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張謇“實業(yè)儒學”思想述評

作者：孫欽香（江蘇省社會科學院哲學與文化研究所副研究員）

來源：《學海》2024年第4期

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摘要：張謇身為近代著名的民族實業(yè)家之一，不僅僅是中國近代化、工業(yè)化的先驅(qū)人物，更是經(jīng)由傳統(tǒng)儒學熏陶，投身實業(yè)的典范人物。他不僅將傳統(tǒng)的“工商末務”觀念轉(zhuǎn)變?yōu)椤皣赞r(nóng)工為本”，強調(diào)“實業(yè)賅農(nóng)工商”，而且由實業(yè)“及教育，又及慈善”。他認可儒學的基本價值和道德規(guī)范，強調(diào)“立人之道，以義以仁”，呼吁資本與勞工的和解以及對貧富問題的調(diào)節(jié)。張謇所體現(xiàn)的儒學與實業(yè)的結(jié)合，說明“實業(yè)儒學”作為儒學發(fā)展的一種形態(tài)是值得探討和踐行的。

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關(guān)鍵詞：?“實業(yè)儒學” ?張謇 ?農(nóng)工商 ?慈善 ?立人之道?

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就今日中文學界而言，對現(xiàn)代性（或啟蒙）的反思蔚為大觀，（1）但必須指出的是，反思、批判現(xiàn)代性絕不是推倒一切現(xiàn)代文明（物質(zhì)和精神文明），正確的做法應該是通過重新回溯、詮釋不同文明的傳統(tǒng)思想資源，為現(xiàn)代社會提供和培植一個更寬廣、更多元的思想文化土壤，以消解現(xiàn)代原子式個體主義、虛無主義等意識形態(tài)對意義世界理解的遮蔽。換言之，在古今中西問題上，既要反對那種將“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”對立起來的思維模式，又要避免極端保守論者“盲目信古”（2）的偏向。

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本文不以明清之際商人階層的興起為例，而以清末民初張謇這位近代民族實業(yè)家為例。在筆者看來，后者更能準確地回應韋伯的疑問，即中國為什么沒有發(fā)展出西方式的現(xiàn)代資本主義，也更能有效地回應儒家倫理是否如韋伯所言不能為中國式資本主義的出現(xiàn)提供精神的基礎(chǔ)。理由有二：第一，清末民初近代實業(yè)的興起符合嚴格意義上的關(guān)于“資本主義”的定義，即西方近代工業(yè)革命以后出現(xiàn)的經(jīng)濟生活形式；第二，作為近代民族實業(yè)家的典范人物，張謇秉持儒家倫理精神以興辦實業(yè)，其“興實業(yè)”由明清之際“求實用”“明體達用”等“實學”思想演變而來，是儒學內(nèi)部一條通往近代機器工業(yè)的思想與實踐路徑。（3）概言之，相比于16世紀末17世紀初興起的商人精神，這種源自關(guān)注天文、地質(zhì)、經(jīng)濟諸事的明清之際的實學精神，無疑是清末民初近代中國資本主義發(fā)展的內(nèi)在思想根源之一。

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“國以農(nóng)工為本”

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雖然近來也有不少學者關(guān)注傳統(tǒng)治生、謀食、制產(chǎn)等問題，（4）但不可否認，傳統(tǒng)儒家思想仍以“謀道不謀利”為主流，即便明末清初“士”“商”合流，也只是暗流；而傳統(tǒng)的義利之辨、農(nóng)工商本末之辨等問題發(fā)生根本的思想變化，卻發(fā)生在清末民初。承擔這一思想觀念革故鼎新之使命的主體是近代民族實業(yè)家，其中張謇是傳統(tǒng)士大夫與近代實業(yè)相結(jié)合的代表人物，是“實業(yè)儒學”的典范人物。

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張謇身為清末狀元、翰林院修撰，走的是傳統(tǒng)的士人讀書出仕之路，熟讀經(jīng)書、研習經(jīng)義策問之文，是其日常之務。其在《柳西草堂日記》中常記載“讀文”“作文”“寫字”等事，自述從“5歲到7歲，讀《三字經(jīng)》《百家姓》《神童詩》……《孝經(jīng)》《學》《庸》《論》《孟》畢”，13歲讀完《論》《孟》《詩》《書》《易》等，14歲讀《禮》《春秋左傳》，且作詩并“制藝成篇”，15歲讀《周禮》《儀禮》,20歲讀《通鑒》,21歲讀《三國志》,22歲讀《晉書》等。（5）但因時代風云際會，此一傳統(tǒng)道路卻不得不發(fā)生折轉(zhuǎn)。1894年，張謇中狀元，不久丁父憂，賦閑在家，對張之洞舉薦、委派他在家鄉(xiāng)通州興辦紗廠一事，甚為贊許，他回復張之洞曰：“公所請借洋債千萬，分辦絲紗廠，合官紳商民之力通籌抵制，甚盛意也?！保?）對此因緣際會，張謇曾多次談起。1913年，他自言：“鄙人自前清成進士后，默察世界之大勢，諦觀內(nèi)政之狀況，知時局不可與有為，即絕意仕途，愿為社會稍效微力”，又“深信非振興實業(yè)，不足以利用厚生而正民德”。（7)

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于是“自脫離科舉后，投身實業(yè)界，適當中國否塞之時”，(8）面對如此時局，張謇在提出編練陸軍、亟治海軍、廣開學堂外，還強調(diào)“速講商務”和“講求工政”。張謇借助對先秦儒家經(jīng)典的解讀，對后世迂儒“末務”之見提出批評。當然，這不是說張謇對農(nóng)業(yè)不予重視，他指出：“上溯三代，旁考四洲，凡有國家者，立國之本不在兵也，立國之本不在商也，在乎工與農(nóng)，而農(nóng)為尤要。蓋農(nóng)不生則工無所作，工不作則商無所鬻，相因之勢，理有固然。”（9）可見，就農(nóng)工商三者的關(guān)系而言，張謇雖認為“農(nóng)為本”，所謂“天下之大本在農(nóng)”，但也不輕視商，認為“今日之先務在商”，這是因為“不商，則農(nóng)無輸產(chǎn)之功”。（10）概言之，在張謇看來，“商農(nóng)者，生民治命，國計之原，以其本末相資而為用者”。（11)

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張謇重視農(nóng)工商，雖分本末，但并不偏廢，認為：“實業(yè)之曰農(nóng)、曰工、曰商者”，是人類之“不可或缺者”，因為“人民之生活本此，即教育之目的在此”，即以一國之大勢而籌劃，則“賴農(nóng)而生者十之五，賴工而生者十之三，賴商而生者十之二”。（12）張謇強調(diào)興實業(yè)與國家富強密切相關(guān)，所謂“國非富不強，富非實業(yè)不張”，呼吁致力于“農(nóng)工商”，(13）認為“士競學，農(nóng)、工、商競業(yè)，而天下乃無不大之族，無不昌之國”。（14）簡言之，農(nóng)工商兼重，便是張謇所謂的“實業(yè)”，即“實業(yè)賅古農(nóng)、工、商、礦，今聲、光、電、化，事有越于《周禮》地官、冬官之外者”。（15）他指出：“實業(yè)者，西人賅農(nóng)工商之名，義兼本末，較中國漢以后儒者重農(nóng)抑商之說為完善?！倍蛡鹘y(tǒng)論題中“本對末而言”，張謇給出的解釋是“猶言原委，義有先后而無輕重”。這是說，傳統(tǒng)的“農(nóng)本商末”其意是原則上有“先后”之序，但卻沒有輕重之分。而且《尚書大傳》舜“販于頓丘，就時負夏”以及《史記》“舜耕歷山，漁雷澤，陶河濱，作什器于壽丘，就時于負夏”中所謂的“就時”，便是“若乘時射利也”。這是說，舜“無論耕漁之為農(nóng)，陶與作器之為工，就時之為商”，確有其事，如果舜只是作自了漢，但舜二年成邑，可見舜之“實業(yè)發(fā)達”，如若不是，“亦未必人人歸附如此”。（16）可見，與傳統(tǒng)思孟學派、程朱道學所刻畫的舜之形象不同，張謇突出舜之耕作、捕魚、制陶、營商等農(nóng)工商事業(yè)。前者更為強調(diào)舜作為大孝子的面向，而在張謇筆下，舜的形象則是實業(yè)政治家。

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在張謇看來，中國古代的圣人并非宋儒所論之形象。他指出：“中國講哲學之最古者，莫如《易經(jīng)》，其次則《禮記》亦有所發(fā)明?！兑住贰抖Y》講圣字，圣即無所不通之謂，宋儒解釋拘束，失其本義”。（17）可見，與宋儒偏重從內(nèi)圣德行的角度描述圣人不同，張謇對于古代圣人的刻畫側(cè)重在“平水土，教稼穡”。他指出：“中國古圣人之功，莫大于平水土，教稼穡”，而且“必水土平而后稼穡興，必稼穡興而后衣食足”。（18)

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而就《論語》中樊遲之問稼問圃，張謇也給出一個新穎的解讀。首先，他指出，樊遲所問并非“農(nóng)之學”，即不是農(nóng)業(yè)知識，而是“學治農(nóng)業(yè)”，對此，孔子自然承認在從事實際農(nóng)業(yè)方面其不如農(nóng)圃。因為“業(yè)非素習不能為”，孔子未嘗學習農(nóng)圃之業(yè)，因此不如老農(nóng)，不如老圃。可見，孔子之言“非欺人之言，亦無疾怒之意”。而所謂農(nóng)圃為小人之事，張謇認為“小人對大人言之”，就如現(xiàn)在所言“人民對政府”，有老農(nóng)、老圃在，士大夫自然不必俱為老農(nóng)、老圃，但這并不是說“天下不須稼”。如果真的不須稼穡，就能成就禮、義、信之天下，那么詩書所載，盡可以刪除，為什么還要“留豳之詩”？而且古代農(nóng)民，也不是一點學問沒有，如《周禮》“骍剛用牛，赤緹用羊”等“定物地土化者”如此詳細，再如《詩·大雅》“黍稷重稑，禾麻菽麥”等“言農(nóng)種農(nóng)具者”也如此詳備。（19)

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于是，張謇批評“今使人學不足以治一生，而侈談大用，疏矣”，提出“服田力穡，身不可為惰民；談道讀書，志必須為名世”，而且稼穡與讀書“本是貫通”。他認為樊遲也不是小人，其用意是“用稼于世”，提倡“尚德而慨躬稼之勞”；(20）而孔子對樊遲的回答是從“農(nóng)之政”角度立言，認為“政蓋尤有其大本”，此大本便是“禮義信”。具體而言，張謇認為，“上好禮義信，則與民相見以誠，相浹以分，有以立乎商政、農(nóng)政之先”，如果是沒有禮義信的君主，而言通商、勸農(nóng)，則農(nóng)民又如何能夠勤業(yè)樂群？(21)

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綜上而言，在農(nóng)工商本末關(guān)系問題上，張謇對中國“尊士卑商，重義輕利”的傳統(tǒng)思想是持批評態(tài)度的，認為此說“饜乎人心，千百年來，凡百營業(yè)，聽其自生自滅，從未有提倡而保全之者”。此說在閉關(guān)鎖國的時代猶可行，但“處廿世紀商戰(zhàn)激烈時代”，那必然是“在天演淘汰之列”。由此，他提倡國家設(shè)立商部，民間成立商會。（22)“中國之貧，全在各種實業(yè)未盡興辦，如在興辦之后，吾國何至于貧？”（23）清末民初，由批評傳統(tǒng)的重農(nóng)抑商之見到追求富強、創(chuàng)辦各種實業(yè)漸成潮流，張謇無疑是其中的代表者。他自言：“余從事于實業(yè)一途已閱半世，今則愈知欲富強吾國，舍實業(yè)無由也”，(24）自稱“半生精力耗于實業(yè)”，(25）一生創(chuàng)辦了數(shù)十家企業(yè)。

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“以實業(yè)輔助教育，以教育改良實業(yè)”

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就傳統(tǒng)的義利之辨而言，張謇將其限定在為官領(lǐng)域，他指出：“居官，安有致富之理？”古代雖有為貧而仕之說，但也只是從事頗為低等的職位，如“抱關(guān)擊柝”之類；而且“自一命以上，皆不當皇皇然謀財利”?？梢?，張謇認為為官與謀財是不可兼?zhèn)涞?，特別是官階大的更不應該謀求個人財利?！皳?jù)正義言之”，皇皇以謀財利為目的的，“惟有實業(yè)而已”。（26)

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需要說明的是，張謇之所以創(chuàng)辦這么多企業(yè)，其目的并不是為了謀個人之私利。他觀察到當時企業(yè)家一經(jīng)規(guī)模初成，便追求個人享受，以至于五六年或三四年便虧損倒閉，而“股東之本息，悉付之無何有之鄉(xiāng)”，因此他強調(diào)“知勤勉節(jié)儉任勞耐苦諸美德，為成功之不二法門”。（27)

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儒家尊師重教的傳統(tǒng)在張謇身上得到繼承和發(fā)展。據(jù)張謇自述，清末立憲時，由于“視察社會程度”相去甚遠，于是不得不“兼注意于教育”。當時正值“紗廠營業(yè)日上，商承股東并竭私入，一意擴張小學，灌輸人民必要之智識，與各實業(yè)分道并進，漸推漸廣以迄于今”。他的志愿“不在專為股東營余利”，而在于“欲股東斥其余利之所積若干成，建設(shè)公共事業(yè)，為一國立些模范”。（28）因為“處智識競爭時代，民而愚，固不足言競爭，與語自治亦不可得”，而“不能自治，則亂之本”，后果必是“大可斃國，小亦斃鄉(xiāng)”。因此，張謇頗重“教育普及”。（29）他自稱“一介寒儒”，之所以興辦實業(yè)，是“行吾所志”，而其志向便是如山東武訓那樣振興教育。張謇稱贊道，武訓以一乞丐，一無所有，卻“一意振興教育，日積所乞之錢，竟能集成巨資，創(chuàng)立學塾數(shù)所”，此舉可令“真士大夫?qū)χ欣⑸咭病?。?0)

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在張謇看來，“實業(yè)、教育二事，有至密至親之關(guān)系”。（31）首先，“實業(yè)為教育之母”，因為“教育必資于經(jīng)費，經(jīng)費惟取諸實業(yè)”。（32）其次，教育也不能脫離實業(yè)，張謇提倡“寓農(nóng)工商于教育”。（33）如在建立紡織學校時，張謇即解釋了此舉的目的：“工廠所在，設(shè)紡織專校，養(yǎng)成將來任事之才，工廠可容人見習，為甫營此業(yè)者，養(yǎng)成實事求是之助?！保?4）關(guān)于實業(yè)與教育的關(guān)系，他指出：“泰西人精研化學、機械學，而科學益以發(fā)明。其主一工廠之事也，則又必科學專家，而富有經(jīng)驗者，故能以工業(yè)發(fā)揮農(nóng)產(chǎn)，而大張商戰(zhàn)”，這就是“工業(yè)之發(fā)達，工學終效之征也”。當然“工學之構(gòu)成，亦工業(yè)歷試之績”。（35）由此，他倡導“以實業(yè)輔助教育，以教育改良實業(yè)。實業(yè)之所至，即教育之所至”，(36）并寄望今日之學生“勉為有體有用之學，以副國家維新、選拔真才之用意”。（37)

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張謇所說的“教育普及”不僅指專門的實業(yè)學校，其教育藍圖是完整的，包括“普及教育、師范教育、實業(yè)教育、高等教育、武備教育”。（38）他也重視儒家經(jīng)典教育，只是按照現(xiàn)代學科分類對其做了具體區(qū)分，認為《周易》《禮記》《論語》《孟子》當“哲學、教育學”，《尚書》“當歷史、地理學”，《詩經(jīng)》當“音樂、動植物學”，《春秋》三傳“當法律、外交學”，《周禮》當“政治、經(jīng)濟、農(nóng)工學”，《儀禮》《孝經(jīng)》當“修身、倫理學”，《爾雅》當“國文學”，都是“?？贫L于理想者”，此類?？祈氃凇案叩葘W校始得有之”。（39)

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“貧富相資，治安相共”

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張謇不僅興辦實業(yè)，創(chuàng)辦各類學校，也積極投身地方公益事業(yè)。他指出：“舉事必先智，啟民智必由教育。而教育非空言所能達，乃先實業(yè)。實業(yè)、教育既相資相成，乃及慈善，乃及公益?！保?0）這是說，“既受教育，則宜有地方觀念，對于地方公益、慈善、交通、水利諸要端，宜知其所以然，而愛護之擴充之，此受教育者應盡之責任”。（41）可見，張謇也如傳統(tǒng)士人，有極強的社會責任感和家國擔當意識。他指出：“須是將天下一家、中國一人、民吾同胞、物吾與也之道理，人人胸中各自理會；須是將先知覺后知、先覺覺后覺之責任，人人肩上各自擔起。肯理會，肯擔任，自然不憚煩瑣，不逞意氣，成己成物，一以貫之?！保?2）關(guān)于慈善，張謇一直秉承“蓋有實業(yè)地方，即應有慈善事業(yè)”（43）的信念。

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就創(chuàng)辦養(yǎng)老院而言，張謇自言既不是“迷信者謂積陰功”，也不是“沽名者謂博虛譽”，而是基于“自己安樂，便想人家困苦，雖個人力量有限，不能普濟，然救得一人，總覺得心安一點”。（44）這無疑體現(xiàn)了儒家所強調(diào)的惻隱之心。張謇還關(guān)注戲劇等通俗教育，認為“教育既求及于普通社會，而普通社會之人，職務余閑求消遣娛樂之地，多以劇場為趨的”，即“劇場實善惡觀感之一動機”。（45）此外，他還關(guān)心水利，對江蘇境內(nèi)的淮河、沂泗、運河等治理頗為關(guān)注，認為“我中華號稱農(nóng)國。水利者，農(nóng)事之基”。（46)1916年，張謇自稱從事地方教育公益慈善之事十余年，育嬰、養(yǎng)老先后建堂、立院，念“天之生人，最貧苦可閔者莫如殘疾”，更設(shè)立殘廢院、盲啞學校。（47)

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就資本與勞工或者貧富關(guān)系而言，張謇對當時中國資本家的眼光短淺頗為不滿，認為其“眼光尚未能辨科學之足以改進其事業(yè)”，只歡迎“人能包其事業(yè)賺錢”，而張謇認為欲賺錢必須仰仗“科學之精深，而須能用科學方法，研究社會心理，量度社會經(jīng)濟，以為發(fā)展之標準”。（48）他也指出，自己在辦實業(yè)過程中感受到“資本家種種之勢利”，幾于罄竹難書，（49）但并不能就此呼吁取消銀行、股東等現(xiàn)代經(jīng)濟管理運行機構(gòu)。張謇以股份制形式運營大生紗廠、鹽墾公司等。他對“鏟除資產(chǎn)階級”等言行頗多批評：“凡百事業(yè)，動須資本；人之生活，全在勤勞”，(50）而且“地方教育無已止之時，而個人擔負有衰歇之日”，因此“非籌資產(chǎn)不能持久”。（51)

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就勞工與資本關(guān)系而言，張謇認可孫中山所說的“勞工、資本家利益在調(diào)和之說”，并以他個人經(jīng)驗，認為如果只抱定“志愿而不得資本家之輔助”，那么“二三十年來無一事可成，安有地方教育、慈善可說？”因此，張謇一方面認為“無資本家則勞力且無可謀生”，另一方面指出“無勞力人，資本家亦無可得利”，因此他希望“貧富相資，治安相共”；“從有益貧民著想始”，也必須“先使資本家安心投資始”。（52）這是說，如真為貧民考慮，那么“當為之廣設(shè)生計，若農(nóng)之類，工之類，商之類，勞心之類，勞力之類，使有耳、有目、有手、有足之人，皆有所效以資其生；無耳、無目、無手、無足之人，亦有所安以恤其苦”，而“此資生恤苦之計”，都“賴資本為之”。（53)

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正是基于“貧富相資，治安相共”的觀念，張謇高度贊賞孫中山三民主義中“民生為要”的觀念，因為“唐虞三代皆君相為之擘畫，而周特加詳，其見于《周禮·地官》大司徒之職”以及“土地之圖，土會、土宜、土均之法”均是民生之事；而且“于貧富豐兇之際，尤致意”，比如“保息六，三曰振窮，四曰恤貧，六曰安富；本俗六，五曰聯(lián)朋友。正月布教，五家為比，使之相保”等。（54）可見，其所以興實業(yè)、辦教育，其內(nèi)心之志向便是恢復三代井田學校之制，其在南通所作實業(yè)和教育，正是“見圣人經(jīng)訓之不我欺”。因此，張謇認為《周禮》一書“調(diào)劑貧富之方法，粲然具備”，雖非社會主義，“頗足以泯除社會上之不平等”。（55)

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“立人之道，以義以仁”

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正如張孝若所說：“我父是讀書人，對于儒道的立論，認為十分的偉大精深，經(jīng)孔子的推演，筑定了很堅固的根基，成了有系統(tǒng)的學理。他的偉大，是萬事萬物的原理，無所不包，無所不及，所謂‘日月經(jīng)天，江河行地’，總逃不出他的范圍。”（56）可以說，張謇一生對孔子、儒家的“仁義之道”是十分尊奉的。張謇認為孔子本“無宗教性質(zhì)”，與佛教、道教為上等人說法“清凈寂滅而失之于空”以及耶教、回教為下等人說法“洗禮膜拜而失之于固”均不同，孔子取“中庸主義，不偏不易，純?yōu)槿说馈?，是“所謂日月經(jīng)天，江河行地”，原無須憑借“國教而始重”。如果必以孔子為教主，則是“與佛道耶回爭無謂之權(quán)，反覺小視孔子”。但針對“自國體改革起，道德凌夷，綱紀廢墜，士大夫寡廉鮮恥，惟以利祿膺心，一切經(jīng)書，不復寓目，而詐偽詭譎之惡習，因是充塞于宇宙”的狀況，他又極為痛心，而主張尊孔設(shè)會，呼吁“小學校即宜加授四書”，以使“兒童時代，即知崇仰孔道”。他發(fā)起尊孔會的意圖就是“欲人人知人道之所在，而為有理性之人類”，具體就是“昌明孔學，宜就子臣弟友、忠信篤敬八字做起”，即“子為孝親，臣為衛(wèi)國，弟為敬長，友為愛人，此屬于分際也；忠則不貳，信則不欺，篤則不妄，敬則不偷，此屬于行為也”?！叭四苊鞣蛛H而謹行為，斯盡人道”，而“人道盡而后可以入圣賢之域”，這就是孔子“一身得力處”。（57)

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對張謇來說，“立人之道，以義以仁”無疑是其秉持的人生觀、價值觀。（58）因為他同樣認可傳統(tǒng)儒者關(guān)于人之為人的規(guī)定，即認為“仁”是人之為人的基本規(guī)定。張謇指出：“人為三才之一，而萬物之靈必具人之心而人乃成。人之心，仁是也。原一己之仁而施及人人，是之謂人之仁?！保?9）可見“儒者立身大本，曰智仁勇”（60）無疑是張謇秉持的立身處世之道。他指出，所謂“儒之言”則“衣衣食食、居居處處、夫夫婦婦、父父子子、兄兄弟弟、朋朋友友、君君臣臣，范以禮而安于常，事至平淡而理極高深”，即“圣人之道則中焉”，而“中即事以為權(quán)，非執(zhí)一以馭事”。（61)

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張謇指出：“圣賢經(jīng)綸之業(yè)，無不從性分而來”，對君臣父子夫婦之“止仁止敬止孝止慈”之說頗為肯定，認為此是“合君臣父子而盡所為，止善之義見矣”。（62）可以說，其所以興辦實業(yè)、振興教育、從事公益也是從“性分”中來，正如杜恂誠所言，“大生紗廠和南通逐項事業(yè)的創(chuàng)辦人張謇，是中國近代史上一個非常有名的人物”，作為中國歷史上最后一個科舉狀元，此后投身于實業(yè)，“在價值取向方面有其內(nèi)在的邏輯性”。（63)

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在興實業(yè)與辦教育的過程中，張謇極為重視道德與學術(shù)。他認為中國商業(yè)之所以一蹶不振，“可一言以蔽之曰不學無術(shù)”，并反思古代中國“取賤商主義”，而近年來雖然“漸漸崇尚實業(yè)”，但商界中“受教育者實少”，因此他組織了商業(yè)學校。其中就銀行業(yè)而言，張謇認為“尤宜注重學術(shù)”，因為“銀行事業(yè)，失之毫厘，差以千里”，所以“學術(shù)不可不精”，而“道德尤不可不講”。對以前中國商人之道德，“素不講求，信用墮落”的狀況持批判態(tài)度。（64）可見，張謇頗為重視商業(yè)與道德的關(guān)系，他指出：“商業(yè)無道德，則社會不能信用，雖有知識、技能，無所用之”?！爸R、技能與道德相輔，必技能、知識、道德三者全”，而后“商人之資格具”。此處所謂“道德”便是“自我求之”，便是要求諸生在學校養(yǎng)成道德之習慣，即“毋謊言，毋占便宜，毋徒取虛名，著著從實上做起”。（65)

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張謇對“無道德之智識”也進行了批評，認為這無疑是“借寇兵齏盜糧”。也就是說，“無道德之智識”就如同把武器借給賊兵，把糧食送給盜匪。1915年，張謇批評晚近興學之士“震驚于外人之物質(zhì)文明，以為富強之基礎(chǔ)皆在于是，而不悟彼之所以立國之本，用是道德一方”。如果棄置道德勿講，只會造成“青年墮落，成材鮮睹，而浮夸之習，轉(zhuǎn)以加甚”。因此，他倡導“待己，則以奮勉篤實為歸；待人，則以仁民愛物為志”。（66）他對學校教育中“修身”一項頗為重視，希望學生“既受父母干凈之身，而仍以干凈之身還諸父母”，指出：“對人寬，是之謂恕”，而修身之道“固多端”，不說謊不騙人即是一種。（67)

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對于士商關(guān)系，張謇認為：“商無士行者，駔儈數(shù)也。士不治生者，世大蠹也”，唯有“嫻于商而士其行者，如是曰商，其殆庶也”。（68）認可士商互通。簡言之，張謇期待的是“為農(nóng)者必蘄為良農(nóng)，為工者必蘄為良工，為商者必蘄為良商”。（69）一個“良”字規(guī)定了農(nóng)、工、商皆值得去從事，且無論從事哪個行業(yè)都應該做好。這無疑是對傳統(tǒng)耕讀社會的更新，即把傳統(tǒng)的關(guān)于儒學與農(nóng)耕社會生活的融洽關(guān)聯(lián)擴展為儒學與農(nóng)、工、商諸種社會經(jīng)濟生活的相容并處。

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結(jié)語

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2018年，資中筠指出：“中國在超過一個半世紀艱苦探索的現(xiàn)代化道路上，曾經(jīng)出現(xiàn)過一大批實業(yè)家，對民族振興、經(jīng)濟發(fā)展、社會進步功不可沒，卻不大進入當代人的視野”。1927年以前實業(yè)家的代表人物是張謇，張謇之后有榮德生及榮氏家族（棉紡、面粉）、穆藕初（紡織）等，而且當時社會“中產(chǎn)階層不僅是在經(jīng)濟實力上，更重要是文化意義上，主要由實業(yè)家和知識精英組成。他們承載了中西交匯的文化，大多數(shù)既繼承了傳統(tǒng)‘士’的特點，又是‘海歸’，一起撐起了當時代表現(xiàn)代化的社會價值觀”。（70）正是這批實業(yè)家推動了近代中國新式工業(yè)、民族資本主義的興起與發(fā)展，但當下學界對這批實業(yè)家關(guān)注不多。關(guān)于這批實業(yè)家的研究不應僅限于探討企業(yè)管理制度、企業(yè)文化、經(jīng)營運作等問題，（71）也應關(guān)注其“文化意義”，因為在他們身上體現(xiàn)了傳統(tǒng)與西方文化的融合，即其中“儒學與西方文化的融合也許是最為常見的”。（72）

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注釋
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（1）相關(guān)論述可參見杜維明《超越啟蒙心態(tài)》，雷洪德、張珉譯，《哲學譯叢》2001年第2期；高瑞泉《論后啟蒙時代的儒學復興》,《杭州師范大學學報（社會科學版）》2008年第4期。
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（2）對“盲目信古”的批評，可參見裘錫圭、曹峰《“古史辨”派、“二重證據(jù)法”及其相關(guān)問題——裘錫圭先生訪談錄》,《文史哲》2007年第4期。
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（3）商人和實業(yè)家的區(qū)別，在于前者“做買賣”，不從事生產(chǎn)，而后者重視興辦、經(jīng)營工商業(yè)，對應的英文翻譯分別是businessman與industrialist。關(guān)于這兩者的區(qū)別，張謇明確“實業(yè)”便是“西人賅農(nóng)工商之名”，批評當時人關(guān)于“外洋以商務立國”的觀點，認為這是“皮毛之論”，指出外洋富民強國之本“實在于工”。參見李明勛、尤世瑋主編《張謇全集》1，上海辭書出版社，2012年，第22頁。
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（4）相關(guān)研究可參見徐永斌《明清江南文士治生研究》，中華書局，2019年；茍東峰《名教與名學：儒家價值理想的實踐機制研究》第11章，商務印書館，2023年。
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（5）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》8，上海辭書出版社，2012年，第989、990、993、994頁。1891年，張謇作《周易音訓句讀》上下兩卷，辨析《周易》經(jīng)傳的讀音斷句之義，可見其經(jīng)學修養(yǎng)之深厚。
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（6）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第14頁。
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（7）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第255頁。
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（8）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第514頁。
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（9）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》1，上海辭書出版社，2012年，第27頁。
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（10）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第26頁。
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（11）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第359頁。
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（12）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第183頁。
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（13）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第67頁。
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（14）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第301頁。
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（15）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第535頁。
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（16）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第82頁。
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（17）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第462頁。
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（18）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第539頁。
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（19）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第353—354頁。
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（20）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第25頁。
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（21）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第359頁。
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（22）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第178頁。
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（23）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第262頁。
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（24）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第331頁。
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（25）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第257頁。
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（26）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第186頁。
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（27）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第186頁。
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（28）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第255頁。
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（29）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第240頁。
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（30）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第187頁。
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（31）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第70頁。
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（32）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第579頁。
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（33）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第184頁。
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（34）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第445頁。
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（35）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第330頁。
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（36）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第615頁。
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（37）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第307頁。
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（38）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第188頁。
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（39）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第294—295頁。
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（40）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》5，上海辭書出版社，2012年，第198頁。
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（41）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第501頁。
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（42）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第70頁。
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（43）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第508頁。
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（44）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第508頁。
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（45）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第444頁。
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（46）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第455頁。
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（47）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第339—341頁。
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（48）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第513—514頁。
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（49）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第597—598頁。
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（50）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第608頁。
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（51）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第623頁。
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（52）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第461—462頁。
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（53）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第633頁。
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（54）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第623頁。
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（55）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第626頁。
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（56）張孝若：《南通張季直先生傳記附年譜的睛》，中華書局，1930年，第313頁。
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（57）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第397頁。
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（58）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第410頁。
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（59）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第524—525頁。
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（60）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第540頁。
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（61）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第557頁。
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（62）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第17—18頁。
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（63）杜恂誠：《中國傳統(tǒng)倫理與近代資本主義——兼評韋伯〈中國的宗教〉》，上海社會科學院出版社，1993年，第106頁。
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（64）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第277—278頁。
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（65）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第195頁。
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（66）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第333頁。
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（67）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第329頁。
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（68）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》6，上海辭書出版社，2012年，第495頁。
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（69）李明勛、尤世瑋主編：《張謇全集》4，上海辭書出版社，2012年，第554頁。
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（70）資中筠：《二十世紀上半葉的實業(yè)家們》,《中國中小企業(yè)》2018年第6期。
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（71）對此問題的分析和反思，可參見李玉《中國近代企業(yè)史概述》,《史學學刊》2004年第4期。
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（72）杜恂誠：《中國傳統(tǒng)倫理與近代資本主義——兼評韋伯〈中國的宗教〉》，上海社會科學院出版社，1993年，第165頁。

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