之季，訓(xùn)義優(yōu)洽，一世孔門(mén)，褒成并軌，故老以為前修，后生未之敢異?！盵4]鄭玄所取得的經(jīng)學(xué)成就備受后人稱(chēng)道。筆者以為，從文獻(xiàn)秩序建構(gòu)角度來(lái)看，鄭玄的經(jīng)學(xué)成就有以下三個(gè)方面。

一、糅合儒道：統(tǒng)合雜說(shuō)并創(chuàng)建新論

漢代人的宇宙認(rèn)知，繼承了三代以來(lái)的知識(shí)體系，尤其是在陰陽(yáng)學(xué)的框架和知識(shí)系統(tǒng)內(nèi)，構(gòu)建了漢代人的知識(shí)譜系與政治觀。到了東漢，“有形生于無(wú)形”的觀點(diǎn)成為讖緯學(xué)者要討論和解決的宇宙生成論問(wèn)題?！兑浊彾取肥亲従曋刑接懹钪嫔勺钌钊胍灿兄顬樯羁汤碚撽U述的典籍，其明顯受到道家思想的影響。

《易乾鑿度》中有一段連貫的論述體現(xiàn)了鄭玄注釋思想的來(lái)源：“夫有形生于無(wú)形，乾坤安從生？”注曰：“天地本無(wú)形，而得有形，則有形生于無(wú)形矣，故《系辭》曰：‘形而上者謂之道?！蚯ふ撸ㄌ斓刂?，質(zhì)然則有天地，則有乾坤矣。將明天地之由，故先設(shè)問(wèn)乾坤安從生也?！盵5]33顯然，在鄭玄看來(lái)，天地是從無(wú)而來(lái)的。我們知道，鄭玄西求學(xué)于馬融，學(xué)成后東歸。馬融注《老子》，鄭玄道家思想直接承繼于馬融?！独献印费浴坝形锘斐桑忍斓厣?，為天下母，所以稱(chēng)之為道?！兑浊彾取冯m然問(wèn)的是“乾坤安從生”，鄭玄認(rèn)為，乾坤來(lái)自天地，天地生于無(wú)形，也就是說(shuō)有生于無(wú)，不僅老子稱(chēng)之為道，儒家也稱(chēng)之為道，即形而上之者。儒道相溝通的思想理念以及闡釋方法，在鄭玄這里非常明確。“故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見(jiàn)氣也?！弊⒃唬骸耙云浼湃粺o(wú)物，故名之為太易?！盵5]33“太初者，氣之始也?！弊⒃唬骸霸?dú)庵臼?，太易既自寂然無(wú)物矣，焉能生此太初哉？則太初者亦忽然而自生。”[5]33“太始者，形之始也。”注曰：“形，見(jiàn)也，天象形見(jiàn)之所本始也。”[5]33-34“太素者，質(zhì)之始也?！弊⒃唬骸暗刭|(zhì)之所本始也。”[5]34

漢代的讖緯學(xué)者認(rèn)為，宇宙形成經(jīng)歷了從無(wú)形到有形的太易、太初、太始、太素四個(gè)階段。而這四個(gè)階段又是漸進(jìn)的、第次形成的。所謂太易，“未見(jiàn)氣也”；太初，“氣之始也”；太始，“形之始也”；太素，“質(zhì)之始也”。《易緯乾坤鑿度》進(jìn)一步申說(shuō)：“太易變，教民不倦，太初而后有太始，太始而后有太素。有形始于弗形，有法始于弗法。極先元見(jiàn)，轍像輾，章流立文?！盵6]69很明顯，天地未分之前的宇宙經(jīng)歷了一個(gè)從無(wú)到有的過(guò)程?！皻庑钨|(zhì)具而未離，故曰渾淪。”注曰：“雖舍此三始，而猶未有分判?！独献印吩唬骸形餃喅?，先天地生。’”[5]34“渾淪者，言萬(wàn)物相渾成而未相離?！弊⒃唬骸把匀f(wàn)物莫不資此三者也?！盵5]34鄭玄認(rèn)為，萬(wàn)物無(wú)不是資此三者即“太初、太始、太素”而生，太易是渾淪狀態(tài)，未見(jiàn)氣，是處于無(wú)的階段，有在無(wú)中生。鄭玄的注釋顯然已經(jīng)接受了道家以及讖緯的這一觀念?！耙曋灰?jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也。易無(wú)形畔?！弊⒃唬骸按嗣魈谉o(wú)形之時(shí)，虛豁寂寞，不可以視聽(tīng)尋。《系辭》曰‘易無(wú)體’，此之謂也。”[5]34

《易乾鑿度》之太易、太初、太始、太素，先天地之生，仍然處于相對(duì)無(wú)的階段，看不到，聽(tīng)不見(jiàn)，也尋不到，這是一個(gè)變易的階段?！兑住酚腥渌^“《易》者，易也，變易也，不易也”[6]3，鄭玄曰：“《易》之為名也，一言而函三義：易簡(jiǎn)一也，變易二也，不易三也?！盵7]《易》立象以盡意，即所謂的設(shè)卦觀象，簡(jiǎn)單而易行，然而其簡(jiǎn)單之中，卻寓含繁復(fù)的萬(wàn)物之理。在這里，鄭玄將道家學(xué)說(shuō)與儒家思想進(jìn)行了有效的連接，從而產(chǎn)生新義。

《莊子·齊物論》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也？”[8]莊子的話雖看起來(lái)很難理解，但實(shí)際上很簡(jiǎn)單。我們不妨把莊子所說(shuō)的“始”看作一個(gè)微小的階段，那么在“始”這一階段中，依然存在一個(gè)“始”，順次，“始”之“始”也有一個(gè)“始”，依次遞延，任何一個(gè)“始”中一直有“始”的存在?！拔词肌币彩侨绱?，這樣就把對(duì)事物的認(rèn)知引入無(wú)窮。有和無(wú)也是這樣，有中有無(wú)窮的有，無(wú)之中也有無(wú)數(shù)個(gè)無(wú)。莊子并不是一個(gè)茫昧的虛無(wú)或者說(shuō)世界不可知論者，莊子認(rèn)知世界的方式是象征的、隱喻的，他只是將人的思維引向無(wú)限，導(dǎo)向無(wú)窮。沒(méi)有文獻(xiàn)證明讖緯中的“太易、太初、太始、太素”思想給莊子以啟示，相反，我們?cè)谶@里卻看到了莊子的影響。從這一角度看，讖緯思想與道家思想有著頗深的淵源，鄭玄看到了這一點(diǎn)，并且進(jìn)行了詮釋。

漢代另一位大儒張衡也有過(guò)精彩的論述，《靈憲》曰：“太素之前，幽清玄靜，寂漠冥默，不可為象，厥中惟虛，厥外惟無(wú)。如是者永久焉，斯謂溟涬，蓋乃道之根也。道根既建，自無(wú)生有。太素始萌，萌而未兆，并氣同色，渾沌不分。故道志之言云：‘有物渾成，先天地生?！錃怏w固未可得而形，其遲速固未可得而紀(jì)也。如是者又永久焉，斯為庬鴻，蓋乃道之干也。道干既育，有物成體。于是元?dú)馄逝?，剛?cè)崾挤?，清濁異位。天成于外，地定于?nèi)。天體于陽(yáng)，故圓以動(dòng)；地體于陰，故平以靜。動(dòng)以行施，靜以合化，堙郁構(gòu)精，時(shí)育庶類(lèi)，斯謂太元，蓋乃道之實(shí)也?！盵1]3215張衡將宇宙生成分為三個(gè)階段，他認(rèn)為太素之前，是道之根，稱(chēng)之為“溟涬”，是虛無(wú)，即“厥中惟虛，厥外惟無(wú)”。第二個(gè)階段是道之干，稱(chēng)之為“庬鴻”，即“有物混成，先天地生”，是混沌不分階段。第三個(gè)階段是道之實(shí)，稱(chēng)之為“天元”，即“在天成象，在地成形”。天地已分，萬(wàn)物成形。這里，張衡糅合了《老子》與《漢書(shū)·律歷志》的思想?！独献印吩弧坝形锘斐?，先天地生”，《漢書(shū)》認(rèn)為“太極元?dú)?，函三為一”。孟康解釋說(shuō)：“元?dú)馐计鹩谧?，未分之時(shí)，天地人混合為一，故子數(shù)獨(dú)一也?！保?）張衡所說(shuō)的道根，是真正的虛無(wú)，是莊子所認(rèn)為的“無(wú)之”之無(wú)的階段；道干，是老子所說(shuō)的混沌階段，是太極、太一的階段，是班固所說(shuō)的“函三為一”的階段；第三個(gè)階段是清輕者上為天，濁重者下為地，萬(wàn)物序列，充滿(mǎn)生機(jī)的階段。張衡是反讖緯的，但這并不妨礙他對(duì)于宇宙起源的思考，所以張衡的理解和讖緯的論述是有區(qū)別的，亦可見(jiàn)太素、太極等概念在漢代還是很流行的，所以鄭玄注《易緯》是儒道相關(guān)知識(shí)體系一次系統(tǒng)的整理。

《易緯乾坤鑿度》有言：“既然物出，始俾太易者也。太易始著，太極成。太極成，乾坤行。”[6]66有物之初，始于太易，太易著形之后，便是太極，便有了乾坤陰陽(yáng)，天地始分。所以，鄭玄注曰：“太易，無(wú)也。太極，有也。太易從無(wú)入有，圣人知太易有理未形，故曰太易?！盵6]66鄭玄認(rèn)為，太極就是從太易到太素——從氣（即無(wú)）到質(zhì)成（即有）的階段，這個(gè)階段是天地未分之前的混沌一體。這是莊子所謂“無(wú)”之從無(wú)到有的一個(gè)階段，是道家所謂的道。《景岳全書(shū)》卷六附汪石山《矯世惑脈辨》曰：“夫太者，始也，初也，如太極、太乙之太；素者，質(zhì)也，本也，如繪事后素之素，此蓋言始初本質(zhì)之脈也。此果何脈耶？則必指元?dú)舛砸??！盵9]雖這里探索的是脈經(jīng)中的素脈，但對(duì)于我們理解太極具有啟發(fā)性意義。

如果我們尋找這一思想的根脈，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《呂氏春秋》作為先秦學(xué)術(shù)思想的總結(jié)，其給出了這樣一種理解：“太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)。陰陽(yáng)變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車(chē)輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以盡其行。四時(shí)代興，或暑或寒，或短或長(zhǎng)，或柔或剛。萬(wàn)物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)?！盵10]列子也曾經(jīng)給出相似的解釋?zhuān)骸耙徽撸巫冎家?。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬(wàn)物化生?！盵11]顯然，太一，就是太極，就是道，就是易?；煦缫黄?，是天地生成的基礎(chǔ)，是“繪事后素”的初始準(zhǔn)備，然后清濁漸分?！兑浊彾取酚衷疲骸耙鬃兌鵀橐?，一變而為七，七變而為九。九者氣變之究也，乃復(fù)變而為一。一者形變之始，清輕上為天，濁重下為地?！编嵶⒃唬骸耙?，太易也。太易變而為一，謂變?yōu)樘跻?。一變而為七，謂變?yōu)樘家?。七變而為九，謂變?yōu)樘匾?。乃?fù)變?yōu)橐?。一變誤耳，當(dāng)為‘二’。二變而為六，六變而為八，則與上七九意相協(xié)。不言如是者，謂足相推明耳。九言氣變之究也，二言形之始，亦足以發(fā)之耳。又言乃復(fù)之一，易之變一也。太易之變，不惟是而已，乃復(fù)變而為二，亦謂變而為太初。二變?yōu)榱嘀^變而為太始也。六變?yōu)榘?，亦謂變而為太素也。九，陽(yáng)數(shù)也，言氣變之終。二，陰數(shù)也，言形變之始。則氣與形相隨此也。初太始之六，見(jiàn)其先后耳?！断缔o》：‘天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十?！嬲邽殛?yáng)，偶者為陰，奇者得陽(yáng)而合，偶者得陰而居，言數(shù)相偶乃為道也?？鬃佑凇兑紫怠分颂斓刂?dāng)?shù)，下乃言子曰，明天地之道本此者也。一變而為七，是今陽(yáng)爻之象。七變而為九，是今陽(yáng)爻之變。二變而為六，是今陰爻之變。六變而為八，是今陰爻之象。七在南方，象火。九在西方，象金。六在北方，象水。八在東方，象木。自太易至太素，氣也形也，既成四象，爻備于是。清輕上而為天，重濁下而為地，于是而開(kāi)闔也。天地之與乾坤，氣形之與質(zhì)，本同時(shí)如表里耳。以有形生于無(wú)形間，此時(shí)之言斯為之也?！盵5]44-45由是，一就是太極，也就是混沌，天地剖判，裂變?yōu)槎?，由此衍生萬(wàn)物?！稘h上易傳》明確指出：“一氣混淪，而未判之時(shí)也，天地之中在焉，故謂之太極。”[12]

緯書(shū)認(rèn)為，太易是未見(jiàn)氣的一個(gè)階段，這里體現(xiàn)的是無(wú)，是無(wú)中之無(wú)，是天地誕生的無(wú)。如果說(shuō)天地是混沌一氣的話，太易便在氣之先。黃裳的理解是正確的：“在氣之先謂之太易。亦非在氣之先也，太且不得而名之，曰《易》而已。當(dāng)其為太易也，無(wú)聲也，聽(tīng)之不聞；無(wú)形也，視之不見(jiàn)。及其下而為渾淪也，然后陰陽(yáng)之氣，天地之形，乾健陰順之質(zhì)在其中焉，特未判耳?！盵13]在混沌一氣之先，無(wú)聲無(wú)聞，無(wú)形無(wú)象，便是太易。由這樣一個(gè)無(wú)，逐漸產(chǎn)生了氣，逐漸形成混沌狀態(tài)。

金春峰研究認(rèn)為，貫穿在鄭玄注中的思想總結(jié)起來(lái)有四個(gè)要點(diǎn)，最后認(rèn)為“鄭玄的易學(xué)確實(shí)既是漢易經(jīng)驗(yàn)論和象數(shù)學(xué)的終結(jié)，又是以義理解《易》和引《老子》自然無(wú)為思想以注《易》的開(kāi)始”[14]，并且影響了魏晉玄學(xué)的發(fā)展。鄭玄以道家學(xué)說(shuō)注《易》，是漢代學(xué)術(shù)打破門(mén)戶(hù)之見(jiàn)走向融合的標(biāo)志，同時(shí)也開(kāi)啟了魏晉玄學(xué)義理闡釋的先聲。雖然鄭玄的一些理論和觀點(diǎn)，遭到了王弼的批判，但是卻啟發(fā)了王弼的《易》學(xué)闡釋方向，打開(kāi)了儒道理論相融合的一個(gè)闡釋空間，這是不能否認(rèn)的。

二、橫貫今古文經(jīng)：王道系統(tǒng)的整合與重建

皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中既承認(rèn)鄭玄的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，“鄭君兼通今、古文，溝合為一，于是經(jīng)生皆從鄭氏，不必更求各家”，經(jīng)學(xué)由此進(jìn)入“小統(tǒng)一時(shí)代”；又批評(píng)鄭玄：“鄭采今、古文不復(fù)分別，使兩漢家法亡不可考，則亦不能無(wú)失?！睙o(wú)奈地感嘆道：“鄭學(xué)之盛在此，漢學(xué)之衰亦在此。”[15]48鄭玄注經(jīng)是兼收并蓄，并以己意融合今古文經(jīng)，這是東漢末打破經(jīng)學(xué)門(mén)戶(hù)、整合文獻(xiàn)、重建思想秩序的時(shí)代要求，也是經(jīng)學(xué)發(fā)展的必然趨勢(shì)，只是鄭玄完成了這樣的使命。

根據(jù)自身的經(jīng)學(xué)研究實(shí)踐，皮錫瑞總結(jié)了鄭玄箋注群經(jīng)的特點(diǎn)：“鄭注諸經(jīng)，皆兼采今、古文。注《易》用費(fèi)氏古文，爻辰出費(fèi)氏分野。今既亡佚，而施、孟、梁丘《易》又亡，無(wú)以考其同異。注《尚書(shū)》用古文，而多異馬融，或馬從今而鄭從古，或馬從古而鄭從今。是鄭注《書(shū)》兼采今、古文也。箋《詩(shī)》以毛為主，而間易毛字……是鄭箋《詩(shī)》兼采今、古文也。注《儀禮》并存今、古文，從今文則注內(nèi)迭出古文，從古文則注內(nèi)迭出今文。是鄭注《儀禮》兼采今、古文也?！吨芏Y》古文，無(wú)今文，《禮記》亦無(wú)今、古文之分，其注皆不必論。注《論語(yǔ)》，就《魯論》篇章，考之《齊》《古》，為之注，云：‘《魯》讀某為某，今從《古》?！青嵶ⅰ墩撜Z(yǔ)》兼采今、古文也。注《孝經(jīng)》多今文說(shuō)，嚴(yán)可均有輯本?！盵15]48皮錫瑞的研究結(jié)論具有權(quán)威性，學(xué)術(shù)觀點(diǎn)歷來(lái)被研究者所重視。在這里，皮錫瑞唯獨(dú)沒(méi)有提到《左氏春秋》，這或許是皮氏的疏漏，抑或有其他的考量。

我們知道，何休為了批駁古文經(jīng)，作《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁廢疾》，鄭玄針?shù)h相對(duì)，發(fā)《墨守》，針《膏肓》，起《廢疾》，引發(fā)何休同室操戈的驚呼。實(shí)際上，鄭玄是兼采古、今文經(jīng)，以融會(huì)貫通為宗旨。本文僅以《春秋》關(guān)于獲麟的相關(guān)鄭注展開(kāi)論說(shuō)，探討鄭玄如何兼采今古文之說(shuō)，融通而又自出新論的箋注特點(diǎn)。

《春秋》：十有四年，春，西狩獲麟。

《公羊傳》云：

何以書(shū)？記異也。何異爾？非中國(guó)之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者則微者也，曷為以狩言之？大之也。曷為大之？為獲麟大之也。曷為為獲麟大之？麟者，仁獸也，有王者則至，無(wú)王者則不至。有以告者曰：“有麕而角者?！笨鬃釉唬骸笆霝閬?lái)哉？孰為來(lái)哉？”反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：“噫！天喪予！”子路死，子曰：“噫！天祝予！”西狩獲麟，孔子曰：“吾道窮矣！”《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也。所見(jiàn)異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。何以終乎哀十四年？曰，備矣。君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》，則未知其為是與？其諸君子樂(lè)道堯、舜之道與？末不亦樂(lè)乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為，亦有樂(lè)乎此也。[16]

《穀梁傳》曰：

引取之也。狩地不地，不狩也。非狩而曰狩，大獲麟，故大其適也。其不言來(lái)，不外麟于中國(guó)也。其不言有，不使麟不恒于中國(guó)也。[17]

《左傳》記：

十四年春，西狩于大野，叔孫氏之車(chē)子鋤商獲麟，以為不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：“麟也?！比缓笕≈18]2689-2960

《穀梁傳》《左傳》的論述比較客觀，并沒(méi)有超出《春秋》本身的意義而進(jìn)行擴(kuò)張敘事?！斗Y梁傳》重在讀懂，所以詮釋義例，《左傳》重在本末，故解釋來(lái)源。《公羊傳》則完全不同。因?yàn)橛泄珜O弘、董仲舒等人的鼓吹，《公羊傳》成為西漢最負(fù)盛名的經(jīng)學(xué)學(xué)說(shuō)，也備受西漢統(tǒng)治者重視，尤其是以陰陽(yáng)學(xué)構(gòu)筑的理論體系成為漢代政治思想建構(gòu)的理論基礎(chǔ)。孔子作《春秋》為后世立法的觀點(diǎn)為讖緯的勃興提供了圣人制作的學(xué)理依據(jù)，并由此建構(gòu)了漢為堯后火德的理論假說(shuō)與想象空間。所以，《公羊傳》將麟視為仁獸、瑞獸，帶著上天的使命而來(lái)，“有王者則至，無(wú)王者則不至”。結(jié)合孔子對(duì)此事件的反應(yīng)，以及弟子去世痛心疾首的悲愴，《公羊傳》傳達(dá)的天命以及感應(yīng)的觀念呼之欲出?！皳軄y世”“俟后圣”云云，都反映出公羊?qū)W在極力地參與政治，帶著現(xiàn)實(shí)的觀照來(lái)闡釋與解答經(jīng)文，即呈現(xiàn)當(dāng)代的學(xué)術(shù)價(jià)值，這是《公羊傳》在漢代迅速崛起的內(nèi)在原因。

《禮記·禮運(yùn)》曰：“人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。”鄭注曰：“天地以至于五行，其制作所取象也。禮義、人情，其政治也。四靈者，其征報(bào)也。此則《春秋》‘始于元，終于麟’，包之矣。呂氏說(shuō)《月令》而謂之春秋，事類(lèi)相近焉?！盵19]1223四靈征報(bào)思想，就是今文經(jīng)學(xué)的天人感應(yīng)說(shuō)，尤其是“始于元，終于麟”出自《春秋元命苞》，即孔子曰：“丘作《春秋》始于元，終于麟，王道成也?！盵5]391頗疑“苞”乃“報(bào)”之誤。鄭玄是有讖緯情結(jié)的，在其思想深處沉淀著濃重的天人感應(yīng)思想。

《禮運(yùn)》曰：“何謂四靈？麟、鳳、龜、龍謂之四靈?！笨追f達(dá)疏引《五經(jīng)異義》曰：“公羊說(shuō)：哀十四年獲麟，此受命之端，周亡失天下之異?！蹲笫稀氛f(shuō)：麟是中央軒轅，大角獸，孔子修《春秋》者，禮修以致其子，故麟來(lái)為孔子瑞。陳欽說(shuō)：麟，西方毛蟲(chóng)，孔子作春秋，有立言，西方兌，兌為口，故麟來(lái)。許慎謹(jǐn)按：公議郎尹更始、待詔劉更生等議石渠，以為吉兇不并，瑞災(zāi)不兼，今麟為周亡天下之異，則不得為瑞以應(yīng)孔子至?！编嵭瘩g說(shuō)：“玄之聞也，《洪范》五事，二日言，言作從，從作乂。乂治也。言于五行屬金。孔子時(shí)，周道衰亡，已有圣德，無(wú)所施用，作《春秋》以見(jiàn)志。其言少?gòu)?，以為天下法，故?yīng)以金。獸性仁之瑞，賤者獲之，則知將有庶人受命而行之。受命之征已見(jiàn)，則于周將亡，事勢(shì)然也。興者為瑞，亡者為災(zāi)，其道則然，何吉兇不并，瑞災(zāi)不兼之有乎？如此修母致子，不若立言之說(shuō)密也?！盵19]1231公羊?qū)W家以及讖緯學(xué)者認(rèn)為，麟來(lái)是孔子瑞，即應(yīng)素王之瑞。素王最重要的功績(jī)，就是作《春秋》為漢代立法，孔子的哭泣恰恰證明了孔子有圣人之德而無(wú)圣人之位，只能為素王。陳欽認(rèn)為，西方為兌，兌從口，故有撰作之義。四靈之麟，西方屬金?？鬃幼鳌洞呵铩?，有立言之瑞，故西方毛蟲(chóng)來(lái)應(yīng)。而習(xí)學(xué)《左傳》的議郎尹更始、待詔劉更生等認(rèn)為，麟來(lái)是周亡失天下之異，不應(yīng)該視作孔子瑞，也不是漢人得天下的祥瑞。

《五經(jīng)異義》又云：“《公羊》說(shuō)：麟，木精?！蹲笫稀氛f(shuō)：麟，中央軒轅大角之獸。陳欽說(shuō)：麟是西方毛蟲(chóng)。許慎謹(jǐn)案：《禮運(yùn)》云：‘麟鳳龜龍，謂之四靈?！垼瑬|方也?；?，西方也。鳳，南方也。龜，北方也。麟，中央也?！盵19]1231雖然同是以陰陽(yáng)五行作為學(xué)理支持，但是，《公羊》說(shuō)以麟為木精，即東方之獸；《左傳》學(xué)者陳欽以為麟為西方毛蟲(chóng)，即麟為金精；許慎以麟為中央土精，中央之獸。《左傳·昭公二十九年》載：“龍，水物也，水官棄矣，故龍不生得?！笨追f達(dá)疏曰：“漢氏先儒說(shuō)《左氏》者，皆以為五靈配五方，龍屬木，鳳屬火，麟為土，白虎屬金，神龜屬水。其五行之次，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。王者修其母則致其子，水官修則龍至，木官修則鳳至，火官修則麟至，土官修則白虎至，金官修則神龜至。故為其說(shuō)云：視明禮修而麟至，思睿信立而白虎擾，言從文成而神龜在沼，聽(tīng)聰知正而名川出龍，貌共體仁則鳳皇來(lái)儀。皆修其母而致其子也?！盵18]2412實(shí)際上這是服虔的理論?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》記載了一個(gè)有趣味的故事：“鄭玄欲注《春秋傳》，尚未成，時(shí)行與服子慎遇，宿客舍。先未相識(shí)，服在外車(chē)上與人說(shuō)己注傳意，玄聽(tīng)之良久，多與己同。玄就車(chē)與語(yǔ)曰：‘吾久欲注，尚未了。聽(tīng)君向言，多與吾同，今當(dāng)盡以所注與君?！鞛椤斗献ⅰ贰！盵20]故事說(shuō)明了服虔與鄭玄注《左氏》學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的一致性。然而，同樣是講修其母致其子，經(jīng)學(xué)理念的分歧與差異是十分巨大的。而鄭玄的理念又與此不同。鄭玄駁之云：“古者圣賢言事，亦有效三者，取象天地人；四者，取象四時(shí)；五者，取象五行。今云‘麟鳳龜龍，謂之四靈’，則當(dāng)四時(shí)明矣。虎不在四靈中，空言西方虎者，則麟中央，得無(wú)近誣乎？”[19]1231無(wú)疑鄭玄指出了經(jīng)學(xué)理論中存在的漏洞，即四靈并沒(méi)有虎，沒(méi)有虎，麟也就不可能是中央之獸。如果還要秉持五行學(xué)說(shuō)，就需要另辟蹊徑。

孔穎達(dá)疏：“《公羊》說(shuō)：麟者，木精。鄭云：‘金九以木八為妻，金性義，木性仁，得陽(yáng)氣，性似父，得陰氣，性似母。麟毛蟲(chóng)，得木八之氣而性仁?！盵19]1232由此可見(jiàn)，鄭玄重新建構(gòu)了一套新學(xué)說(shuō)，來(lái)彌合今古文經(jīng)學(xué)說(shuō)的漏洞，以期達(dá)到自身理論自洽的目的?！稘h書(shū)·五行志》載：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而陰陽(yáng)易位，故曰‘妃以五成’。然則水之大數(shù)六，火七，木八，金九，土十。故水以天一為火二牡，木以天三為土十牡，土以天五為水六牡，火以天七為金四牡，金以天九為木八牡。陽(yáng)奇為牡，陰耦為妃。故曰‘水，火之牡也；火，水妃也’。于《易》，《坎》為水，為中男，《離》為火，為中女，蓋取諸此也?！盵21]1328由此可以理解鄭玄的說(shuō)法。實(shí)際上，上文論述時(shí)已經(jīng)引用鄭玄的觀點(diǎn)，即“奇者為陽(yáng)，偶者為陰，奇者得陽(yáng)而合，偶者得陰而居，言數(shù)相偶乃為道也?？鬃佑凇兑紫怠分颂斓刂?dāng)?shù)，下乃言子曰，明天地之道本此者也。一變而為七，是今陽(yáng)爻之象。七變而為九，是今陽(yáng)爻之變。二變而為六，是今陰爻之變。六變而為八，是今陰爻之象。七在南方，象火。九在西方，象金。六在北方，象水。八在東方，象木”，這是鄭玄的象數(shù)理念。結(jié)合《五行志》觀點(diǎn)，我們可以做這樣的理解：在五行之中，木為仁，數(shù)為八，金為義，數(shù)為九。陰陽(yáng)相偶，五行相克，就可以得出“金，木之牡也；木，金妃也”，即“金九以木八為妻”的理論。麟是西方毛蟲(chóng)之長(zhǎng)，得其母“木八之氣而性仁”，這才是鄭玄的修木母得麟子的真正含義，而這樣的理論界說(shuō)避免了麟為火精以及麟還是木精的理論陷阱，從學(xué)理上達(dá)到了自洽，既融匯了今古文經(jīng)的學(xué)說(shuō)，又完成了自身經(jīng)學(xué)理論的質(zhì)的飛躍，鄭玄注經(jīng)的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在此體現(xiàn)得非常鮮明。

鄭玄的經(jīng)學(xué)箋注，雖然以古文經(jīng)為根底，但是也兼采今文經(jīng)的理論?！抖Y記·郊特牲》云：“天子存二代之后，猶尊賢也。尊賢不過(guò)二代?！笨追f達(dá)疏引《五經(jīng)異義》曰：“《公羊說(shuō)》：存二王之后，所以通天三統(tǒng)之義，引此文?！豆糯呵镒笫稀氛f(shuō)：周家封夏、殷二王之后以為上公，封黃帝、堯、舜之后謂之三恪。許慎謹(jǐn)案云：治《魯詩(shī)》丞相韋玄成、治《易》施犨等說(shuō)引《外傳》曰：‘三王之樂(lè)，可得觀乎？’知王者所封，三代而已?！盵19]1370鄭玄駁之云：“所存二王之后者，命使郊天，以天子之禮祭其始祖受命之王，自行其正朔服色。恪者，敬也，敬其先圣而封其后，與諸侯無(wú)殊異，何得比夏、殷之后？”[19]1370

無(wú)論是許慎提出異議的觀點(diǎn)，還是鄭玄反駁的文獻(xiàn)，都來(lái)自今文經(jīng)學(xué)的《公羊春秋》與《尚書(shū)大傳》，尤其是《尚書(shū)大傳》云：“王者存二王之后，與己為三，所以通三統(tǒng)，立三正。周人以至日為正，殷人以日至后三十日為正，夏人以日至后六十日為正。天有三統(tǒng)，土有三王。三王者，所以統(tǒng)天下也?！盵22]準(zhǔn)確地說(shuō)，這是鄭玄箋注選擇經(jīng)說(shuō)的主要來(lái)源。當(dāng)然，鄭玄也注過(guò)《尚書(shū)》，甚至作了《尚書(shū)大傳敘》一文，備述《尚書(shū)大傳》本末。

不僅箋注《禮記》使用了二王后、三統(tǒng)論的學(xué)說(shuō)，注《毛詩(shī)》，鄭玄也兼顧了這一今文經(jīng)學(xué)的理論?！遏旐炞V》曰：“初，成王以周公有太平制典法之勛，命魯郊祭天，三望，如天子之禮，故孔子錄其《詩(shī)》之《頌》，同于王者之后。”[23]2355《商頌譜》云：“孔子錄《詩(shī)》之時(shí)，則得五篇而已，乃列之以備三《頌》，著為后王之義，監(jiān)三代之成功，法莫大于是矣?！盵23]2438“同于王者之后”“著為后王之義”，我們結(jié)合《禮記·禮運(yùn)》所云“杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也。是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷”[19]1188的含義知道，郊祀天地是王者之義?！洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》解釋說(shuō)：“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王?！洞呵铩樊?dāng)新王者奈何？曰：王者之法，必正號(hào)，絀王謂之帝，封其后以小國(guó)，使奉祀之。下存二王之后以大國(guó)，使服其服，行其禮樂(lè)，稱(chēng)客而朝。故同時(shí)稱(chēng)帝者五，稱(chēng)王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)也?！盵24]也就是以魯為新王，并且是周王公認(rèn)的，還有周人所存商王之后——宋、夏人之后——杞，恰恰構(gòu)成了存二王后、通三統(tǒng)之義。東漢《白虎通》又以皇權(quán)的形式加以確認(rèn)：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也?！盵25]366

《毛詩(shī)》是古文經(jīng)，《公羊春秋》是今文經(jīng)，《尚書(shū)大傳》《春秋繁露》是今文經(jīng)說(shuō)，鄭玄注經(jīng)，今古文經(jīng)學(xué)兼而存之，取其善之善者也，從而形成非常完備且能夠自成一家的儒家經(jīng)典學(xué)說(shuō)，成為后世研究漢學(xué)者無(wú)法逾越的理論津梁。

三、錯(cuò)綜經(jīng)緯：建構(gòu)理想的祀典與世界圖式

漢代是儒學(xué)闡釋和經(jīng)學(xué)話語(yǔ)占主導(dǎo)地位的全盛時(shí)期。在儒家學(xué)術(shù)精神的鼓舞下，漢代博士們企圖以經(jīng)學(xué)解釋一切政治的、社會(huì)的，甚至自然的現(xiàn)象。以經(jīng)學(xué)的方法和理念解釋自然現(xiàn)象，在今天看來(lái)，是徒勞的，尤其是東漢已然超越儒家經(jīng)典政治地位的讖緯，以象數(shù)思維、神學(xué)觀念闡釋相關(guān)問(wèn)題，出現(xiàn)了經(jīng)緯混雜的一種新質(zhì)的文化，東漢學(xué)人一直做著以讖正經(jīng)的努力，在鄭玄這里表現(xiàn)得最為明顯。鄭玄從讖緯中汲取豐富的陰陽(yáng)學(xué)理念，建構(gòu)起了以讖緯為核心思想的祭祀體系以及世界圖式，這是我們討論的重點(diǎn)。

《禮記·中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！编嵶⒃唬骸疤烀^天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！缎⒔?jīng)說(shuō)》曰：‘性者，生之質(zhì)，命人所稟受度也。’率，循也。循性行之是謂道。修，治也。治而廣之，人放效之，是曰教?！盵19]2427此說(shuō)又見(jiàn)于《禮記·王制》孔穎達(dá)疏，其引《孝經(jīng)說(shuō)》曰：“性者，生之質(zhì)。若木性則仁，金性則義，火性則禮，水性則信，土性則知。”[19]701從注釋中可以看出，鄭玄將陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)引入經(jīng)學(xué)箋注。而漢代的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)自董仲舒首發(fā)其端，讖緯則進(jìn)行了無(wú)節(jié)制的演繹，東漢又被視為主流的政治思想，其流傳和影響相當(dāng)廣泛而深入。

金木水火土，既可以稱(chēng)為五行，也被視為五性?！栋谆⑼ā吩疲骸拔逍姓?，何謂也？謂金木水火土也。”[25]166又曰：“五性者何謂？仁義禮智信也?！盵25]381五行與五性之間建立聯(lián)系，經(jīng)歷了一個(gè)由漸變并逐漸累積的過(guò)程，這是一個(gè)漫長(zhǎng)的學(xué)術(shù)整合過(guò)程。到了東漢末的鄭玄才得以明確。《白虎通》“論五經(jīng)象五?！泵鞔_地說(shuō)：“經(jīng)所以有五何？經(jīng)，常也。有五常之道，故曰五經(jīng)。《樂(lè)》仁，《書(shū)》義，《禮》禮，《易》智，《詩(shī)》信也。”[25]447由此出現(xiàn)了五行、五經(jīng)、五性之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系（表1）。

表1 五行、五經(jīng)、五性之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系

而鄭玄略去了五經(jīng)比附的中間環(huán)節(jié)，直接曰：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！憋@然，《春秋》被排除在外。實(shí)際上，這與《漢書(shū)·藝文志》的記載有齟齬之處?！稘h書(shū)·藝文志》曰：“六藝之文：《樂(lè)》以和神，仁之表也；《詩(shī)》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見(jiàn)，故無(wú)訓(xùn)也；《書(shū)》以廣聽(tīng)，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”[21]1723《樂(lè)》仁、《詩(shī)》義、《禮》禮、《書(shū)》智、《春秋》信，《易》被視為五經(jīng)之源。這種矛盾依然保存在《白虎通》中。論《五經(jīng)》云：“《五經(jīng)》何謂？《易》《尚書(shū)》《詩(shī)》《禮》《春秋》也。”[25]448此與上文“論五經(jīng)象五?！钡奈褰?jīng)是不一致的，就是說(shuō)漢代最少還有一套有《易》與無(wú)《易》，抑或有《樂(lè)》與無(wú)《樂(lè)》的知識(shí)體系的存在。顯然，鄭玄選擇了前者。

鄭玄的思想世界是開(kāi)放和包容的，在建立了最基本的理論圖式之后，鄭玄又進(jìn)行了延伸論說(shuō)，擴(kuò)大了原有的理論圖式。《周禮·春官》小宗伯之職守：“兆五帝于四郊?！编嵭⒃唬骸拔宓?，蒼曰靈威仰，大昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。黃曰含樞紐，黃帝食焉。白曰白招拒，少昊食焉。黑曰汁光紀(jì)，顓頊?zhǔn)逞??！盵26]不僅如此，《禮記·大傳》云：“禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之?！编嵭沧⑨屨f(shuō)：“王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀(jì)，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉?！缎⒔?jīng)》曰‘郊祀后稷以配天’，配靈威仰也；‘宗祀文王于明堂，以配上帝’，泛配五帝也。”[19]1713在鄭玄這里存在著一個(gè)非常明確的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

我們知道，鄭玄為《禮記》作過(guò)注，在《禮記·月令》注中，這種對(duì)應(yīng)關(guān)系更明晰。

孟春之月，“其帝大皞，其神句芒”。鄭注曰：“此蒼精之君，木官之臣，自古以來(lái)著德立功者也。大皞，宓戲氏。句芒，少皞氏之子，曰重，為木官?！盵19]782

孟夏之月，“其帝炎帝，其神祝融”。鄭注曰：“此赤精之君，火官之臣，自古以來(lái)著德立功者也。炎帝，大庭氏也。祝融，顓頊?zhǔn)现樱焕?，為火官?！盵19]863

季夏之月，“其帝黃帝，其神后土”。鄭注曰：“此黃精之君，土官之神，自古以來(lái)著德立功者也。黃帝，軒轅氏也。后土，亦顓頊?zhǔn)现?，曰黎，兼為土官?！盵19]909-910

孟秋之月，“其帝少皞，其神蓐收”。鄭注曰：“此白精之君，金官之臣，自古以來(lái)著德立功者也。少皞，金天氏。蓐收，少皞氏之子，曰該，為金官?！盵19]915-916

孟冬之月，“其帝顓頊，其神玄冥”。鄭注曰：“此黒精之君，水官之臣，自古以來(lái)著德立功者也。顓頊，髙陽(yáng)氏也。玄冥，少皞氏之子，曰修，曰熙，為水官?！盵19]955

這就形成了一個(gè)完整的祀典，如下表所示（表2）。

表2 五行與五帝之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系

鄭玄五行配五帝的觀念來(lái)自《河圖》?！段逍写罅x·論五帝》引《河圖》云：“東方青帝，靈威仰，木帝也。南方赤帝，赤熛怒，火帝也。中央黃帝，含樞紐，土帝也。西方白帝，白招拒，金帝也。北方黑帝，葉光紀(jì)，水帝也。”[27]五行、四方、五色、五帝已經(jīng)完全融合在一起。所以，鄭玄注經(jīng)形成的祀典之文獻(xiàn)即來(lái)源于此，紛紜淆亂的讖緯文獻(xiàn)也為鄭玄注經(jīng)做出了學(xué)理上的貢獻(xiàn)。結(jié)合上文，鄭玄以陰陽(yáng)五行為理論核心的世界圖式可以列成下表（表3）。

表3 以陰陽(yáng)五行為理論核心的世界圖式

檢閱相關(guān)讖緯文獻(xiàn)，《尚書(shū)帝命驗(yàn)》明確提出：“帝者，承天立五府，以尊天重象也。五府，五帝之廟。蒼曰靈府，赤曰文祖，黃曰神斗，白曰顯紀(jì)，黑曰玄矩。唐虞謂之五府，夏謂之世室，殷謂子重屋，周謂之明堂，皆祀五帝之所也?！盵28]52《春秋文耀鉤》也有相關(guān)記載：“東宮蒼帝，其精為蒼龍。南宮赤帝，其精為朱鳥(niǎo)。西宮白帝，其精為白虎。北宮黑帝，其精為玄武。春起青受制，其名靈威仰。夏起赤受制，其名赤熛怒。秋起白受制，其名白招拒。冬起黑受制，其名葉光紀(jì)。季夏六月土受制，其名含樞紐?！盵28]165鄭玄在這方面的知識(shí)儲(chǔ)備來(lái)自讖緯，而《白虎通》的知識(shí)體系又是經(jīng)過(guò)讖緯改造的，相關(guān)的知識(shí)經(jīng)過(guò)鄭玄的整合、融匯更加系統(tǒng)和體系化，由此構(gòu)建了以神道設(shè)教為核心的世界圖式，這是鄭玄的經(jīng)學(xué)貢獻(xiàn)，并且是帶著那個(gè)時(shí)代鮮明特色的知識(shí)總結(jié)。

鄭玄以陰陽(yáng)五行為核心建構(gòu)的世界圖式，并沒(méi)有止于上述的范圍，而是要更廣泛?！抖Y記·禮器》“饗帝于郊，而風(fēng)雨節(jié)，寒暑時(shí)”，鄭玄注：“五帝主五行。五行之氣和，而庶征得其序也。五行：木為雨，金為旸，火為燠，水為寒，土為風(fēng)。”[19]1316“五帝主五行”，此處說(shuō)得更加明確，結(jié)合上文的分析，這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)很明晰了。五行與五氣相比附，在《尚書(shū)·洪范》“庶征”就已經(jīng)出現(xiàn)?！笆鳌敝鍤?，即“曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風(fēng)，曰時(shí)”，鄭玄注：“雨以潤(rùn)物，旸以干物，暖（燠）以長(zhǎng)物，寒以成物，風(fēng)以動(dòng)物。五者各以其時(shí)，所以為眾驗(yàn)?！庇肿⒃疲骸坝?，木氣也。春始施生，故木氣為雨。旸，金氣也。秋物成而堅(jiān)，故金氣為旸。燠，火氣也。寒，水氣也。風(fēng)，土氣也。凡氣非風(fēng)不行，猶金、木、水、火非土不處，故土氣為風(fēng)?！盵29]孔穎達(dá)認(rèn)為此說(shuō)來(lái)自《洪范五行傳》。鄭玄注《周禮·天官·庖人》說(shuō)：“牛屬司徒，土也。雞屬宗伯，木也。犬屬司寇，金也。羊?qū)偎抉R，火也。”[30]鄭玄又以五畜配五官、五行，如此的文獻(xiàn)整合卻也能自圓其說(shuō)。鄭玄所建立的以陰陽(yáng)五行為核心的世界圖式，以禮學(xué)為根底的思想秩序得以建構(gòu)，并不斷擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，形成了一種新的自洽的知識(shí)體系，而這種知識(shí)體系又是以讖緯學(xué)說(shuō)為基本的資料來(lái)源，建構(gòu)起經(jīng)緯混合的理論，完全體現(xiàn)了東漢時(shí)代的經(jīng)學(xué)特點(diǎn)。程蘇東說(shuō)：“至于探擇讖緯秘說(shuō)，池田秀三指出，由于鄭玄相信緯書(shū)為孔子所作，故其經(jīng)注必然要整合經(jīng)緯，甚至對(duì)緯書(shū)的利用往往超過(guò)經(jīng)書(shū)，這是東漢時(shí)代風(fēng)氣使然，不必特為回護(hù)?！盵31]作為一代大儒，思想觀念受時(shí)代影響是難免的。作為主觀意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，讖緯是應(yīng)該受到批判的，但是，讖緯的一些學(xué)說(shuō)有其合理的成分，在揚(yáng)棄中接受，是我們最客觀的態(tài)度，所以不應(yīng)該苛求鄭玄以緯注經(jīng)。

總之，鄭玄注經(jīng)滿(mǎn)含深意和思想，孫永娟研究認(rèn)為，鄭玄注經(jīng)“不自覺(jué)地隱曲表達(dá)對(duì)亂世的無(wú)奈、對(duì)時(shí)政的諷刺，也希冀用這種方式能喚醒世人，尤其是振奮士人的信心，重建道德秩序、重建理想的清明世界”[32]，從情感方面來(lái)說(shuō)，這樣的評(píng)價(jià)顯然是允當(dāng)?shù)?。在展現(xiàn)儒家士人美政理想時(shí)，無(wú)論是思想，還是制度，同時(shí)兼收并蓄地確立祀典，并構(gòu)建統(tǒng)一的世界圖式，鄭玄的貢獻(xiàn)是以民族文化巨人的身份呈現(xiàn)的。

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注釋

(1)《漢書(shū)·律歷志》的文獻(xiàn)來(lái)自劉歆的《鐘律書(shū)》《三統(tǒng)歷譜》《三統(tǒng)歷》，孟康注釋的是劉歆的觀點(diǎn)。班固：《漢書(shū)》，中華書(shū)局1962年版，第965頁(yè)。