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內(nèi)含他者意識(shí)之主體性的生成與張力化解——對(duì)《周易》〈訟卦〉的生存分析

作者：林孝斌（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士后）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《哲學(xué)與文化》2023年第7期

內(nèi)容摘要：《周易》作為源始的歷史傳承性文獻(xiàn)，是作中國(guó)哲學(xué)史研究必須要面對(duì)和處理的文本。在生存分析視角下，對(duì)〈訟卦〉從問(wèn)題意識(shí)-情感傾向-概念體系這三者間的互動(dòng)關(guān)系展開(kāi)解讀，以析取〈訟卦〉中內(nèi)含他者意識(shí)之主體性的生成以及它在處理“主體間”生存張力時(shí)內(nèi)在的原則－原理。在放棄“觀念先行”閱讀視角的同時(shí)，試圖呈現(xiàn)出《周易》文本與當(dāng)下生存處境在情感與思想關(guān)系層面的內(nèi)在關(guān)系和生存力量，以澄明這種視角是分析－解構(gòu)式的，而非統(tǒng)合－建構(gòu)式的。

關(guān)鍵字：《周易》；〈訟卦〉；主體間；張力與化解；生存分析

歷史上，不難看見(jiàn)大大小小的關(guān)于“古－今”“中－西”之爭(zhēng)的歷史事件。從哲學(xué)考察上看，這些爭(zhēng)論的背后存在著“真理－信仰”爭(zhēng)辯的認(rèn)識(shí)論誤區(qū)，從而演變成為生存事實(shí)。可見(jiàn)澄清這類爭(zhēng)論具有認(rèn)識(shí)論和生存論雙重性的意義。主體間的相訟狀態(tài)始于對(duì)所共需之物的爭(zhēng)執(zhí)，而終于第三方介入后的平訟?！跋嘣A”一旦開(kāi)始，就進(jìn)入到《周易》的〈訟卦〉生存態(tài)勢(shì)中，對(duì)〈訟卦〉進(jìn)行相應(yīng)的生存分析，不僅有必要的學(xué)理性意義，而且也有重要的生存論價(jià)值。    

壹丶〈訟卦〉的語(yǔ)辭分析及意旨界定

今傳本〈訟卦〉：

訟   有孚。窒惕，中吉，終兇。利見(jiàn)大人，不利涉大川

訟，《雜卦》說(shuō)：“訟，不親也?！逼渲小霸A，爭(zhēng)，凡訟者，物有不和，情相乖爭(zhēng)，而致其訟，辯財(cái)曰訟?！盵1]“不親”指明“訟”雙方情感間的張力。朱熹也以“爭(zhēng)辯”來(lái)界定“訟”義。[2]在《象形詞典》中，“訟”的甲骨文是口（訴辨）+口（訴辨），表示雙方進(jìn)行訴辨。金文是公（正義）+言（訴辨），表示公正訴辨。篆文承續(xù)金文字形。造字本義：動(dòng)詞，在法律的公正中辯訴。《說(shuō)文解字》也指出：訟，爭(zhēng)也。從言，公聲。我們知道，“爭(zhēng)辯”主要系于雙方在觀念上的對(duì)立與沖突。足見(jiàn)，“訟”字本身就復(fù)合了主體間在情感和觀念間的張力。但從“訟”事態(tài)本身看，還涉及到：辯訴主體雙方、決訟者和平訟過(guò)程。由此，我們可以析取出這樣一種“訟”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)：訟者（至少兩個(gè)主體）——決訟者——平訟（過(guò)程）標(biāo)準(zhǔn)（為論述方便，該結(jié)構(gòu)以“A”指代）。那么，這三者間的動(dòng)態(tài)關(guān)系究竟如何呢？我們?cè)诤竺鏁?huì)展開(kāi)分析。    

再來(lái)看“有孚”?？追f達(dá)指出這里的“孚”是信實(shí)義。[3]胡氏瑗也說(shuō)：“‘孚者’，由中之信。人所以興訟，必有由中之信，而為它人所窒塞，不得已而興訟?！盵4]胡氏的話指明，“訟”的起點(diǎn)是情感上的“不得已”，在客觀意義上是“人或物的阻礙”，發(fā)起“訟”的主體正是基于這種“不得已”情感和客觀性限制，以真實(shí)的理?yè)?jù)開(kāi)啟對(duì)另一主體以“訟”。而程頤從另一方面指出：“訟之道，必有其孚實(shí)。中無(wú)孚實(shí)，乃是誣妄，兇之道也。卦之中實(shí)，為‘有孚’之象。‘訟’者，與人爭(zhēng)辯而待決于人。”[5]程頤認(rèn)為主體間的“相訟”狀態(tài)最終是要“待決于人”。由此，形成以下三方結(jié)構(gòu)：起訟者——應(yīng)訟者——決訟者（為了下文論述方便，這三方關(guān)系以“A1”指代）。至于各中的內(nèi)在關(guān)系，待下文詳細(xì)分析。可見(jiàn)，“有孚”的總體含義是指起訟者必須“實(shí)訟”而不能“妄訟”。

如果說(shuō)有孚是起訟的出發(fā)點(diǎn)，那么“窒惕，中吉，終兇”三者則是起訟者在訟過(guò)程中該有的內(nèi)在態(tài)度和限制?！墩f(shuō)文·穴部》指出：“窒，塞也?！盵6]“惕，懼也”[7]。之所以要保持“窒惕”，是因?yàn)椤笆录任幢?，吉兇未可必也，故有畏惕”。[8]“中吉”又作“克吉”。[9]孔穎達(dá)將“中”解釋為“中道而止”[10]，理學(xué)家程頤與朱熹均將“中”釋為“得中”。[11]實(shí)際上，“克”是抑制、平衡之意，與“中道而止”和“得中”在本質(zhì)上并無(wú)差別。因此，“中吉”指的就是在訟過(guò)程中保持一種克制性，知道適可而止，就能朝向吉的態(tài)勢(shì)發(fā)展?！敖K兇”的“終”與“中”是相對(duì)應(yīng)之義，[12]最終“如兩虎相斗勢(shì)必俱傷”。[13]所以“終兇”意味著一旦起訟者將訟的時(shí)間拉長(zhǎng)，最終存在兇的態(tài)勢(shì)。據(jù)以上扼要的解釋可知，這里指出作為起訟的主體，必須時(shí)刻保持一種畏懼之心。    

〈訟卦〉卦辭最后結(jié)束于“利見(jiàn)大人，不利涉大川”。首先，這里的“利”與“不利”指的是往前發(fā)展的態(tài)勢(shì)或可能性，“大人”和“大川”分別指“能以剛明中正決所訟”的人[14]以及“大險(xiǎn)大難”。[15]對(duì)“利見(jiàn)大人”，項(xiàng)氏安世指出：“‘利見(jiàn)大人’，或不與之校如直不疑，或?yàn)橹徒馊缱棵?，或使其心化如王烈，或?yàn)橹婷魅缰儆桑栽A者之利也?！敝劣凇安焕娲蟠ā?，他指出“涉險(xiǎn)之道利在同心，此豈相爭(zhēng)之時(shí)哉？”[16]其次，“利見(jiàn)大人”實(shí)質(zhì)上隱含著這樣兩層意思：大人具備剛明中正的能力，能夠辨識(shí)爭(zhēng)訟中的真假，并能以公正，同時(shí)爭(zhēng)訟雙方均能在信任情感中將自己全然交托，哪怕自身一無(wú)所知，也不知道如何防衛(wèi)。    

可見(jiàn)，“大人”必須在情感和觀念上無(wú)所偏向。但同時(shí)“大人”又是在某種“前見(jiàn)”中“決訟”。同時(shí)，爭(zhēng)訟過(guò)程中，爭(zhēng)訟雙方也有可能會(huì)對(duì)大人有所影響。因此，要想“無(wú)偏”，必須有一更高的存在來(lái)統(tǒng)攝著大人，在《周易》語(yǔ)境中，它只能夠是“天命”。也就是說(shuō)，大人是在敬畏天命中，面對(duì)爭(zhēng)訟主體雙方，并無(wú)所傾向，而天命維度的存在，又能夠平衡或調(diào)整大人因?qū)⒆约旱摹扒耙?jiàn)”絕對(duì)化所帶來(lái)的可能困境。    

以上分析亦契合《訟·彖》對(duì)卦辭所作出總體斷定[17]：“上剛下險(xiǎn)。險(xiǎn)而健，訟。有孚窒惕中吉，則來(lái)而得中也。終兇，訟不可成也。利見(jiàn)大人，尚中正也。不利涉大川，入于淵也。”所以，〈訟卦〉的卦義和思想論域可以概括為：起訟主體的本意，實(shí)乃因?yàn)槟撤N阻塞而不得已為之，但一旦起訟，主體必須據(jù)實(shí)而不能妄訟，并在過(guò)程中時(shí)刻保持畏懼警惕之心，懂得適時(shí)而止，盡量縮短訟的時(shí)長(zhǎng)，以避免得不償失。至于該思想論域更深層次的涵義，則需要進(jìn)一步展開(kāi)分析呈現(xiàn)。

貳丶主體的相訟狀態(tài)及其化解可能

（一）主體的相訟狀態(tài)

綜前所述，相訟總是發(fā)生于主體間，而任一主體都有其特定的觀念結(jié)構(gòu)和情感結(jié)構(gòu)。在這個(gè)意義上，主體間的相訟實(shí)質(zhì)上是主體間的觀念和情感結(jié)構(gòu)之爭(zhēng)。這種“爭(zhēng)”實(shí)質(zhì)上涉及的是主體如何保持自身和理解他者的問(wèn)題。對(duì)此，又需從其出發(fā)點(diǎn)談起。前文曾提及的A與A1的結(jié)構(gòu)關(guān)系以及主體間的“爭(zhēng)辯”態(tài)勢(shì)（為論述方便，我們將此結(jié)構(gòu)關(guān)系呈現(xiàn)為A2：起訟者—爭(zhēng)辯—應(yīng)訟者），是理解這一主旨的關(guān)鍵切入點(diǎn)。這樣，我們便有了訟卦中一個(gè)整體的層級(jí)結(jié)構(gòu)[18]：

A：相訟程式：訟者（至少兩個(gè)主體）——決訟者——平訟（過(guò)程）標(biāo)準(zhǔn)    

A1：主體結(jié)構(gòu)：起訟者——應(yīng)訟者——決訟者

A2：張力狀態(tài)：起訟者—爭(zhēng)辯—應(yīng)訟者

我們發(fā)現(xiàn)，以上A、A1、A2三者的內(nèi)在關(guān)系是：先有A2，再有A1，再有A。三者形成一個(gè)整體的層級(jí)結(jié)構(gòu)。

在相訟中，這三種結(jié)構(gòu)是交融在一起的。我們可以從A2結(jié)構(gòu)出發(fā)討論三種結(jié)構(gòu)間的關(guān)系。在A2結(jié)構(gòu)中，“爭(zhēng)辯”是主體間的主要存在態(tài)勢(shì)，而這種“爭(zhēng)辯”呈現(xiàn)以下三種不同狀態(tài)：

【1】主體間觀念之爭(zhēng)：源始于真情實(shí)據(jù)——主體間a/b各執(zhí)一念——決訟者（無(wú)任何傾向，對(duì)事不對(duì)人）——平訟（過(guò)程公開(kāi)）標(biāo)準(zhǔn)（公認(rèn)透明）。

【2】主體間情感之爭(zhēng)：源始于真情實(shí)據(jù)——主體間a/b情感指向?qū)ο笙喈悺獩Q訟者（無(wú)任何傾向，對(duì)事不對(duì)人）——平訟（過(guò)程公開(kāi)）標(biāo)準(zhǔn)（公認(rèn)透明）。

【3】觀念vs情感：源始于真情實(shí)據(jù)——主體間a/b生存起點(diǎn)不同（以觀念對(duì)情感、或以情感對(duì)觀念）—決訟者（無(wú)任何傾向，對(duì)事不對(duì)人）——平訟（過(guò)程公開(kāi)）標(biāo)準(zhǔn)（公認(rèn)透明）。

主體間的相訟一個(gè)是起訟者（主體a），一個(gè)是應(yīng)訟者（主體b）。我們來(lái)具體分析以上三種不同起點(diǎn)意義上展開(kāi)的“相訟”之狀。

在前面我們分析指出，“訟”源始于對(duì)同一所“須”物之爭(zhēng)?？梢?jiàn)主體間存在著生存處境的交集，并在此交集中產(chǎn)生張力，由此導(dǎo)致主體間的“爭(zhēng)辯”。

在【1】中，在主體雙方未發(fā)生交集前，各自都是按照原有的生存狀態(tài)持續(xù)推進(jìn)和展開(kāi)，并無(wú)干擾。但是當(dāng)主體雙方發(fā)生了交集，且產(chǎn)生一定的生存張力，這種“張力”作為一種“差異性”闖進(jìn)主體雙方原有的生存狀態(tài)中，使得主體雙方不得不用心處理、面對(duì)乃至消化這種“差異性”，以保證原有生存的連續(xù)性。究竟是“排斥”還是“接受”這種“差異性”就決定了主體間是化解張力還是走向沖突。如果是前者，主體間必然是“相訟”而沖突，若是后者，主體間必然由“相訟”而實(shí)現(xiàn)主體性的更新與完善以及進(jìn)入新的生存狀態(tài)，最終走出主體間張力。    

與【1】不同的是，【2】主要呈現(xiàn)出主體間的情感之爭(zhēng)。主體間在生存張力伊始，便在情感上表達(dá)出對(duì)另一主體的“不信任”“不服”“怨怒”等。同時(shí)在“自尊-自義-自愛(ài)”的情感結(jié)構(gòu)中形成了一道保持自身主體性的“防護(hù)墻”，以此保持自身在接下去的“張力”中的較量態(tài)勢(shì)。一旦主體間從自身情感出發(fā)，那么對(duì)方的任何觀念上的言說(shuō)，哪怕是有理有據(jù)的陳述，都會(huì)被視為“強(qiáng)詞奪理”，“胡攪蠻纏”。由于關(guān)閉了某種接受性維度，所以，主體間從情感出發(fā)的“相訟”缺失了主體性的接受維度。一旦并被共用，就會(huì)形成一個(gè)“共鳴”群體，從而可能發(fā)展成為“群體間”的生存張力。此時(shí)，決訟者又該如何面對(duì)呢？分析發(fā)現(xiàn)，決訟者需要共用主體間的情感，成為主體雙方的“共鳴者”，從而在情感上成為主體間的信任對(duì)象，才能得到契機(jī)對(duì)主體間進(jìn)行正確的引導(dǎo)和理性復(fù)歸。

【3】的狀態(tài)實(shí)際上前兩種的混合狀態(tài)，甚至更為復(fù)雜。這里就存在主體間因在起點(diǎn)上的差異而導(dǎo)致主體間的“相訟”發(fā)展為“觀念—情感”間的爭(zhēng)辯“錯(cuò)置”，即一方在說(shuō)理，而另一方則在某種情緒中。這種“錯(cuò)置”實(shí)際上是“對(duì)象”的錯(cuò)置，這就極容易發(fā)生“牛頭不對(duì)馬嘴”的現(xiàn)象，導(dǎo)致主體間的張力。不過(guò)需要注意的是，觀念和情感在同一個(gè)主體內(nèi)并不能絕對(duì)分離，而是相輔相成的。換言之，前者的觀念乃是有情感支撐的觀念，后者的情感乃是有觀念的情感。[19]這種復(fù)雜的過(guò)程，具體表現(xiàn)于〈訟卦〉的各爻的存在態(tài)勢(shì)中。    

（二）主體相訟化解如何可能？

初六   不永所事。小有言，終吉。

初六初始出現(xiàn)于主體間的“小有言”構(gòu)不成“訟”。對(duì)此，胡氏炳文說(shuō)：“初不曰不永訟，而曰‘不永所事’。事之初，猶冀其不成訟也。人不能不小有言也。”[20]這里的“永”有不少人認(rèn)為是“長(zhǎng)”意。[21]從爻位結(jié)構(gòu)看，初六本陰柔，卻居于陽(yáng)位，本身就是不得位之象，因此“不能長(zhǎng)久”實(shí)乃題中之意。一般而言，初六本來(lái)與九四是相應(yīng)關(guān)系，但在這里卻成為相訟雙方。因九四是陰位陽(yáng)爻之象，是剛而不中，所以才引來(lái)訟象。為何？原來(lái)，初六和九四的主體均因?yàn)椤靶?位”不相配，主體間在情感和觀念上才容易發(fā)生主體間的誤會(huì)、錯(cuò)解，從而走向相訟。這是“小有言”的狀態(tài)，“言”含示“爭(zhēng)論、譴責(zé)”義。[22]可見(jiàn)初六與九四主體間的“小有言”是從某種情感而帶出的觀念間的爭(zhēng)執(zhí)。但是“小”字限定了“言”本身的張力程度?？梢?jiàn)，初六位上的主體對(duì)“永”的控制十分重要，這是決定著主體是“小有言”還是走向沖突的結(jié)果。正如《訟·象辭》所言：“‘不永所事’，訟不可長(zhǎng)也。雖‘小有言’，其辯明也?！?   

九二 ：不克訟，歸而逋。其邑人三百戶，無(wú)眚。

多家注本都指出“克”乃“勝”意。[23]因此“不克訟”的語(yǔ)境就是指處在九二位上的主體最終“敗訟”于九五位上的主體而結(jié)束主體間的張力。那么，“不克”原因何在？分析發(fā)現(xiàn)，處在九二位的主體在爻象結(jié)構(gòu)上是以剛居柔，以險(xiǎn)為主，內(nèi)剛之人卻處在柔位上，無(wú)論是情感還是觀念都容易“越位”乃至于“冒犯”他人。在相訟語(yǔ)境中，九二主體的“越位”無(wú)形中“冒犯”了九五主體，這種“冒犯”不僅是在情感意義上，也是在觀念層面上。但此“冒犯”并非九二主體故意為之，而是其本性使然，加上九二仍始終保持“窒惕”的情感狀態(tài)，因此他一旦自覺(jué)其行，立刻就會(huì)自制以避免“冒犯”發(fā)展為“挑釁”。這種“糾錯(cuò)”機(jī)制一方面在于來(lái)自九五主體在絕對(duì)力量上的壓力，一方面在于九二主體自身保持著“窒惕”的情感有關(guān)。所以才會(huì)采取“歸而逋”意義上的“返回與逃避”[24]的主動(dòng)性退回。最終產(chǎn)生積極意義上的防護(hù)效果：“其邑人三百戶，無(wú)眚”?！绊颉笔恰盀?zāi)”意。[25]這里，除了九二主體自身的緣故，還因?yàn)榫盼逯黧w的中正之德，才不至于輕易被九二主體所“冒犯”。

綜合以上分析，《訟》卦的整體態(tài)勢(shì)可表達(dá)為：

一面呈現(xiàn)“相訟”存在的各種狀態(tài)，一面指出如何走出“相訟”狀態(tài)。在《訟》卦看來(lái)，走出主體間的張力乃是主體間的生存共識(shí)，也是《訟》卦的最終旨趣所在。問(wèn)題在于，僅僅依靠處在“相訟”中的主體雙方是難以做到的。故而《訟》卦呈現(xiàn)出主體雙方只能夠在“信任—接受”中向“決訟者”敞開(kāi)，這種敞開(kāi)的維度，既包括了主體觀念層面上，也包含主體情感維度。唯獨(dú)如此，“決訟者”才能夠介入，向相訟雙方呈現(xiàn)出他們所沒(méi)有的“新”的主體性，這種“新主體性”的進(jìn)入，就能夠給相訟主體雙方帶來(lái)觀念和情感結(jié)構(gòu)上的完善與更新，從而幫助他們獲得“新”的主體性，走出“相訟”狀態(tài)。前兩爻體現(xiàn)出來(lái)的主體間生存張力的“初始狀態(tài)”中，相訟雙方表現(xiàn)出來(lái)的“自知－自覺(jué)”，則構(gòu)織了一種主體“自足性—接受性”雙維度復(fù)合的生存維度，這是主體間走出張力的關(guān)鍵。    

參丶“克訟—治訟”：正理意識(shí)下的身份轉(zhuǎn)變

如果主體在前兩爻尚有退路的話，那么到了六三，這種退路基本上已無(wú)可能。據(jù)程傳，“三雖居剛而應(yīng)上，然質(zhì)本陰柔，處險(xiǎn)而介二剛之間，危懼非為訟者也”。[26]“質(zhì)本陰柔”指的是處在此位上的主體性之性情特點(diǎn)，但是其“位”又是居剛，恰逢夾雜在九二和九四這兩剛之間。我們之前分析過(guò)，九二狀態(tài)中的主體是“以剛居柔”，總想要有所突破、進(jìn)取，而處于九四者是“剛而不中”，也有不安與命的可能。可見(jiàn)，六三處在兩強(qiáng)之間，極具生存張力，任何一點(diǎn)的冒進(jìn)或進(jìn)取，都將可能導(dǎo)致生存沖突。因此，究竟是走向主體間沖突，還是尋求在和氣中往前，取決于六三主體的方式方法。    

六三 食舊德貞。厲終吉?；驈耐跏?，無(wú)成。[27]

理解六三的關(guān)鍵在于“食舊德”?！笆场奔础跋硎?、保持”意，[28]“舊”即“原有”意。而“德”，一般有三種理解傾向：一是從“權(quán)位”上理解“德”，將德釋為“俸祿、恩德”，[29]一是從“德性”上理解“德”，將其釋為“德業(yè)、德性”，[30]一是結(jié)合前兩者的理解，即從“位-德”的相互性來(lái)理解，將其釋為“配位之德”。[31]究竟作何理解，該結(jié)合六三此時(shí)的生存處境。六三的本性是“質(zhì)本陰柔”，又身處“兩剛”之間，在此處境中，主體為免受外在干擾，選擇持守現(xiàn)有的“德－位”是最佳選擇。對(duì)“位”的持守，意味著六三主體不會(huì)對(duì)外在的“兩強(qiáng)”造成“僭越”威脅，對(duì)“德”的持守，則表示六三選擇了保持當(dāng)下?tīng)顟B(tài)，也叫環(huán)繞在他周邊的主體性感覺(jué)到安全，自然利己利人。正如朱熹所言“占者守常而不出，則善也”。[32]需要指出的是，一個(gè)主體的“食舊德”既可以是形式的，也可以是實(shí)質(zhì)性的。前者意味著主體的權(quán)宜，沒(méi)有內(nèi)心的真實(shí)情感，這種形式意義上“食舊德”終歸無(wú)法持續(xù)；后者有內(nèi)在真實(shí)情感的維持，就保證了主體的內(nèi)外一致，可以合宜、安定的處在當(dāng)下處境中，保持自我主體性，以待時(shí)機(jī)。這種內(nèi)在的真情實(shí)感，由“厲”而激發(fā)?！皡枴敝浮皣?yán)、惡、?！钡拇嬖跔顟B(tài)，[33]主體在此中，自然容易“知惕懼”[34]。只有這種內(nèi)在“知惕懼”情感的支撐，才能夠保持主體性的內(nèi)外一致而獲得主體自我的“貞”與“吉”。爻辭后半的“或從王事，無(wú)成”指的是當(dāng)主體以此狀態(tài)去“從王事”時(shí)，自然選擇“無(wú)成”。按照這里的語(yǔ)境來(lái)看，對(duì)以“食舊德”為生存起點(diǎn)的主體而言，他主動(dòng)選擇了“無(wú)成”，是因?yàn)樗庾R(shí)到外在任何的“成功”都可能導(dǎo)致主體失喪自身，而“無(wú)成”才能使主體保持自身。從這個(gè)角度看，“無(wú)成”實(shí)際上是指在“位—德”兩種層面上都保持主體自身當(dāng)下?tīng)顟B(tài)，而不急于突破或冒進(jìn)。正如胡氏瑗所言：“‘無(wú)成者’，不敢居其成。但從王事，守其本位本祿而已，故獲其‘吉’也?！盵35]《周易正義》也認(rèn)為“不敢觸忤，無(wú)敢先成，故云‘無(wú)成’”。[36]他們都表明了主體對(duì)自身的保持才是主體的目的所在。    

九四  不克訟，復(fù)即命。渝，安貞，吉。

九四與九二的爻辭中都出現(xiàn)了“不克訟”，從爻的結(jié)構(gòu)位置看，九四是陰位陽(yáng)爻，是剛而不中，故有“訟象”。[37]既然有“訟象”又如何能夠“不克訟”呢？按照其剛的特性，似乎“克訟”才是符合的。這里的關(guān)鍵在于理解爻辭中的“復(fù)即命”和“渝”。按照通常的解釋，“復(fù)”為“回復(fù)，返回”，“命”為“正理”，“即”為“就”，“渝”為“改變”。我們需要對(duì)“復(fù)即命”和“渝”之間的關(guān)系和內(nèi)在結(jié)構(gòu)展開(kāi)分析。    

“復(fù)”是“返”意，而“返”意味著返回到原初的狀態(tài)，這間接表明“返者”意識(shí)到自己當(dāng)下生存狀態(tài)的“不是”，故才要返。這里的“即”（就近意）指出了所要返回的乃為“是”的狀態(tài)，這個(gè)“是”也就是“命”，但此“命”究竟為何？本文認(rèn)為朱熹等理學(xué)家將其解釋為“正理”說(shuō)更為契合。因?yàn)?，首先，九四是十分接近九五狀態(tài)的主體，本身具有不可小視的權(quán)勢(shì)，自然也能深切感受到在上的正理；其次，九四雖極近九五卻又非九五本身，因此如果不能拿捏好分寸位置，也是極容易遭致生存困境，這種體察足以讓身處九四主體保持高度的“窒惕”，不敢妄稱為正理化身。故形成了若即若離的需要在敬畏情感中呈現(xiàn)的“正理意識(shí)”。它有助于制止主體出現(xiàn)將自我觀念正理化，從而保持一種對(duì)外的開(kāi)放性，以起到隨時(shí)糾偏的作用。主體作出觀念上乃至行為上的改變，就是“渝”的狀態(tài)。故楊氏簡(jiǎn)說(shuō)：“九剛四柔，有始訟終退之象。人惟不安于命，故以人力爭(zhēng)訟。今不訟而即于命，變而安于貞，吉之道也?！盵38]

九五  訟，元吉。

前文指出，主體間生存張力最終的解決取決于主體間對(duì)“治訟者”有足夠的信任并認(rèn)為“治訟者”有更為完善、豐富而公正的“平訟標(biāo)準(zhǔn)”。唯其如此，A結(jié)構(gòu)才可能出現(xiàn)。作為關(guān)鍵的“治訟者”和“平訟標(biāo)準(zhǔn)”，都維系于同一個(gè)主體身上，就是處于九五狀態(tài)的主體。原因有兩個(gè)：首先，從“權(quán)位”上看，九五擁有世俗的絕對(duì)權(quán)力，相訟雙方被共同置于“九五主體”面前，地位同等，九五主體不會(huì)有任何的偏向和傾向；其次，從“德位”上看，九五主體是既是經(jīng)過(guò)九四主體而進(jìn)前的，富有濃厚的天命意識(shí)，又是極近上九的，有著較深的敬天情感，在此基礎(chǔ)上，九五主體在“德位”上就是一種“陽(yáng)剛中正，以居尊位，聽(tīng)訟而得其平者也。占者遇之，訟而有理，必獲伸矣”[39]的狀態(tài)。    

照此分析，九五這里的“訟”乃是指九五主體的“治訟”或“決訟”，這與之前的起訟者有了質(zhì)的飛躍，這里的“飛躍”投射出兩方面要點(diǎn)：

首先，“德-位”與正理意識(shí)相互匹配是主體由訟者走向決訟者的關(guān)鍵?！暗隆笔切枰黧w自修的，而且需要在各種變動(dòng)的生存處境中去體察、檢視和發(fā)展完善，一個(gè)處于純粹封閉空間而進(jìn)行自修的“德”是不具有生存性意義和價(jià)值的，只有在繁復(fù)復(fù)雜的處境中，還能夠保持對(duì)“德”的堅(jiān)持和自修的堅(jiān)守，才能保證此“德”的生存性力量。同樣的，“位”的“進(jìn)退”與“上下”，除了外力的作用條件外，主體自身的自足性仍然是不可或缺的，甚至是吸引評(píng)價(jià)者的關(guān)鍵因數(shù)。九五主體，正因?yàn)榻?jīng)歷諸種的生存艱辛和挑戰(zhàn)，才實(shí)現(xiàn)了訟者到?jīng)Q訟者身份的轉(zhuǎn)變。從而能夠?yàn)橹黧w間的“訟”的平息，甚至達(dá)到孔子所說(shuō)的“無(wú)訟”狀態(tài)貢獻(xiàn)自己的力量。

其次，即使成為治訟者，九五仍然還是九五主體，雖然有“德-位”加身保持，但卻未必就是“高枕無(wú)憂”，因?yàn)樵谄渲馊匀挥姓淼木?。這也要求九五比其他主體保持更嚴(yán)謹(jǐn)和深刻的“敬畏”情感。一旦松懈或淡化了這種敬畏，就容易自以為是，視自己為正理之化身，從而導(dǎo)致“治訟”走向某種在主體間的“多元觀念”之爭(zhēng)，使得治訟成了形態(tài)更為復(fù)雜的“相訟”狀態(tài)。如果九五主體對(duì)以上兩方面有清醒的認(rèn)識(shí)，那么，九五就必然實(shí)現(xiàn)“訟，元吉”生存狀態(tài)。    

上九  或錫之鞶帶，終朝三褫之。

誠(chéng)如對(duì)九五主體的具體分析中第二點(diǎn)指出的那樣，九五主體唯一需要注意的便是是否發(fā)生從對(duì)“正理”的敬畏滑入“自我正理化”的位移。按照上九爻辭的描述，上九主體恰恰就是發(fā)生了這種“位移”，雖然在外在力量上贏得了外在的獎(jiǎng)勵(lì)和榮譽(yù)，如鞶帶。但最終這種“位移”所帶來(lái)負(fù)面、消極的影響也開(kāi)始擴(kuò)展。這種“位移”之所以會(huì)發(fā)生，主要原因在于：從九五進(jìn)到上九的主體，并未保持主體自身內(nèi)在的“窒惕”意識(shí)，即足夠的敬畏情感，主體一旦在驕傲中，就容易走向自高自大的無(wú)窒惕和缺乏敬畏的生存狀態(tài)。這種內(nèi)在敬畏情感的缺失，極易導(dǎo)致是主體間的生存沖突。這不僅不利于主體間生存張力的化解，也不利于主體自身的“德位”保持，如爻辭中的“終朝三褫之”，指的就是九五主體因?yàn)槟撤N情感的偏執(zhí)和觀念的自封，才導(dǎo)致最終失去其所“得”，故而朱熹指出“圣人為戒之意深矣”。[40]這正反應(yīng)出上九是失去對(duì)正理的敬畏而追逐權(quán)位。實(shí)際上， 上九真正要處理的問(wèn)題是主體自身“位”與“德”的關(guān)系。按人來(lái)看，上九主體被“錫之鞶帶”，在“權(quán)位”上有所進(jìn)展，但最終“三褫之”則說(shuō)明了上九在“權(quán)位”上下陷入某種困境。就連圣人都以此為戒，更何況那些在“德－位”上始終不能進(jìn)前的主體。

由此可見(jiàn)，“自以為是”是上九主體最容易發(fā)生的生存困境，而這種“自以為是”便是對(duì)“是”狀態(tài)的偏離而不自知，而以“不是”狀態(tài)為“真”，使其無(wú)形中走向了標(biāo)準(zhǔn)化，導(dǎo)致了“德－位”間的疏離和不對(duì)稱。以這樣的主體性即使在主體間的“相訟”中獲勝，也不值得令人尊敬和認(rèn)同，故邱富國(guó)說(shuō)：“訟之勝者，何足敬乎？”[41]由此可見(jiàn)，對(duì)正理的敬畏在克訟到治訟身份轉(zhuǎn)變中的重要意義。這也是主體走出相訟狀態(tài)的關(guān)鍵力量，而這種對(duì)正理的敬畏就是一種他者意識(shí)，是主體性內(nèi)在意識(shí)的重要部分。    

結(jié)  論

由訟卦所呈現(xiàn)出的主體間生存張力狀態(tài)，不僅在經(jīng)驗(yàn)世界中隨處可見(jiàn)，而且也是當(dāng)下全球化語(yǔ)境中國(guó)家“間”、民族“間”、個(gè)體“間”無(wú)法避免的時(shí)代課題。通過(guò)對(duì)訟卦的生存分析，我們不僅從中可以看到主體間的生存張力具體的發(fā)展、演變和表現(xiàn)，也可以看到外在力量如天命、法律、標(biāo)準(zhǔn)、權(quán)威等因素是如何可以經(jīng)由主體發(fā)生積極的歷史效果?？偫▉?lái)說(shuō)，由訟卦的分析所呈現(xiàn)出的意義有三層：

首先，在學(xué)理意義上，主體性一直是哲學(xué)形而上的核心問(wèn)題，重建主體性是重建秩序社會(huì)的關(guān)鍵所在。但在要重建怎樣的主體性問(wèn)題上，又有可能走入一種“劃一”和“統(tǒng)一”的危險(xiǎn)境地，如果主體間失去了差異性和特殊性，那么這樣基礎(chǔ)上重建起來(lái)的秩序社會(huì)又有什么生機(jī)與活力呢？借由訟卦的分析呈現(xiàn)，我們提出了重建這樣一種主體性，即保持“自足性—接受性”雙重維度和生存張力的主體性?！白宰阈浴北ＷC了主體的自主實(shí)踐性，“接受性”防止主體滑入自我封閉性。在此張力中的主體，才是符合“生生不息”的特性。    

其次，從歷史意義看，任何主體的存在，都是由“過(guò)去”歷史經(jīng)驗(yàn)的累積才不斷型塑而成為當(dāng)下的主體存在形態(tài)，而對(duì)“未來(lái)”的展望與拓展，也是從帶著歷史意義的主體而展開(kāi)和進(jìn)取才有可能。因此，“未來(lái)”是“歷史”的現(xiàn)代形態(tài)和訴求，而“過(guò)去”又是“未來(lái)”的歷史底色和根基，主體的存在就是實(shí)現(xiàn)“過(guò)去”—“未來(lái)”“歷史”—“現(xiàn)在”的承載與感通，即把“過(guò)去”活在“未來(lái)”中，將“未來(lái)”實(shí)化為“過(guò)去”，實(shí)現(xiàn)主體生命的層次性、歷史性和多樣性。

最后，在殷周之際，天命力量作為外在力量（很大意義上屬于宗教性力量）深刻影響著時(shí)人的生存，在訟卦的生存張力中亦為如此。但也正由于這種力量非人力所能控，故其真實(shí)的意義在于，萃取天命力量背后所呈現(xiàn)出來(lái)的敬畏情感，它對(duì)當(dāng)代人的生存具有重要意義?！疤烀α俊痹诒疚母鼜V闊的意義在于它是作為一種象征性符號(hào)存在，其具體內(nèi)涵則由具體的時(shí)代所界定和給與，在現(xiàn)代社會(huì)中，如若缺失這種敬畏情感，那么社會(huì)道德倫理將無(wú)法得到人們內(nèi)心的體證，終將流于形式而無(wú)助益。      

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注釋：
 
[1] 馬承源主編，《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（三）》，（上海：上海古籍出版社，2003），頁(yè)141。
 
[2] （宋）朱熹，《周易本義》，朱杰人等編，《朱子全書(shū)》第1冊(cè)，（上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002），頁(yè)37。
 
[3]  （魏）王弼、（晉）韓康伯注、（唐）孔穎達(dá)疏，《周易正義》，載 《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，（北京：北京大學(xué)出版社，1999 ），頁(yè)45 。
 
[4]  （清） 李光地撰，《周易折中》，李一忻點(diǎn)校（北京：九州出版社，2002），頁(yè)53。
 
[5] （宋）程頤，《周易程氏傳》，載《二程集》下冊(cè)，（北京：中華書(shū)局，1981），頁(yè)727。
 
[6] （漢）許慎，《說(shuō)文解字》，柴劍虹、李肇翔主編，《中國(guó)古典名著百部.語(yǔ)言文字類》（北京：九州出版社，2001），頁(yè)423。
 
[7] （唐）史征撰，《周易口訣義》，載 《欽定四庫(kù)全書(shū)》經(jīng)部.易類.008，頁(yè)13 。
 
[8] 程頤，《周易程氏傳》，頁(yè)727。
 
[9] 馬承源主編，《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（三）》，頁(yè)141。
 
[10] 《周易正義》，頁(yè)45 。
 
[11] 李光地，《周易折中》，頁(yè)53。
 
[12] 馬承源主編，《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（三）》，頁(yè)141。
 
[13] （元）陳應(yīng)潤(rùn)撰，《周易爻變易缊》，載 《欽定四庫(kù)全書(shū)》經(jīng)部.易類.087，頁(yè)40 。
 
[14] 馬承源主編，《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（三）》，頁(yè)141-142。
 
[15] 李光地，《周易折中》，頁(yè)53。
 
[16] 李光地，《周易折中》，頁(yè)54。
 
[17] 牟宗三，《周易的自然哲學(xué)與道德函義》，載《牟宗三先生全集》（第一冊(cè)），（臺(tái)北市：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003），頁(yè)3。
 
[18] 這里的層級(jí)結(jié)構(gòu)決非強(qiáng)行拆解。而是為了借此返回訟的生存經(jīng)驗(yàn)，以便更好探析其背后的義理內(nèi)涵。A2結(jié)構(gòu)的重點(diǎn)在于“爭(zhēng)辯”，對(duì)爭(zhēng)辯展開(kāi)生存分析是十分必要的，它能透顯主體間在情感與觀念結(jié)構(gòu)上的差異與張力。
 
[19] 對(duì)這三種狀態(tài)的區(qū)分，主要是為了盡可能還原爭(zhēng)訟雙方在爭(zhēng)訟過(guò)程中主體內(nèi)在的結(jié)構(gòu)狀態(tài)，這里看似拆解的分析，實(shí)質(zhì)是為了充分說(shuō)明，情感與觀念結(jié)構(gòu)對(duì)人生存的重要影響。尤其是要體現(xiàn)出在爭(zhēng)訟中，情感并非一種單純的情緒表達(dá)，而是具有一定的認(rèn)識(shí)論功能，正是這種功能的力量強(qiáng)化了主體的觀念認(rèn)知，從而導(dǎo)致?tīng)?zhēng)訟化解的難度與深度。這方面的闡釋絕非一篇文章能夠予以充分的說(shuō)明，故本文主要是借此提出這個(gè)問(wèn)題，以期有識(shí)之士能共同深入這一話題的探討。
 
[20] 李光地，《周易折中》，頁(yè)54。
 
[21] 《周易正義》，頁(yè)47 ；唐人史征在《周易口決義》中也說(shuō)：“不永所事謂不永長(zhǎng)為爭(zhēng)訟之事也?！眳⒁?jiàn)（唐）史征撰，《周易口訣義》，載 《欽定四庫(kù)全書(shū)》經(jīng)部.易類.008，頁(yè)13 。
 
[22]  高亨，《周易古經(jīng)今注》（重訂本），（北京：中華書(shū)局，1984），頁(yè)178；郭彧譯注，《周易》，（北京：中華書(shū)局，2012），頁(yè)37。
 
[23]  馬承源主編，《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（三）》，頁(yè)142；《周易正義》，頁(yè)47 。
 
[24] （清）李道平撰，《周易集解纂疏》，潘雨廷點(diǎn)校（北京：中華書(shū)局，1994），頁(yè)123。
 
[25] 馬承源主編，《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（三）》，頁(yè)142。
 
[26]         程頤，《二程集》，頁(yè)730。
 
[27] 在版本上，《正義》與《易程傳》版本的六三爻辭的前半部分相同，均為：食舊德，貞厲，終吉，后半略有不同，分別為：或從王事無(wú)成；或從王事，無(wú)成。而《本義》的六三爻辭為：食舊德，貞厲終吉，或從王事，無(wú)成。我們發(fā)現(xiàn)，這三個(gè)版本都將“食舊德”視為一體，與《周易折中》版相同。比較分歧的地方在于“貞厲，終吉”的標(biāo)點(diǎn)隔斷。由于“貞”和“吉”，以及“無(wú)成”都指向主體自身，故不同標(biāo)點(diǎn)的隔斷在根本含義上并不會(huì)發(fā)生根本性變化或產(chǎn)生歧義。所以，本文以《周易折中》為主要版本。
 
[28] 朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，《朱子全書(shū)》（第一冊(cè)），（上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002），頁(yè)37。
 
[29] 如黃壽祺、張善文譯注，《周易譯注》，（上海：上海古籍出版社，2001），頁(yè)69；郭彧譯注，《周易》，（北京：中華書(shū)局，2012），頁(yè)38。
 
[30] 如王云五，《周易今注今譯》，頁(yè)66； 高亨，《周易古經(jīng)今注》（重訂本），（北京：中華書(shū)局，1984），頁(yè)178。
 
[31] 如 （宋）程頤，《二程集》，頁(yè)730；胡氏炳文說(shuō)：“位必稱德而居，故寧德過(guò)其位，毋位過(guò)其德。食必稱德而食，毋食浮于德?！眳⒁?jiàn)：《周易折中》，頁(yè)55。
 
[32] 《朱子全書(shū)》（第一冊(cè)），頁(yè)37。
 
[33] 馬承源主編，《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（三）》，頁(yè)143。
 
[34] 高亨，《周易古經(jīng)今注》（重訂本），頁(yè)179。
 
[35]  李光地，《周易折中》，頁(yè)55。
 
[36] 《周易正義》，頁(yè)48 。
 
[37]  朱熹，《周易本義》，頁(yè)37。
 
[38] 李光地，《周易折中》，頁(yè)56。
 
[39] 朱熹，《周易本義》，頁(yè)37。
 
[40] 朱熹，《周易本義》，頁(yè)37。
 
[41] 李光地，《周易折中》，頁(yè)57。