【龍涌霖】“一貫”與“力行” ——孔子“一以貫之”說新解
“一貫”與“力行”
——孔子“一以貫之”說新解
作者：龍涌霖（中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員）
來源：《中國哲學(xué)史》2022年第3期
在現(xiàn)代漢語中，“一貫”有兩大含義，一指某種始終不變的狀態(tài)，二指用某一個道理去貫穿萬事萬理。當(dāng)我們回溯該詞的源頭，即《論語》“一以貫之”說的時候，會看到學(xué)者大多是從第二種含義上解釋“一貫”的，即爭論“一”作為一個貫穿孔子思想體系的概念，究竟是“忠恕”“仁”“中庸”抑或其它？本文無意再往“一”里填進另一個概念，而是徹底調(diào)轉(zhuǎn)思路，從以往尚未重視的歷史場景來重審“一貫”，即《史記·孔子世家》提示的“厄于陳蔡”故事。試想，如果關(guān)于“一貫”的對話確實發(fā)生在食不果腹的“厄于陳蔡”途中的話，孔子會教給學(xué)生什么樣的道理：是抽象的概念演繹，還是與生命場景息息相關(guān)的某種精神？以下將指出，“一”就是“一”，不是別指某一概念，它更接近前揭漢語的第一種含義，但指向一種層次更加豐富的行動精神。這種精神上承西周“一德”傳統(tǒng)，下啟先秦儒家修齊治平、剛健進取的行動之道，對于把握孔子仁學(xué)乃至先秦儒學(xué)至關(guān)重要。
一、從“厄于陳蔡”看“一以貫之”
孔子“一以貫之”說兩見于《論語》，與“厄于陳蔡”有關(guān)的在《衛(wèi)靈公》篇。為方便討論，我們先將重點文獻列出來：
在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》，下引該書僅注篇名）
子曰：“賜也，女以予為多學(xué)而識之者與？”對曰：“然，非與？”曰：“非也，予一以貫之?！保ㄍ希?/span>
絕糧，從者病，莫能興?？鬃又v誦弦歌不衰。子路慍見，曰：“君子亦有窮乎？”孔子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！弊迂暽?。孔子曰：“賜，爾以予為多學(xué)而識之者與？”曰：“然。非與？”孔子曰：“非也，予一以貫之?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚?/span>
孤立看《衛(wèi)靈公》“一以貫之”章，很容易將開頭解釋為：孔子問子貢，你認為我的學(xué)識是通過多方學(xué)習(xí)得來的嗎？這樣理解，首先的問題在于，這里“識之”在定州簡《論語》中寫作“志之”，然而“志之”（識之）在先秦習(xí)語中一般不是泛指，通常指對某一具體事理的強記，如《國語·晉語四》“十有二年，必獲此土，二三子志之”、《魯語下》“弟子志之，季氏之婦不淫矣”、《禮記·檀弓下》“小子識之，苛政猛于虎也”，等等。因此，如果孔子是在泛指其淵博學(xué)識的話，說“識之”就與先秦的用語習(xí)慣有些不協(xié)調(diào)。問題是，如果“之”是指某一具體事理，又指什么呢？
線索即在《孔子世家》“厄于陳蔡”敘事中?？梢钥吹?，《世家》將《衛(wèi)靈公》的“君子固窮”章和“一以貫之”章整合一塊了。我們知道這兩章在《衛(wèi)靈公》中本來就是上下緊挨著的。史公如此整合，相信必有所據(jù)。而這里，《世家》還補足了一個關(guān)鍵的信息點，即“子貢色作”。子貢當(dāng)時是很不高興的。他不高興，是針對前面孔子對子路的訓(xùn)話而來的：當(dāng)孔子用“君子固窮”來試圖壓住子路等一眾弟子對于學(xué)道而遭窮厄的怨氣時，天生商業(yè)頭腦而顯然更信“窮則變通”的子貢聽到后，必定是認為老師的話十分迂腐，從而心生不滿，臉色難看。順此來看，孔子轉(zhuǎn)向子貢說的“女以予為多學(xué)而識之者與”，就絕非無緣無故在討論自己的學(xué)識淵博，而是帶著一種試圖寬解子貢、同時也為自己辯解的心態(tài)問子貢：你認為我是學(xué)了很多知識之后才懂得君子要“固窮”嗎？“識之”的“之”指向的，就是“君子固窮”這一具體的道理。明于此，再看子貢“然，非與”的回應(yīng)就很有意思。你能體會到子貢的回復(fù)是帶有情緒的，而不像平日里弟子對老師的唯唯諾諾。他實際上是用略帶一絲反諷的語氣回應(yīng)了孔子。
現(xiàn)在，有了上述子路的“慍見”、孔子“固窮”的說教、子貢的“色作”、孔子向子貢的辯解以及子貢故意反問的一系列鋪墊，我們還會覺得孔子最后不得已說出“非也，予一以貫之”，是在談自己如何構(gòu)建思想體系嗎？想必不是了?？鬃幼詈笳f“予一以貫之”，顯然與整個“厄于陳蔡”的氛圍密切相關(guān)。首先在于，“予一以貫之”的“之”應(yīng)指當(dāng)時的困境，即君子所要“固”的“窮”，而非什么思想體系?？鬃邮钦f：我是用“一”來貫穿，亦即度過、熬過人生的窮厄之境的。這里，無論你用孔子思想的其它重要觀念，諸如“仁”“禮”“中庸”等替代“一”，都與“厄于陳蔡”的語境不合。那么，與其另尋某個概念來解釋“一”，不如就“一”本身看“一”。實際上，這個“一”是始終如一的“一”，它延續(xù)到現(xiàn)代漢語“一貫”的主要含義。始終如一絕非意味著只在始和終兩點上如一，而是由始至終的每一點都在保持如一，尤其當(dāng)處于遭遇巨大阻力的節(jié)點上更應(yīng)如此。在“厄于陳蔡”中，孔子“講誦弦歌不衰”，表現(xiàn)出的正是對他所奔走呼吁的“道”的始終如一的堅守。對于孔子來說，始終如一也即生死如一，即“守死善道”（《泰伯》）。故君子一生守道，應(yīng)如直線一般前后一致?！坝枰灰载炛睂嶋H上包含了一個隱喻，即用“一”這條直線來貫穿于君子的生死兩點所包含的一生，尤其能如貫穿錢貝一般，貫穿到人生的窮厄之境這些特殊的點中。
這種始終如一意義上的“一貫”并非無源之水，而是來自孔子浸濡其中的西周傳統(tǒng)。眾所周知，“敬德”是周人的執(zhí)政綱領(lǐng)?！熬础钡囊粋€重要面向，就是要在時間的長度中展開。周人深知上帝授命從來不是一次性的，而是時時監(jiān)視人間動態(tài)，一旦天子有所荒怠便會早墜厥命。他們唯恐大命不終，故強調(diào)“敬德”要有始有終，如“民德亦罔不能厥初，惟其終。祗若茲，往敬用治”（《尚書·君奭》）、“慎始而敬終，終以不困”（《左傳·襄公二十五年》引《書》）等說法。這種由于“天監(jiān)在下”而自始至終保持敬慎恐懼的狀態(tài)，即所謂“上帝臨女，無貳爾心”（《詩經(jīng)·大明》），也即“一德”?！耙坏隆闭撋踔量勺匪莸较纳讨H的“惟尹躬及湯，咸有一德”，它就是在“自周有終，相亦惟終”的始終維度中展開的。（《禮記·緇衣》引《尹吉》）早期儒學(xué)頻引的《詩經(jīng)·鸤鳩》“淑人君子，其儀一兮；其儀一兮，心如結(jié)兮”，同樣是“一德”傳統(tǒng)的延伸；《緇衣》闡述此詩云“生則不可奪志，死則不可奪名”，仍然是從生死如一的維度來理解“一德”。這是早期儒學(xué)對“一”的基本理解，如《荀子·禮論》謂“君子敬始而慎終，終始如一”、《周易·系辭傳下》謂“恒以一德”、《淮南子·繆稱訓(xùn)》謂“世亂則以身衛(wèi)義，死之日，行之終也，故君子慎一用之”，等等。尤其在西漢末年，張竦吹捧王莽執(zhí)政勤勉，說道：“此皆上世之所鮮，禹稷之所難，而公包其終始，一以貫之，可謂備矣！”（《漢書·王莽傳》）這里不管張竦的人品和政治意圖如何，都能看到他分明是在化用孔子原話，并客觀上展示了去古未遠的西漢儒學(xué)對“一以貫之”的基本理解，即“包其終始”所揭示的長期堅持不懈的精神。
那么，孔子“一貫”說之于西周“一德”傳統(tǒng)，只是述而不作嗎？或者說，它只是現(xiàn)代漢語“一貫”的意思嗎？為此，需考察另一則關(guān)于“一以貫之”的對話。
二、從“忠恕”看“一以貫之”
《里仁》載：
子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā！弊映?。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！?/span>
一般認為曾子是孔子晚年弟子，故此則對話應(yīng)發(fā)生于孔子晚年，即晚于“厄于陳蔡”。由于《論語》兩處“一以貫之”語義應(yīng)當(dāng)一致，順著前面基于“厄于陳蔡”語境對“一以貫之”所作的解讀，則此章“一以貫之”的“一”也應(yīng)指始終如一。這里，孔子從容主動告訴曾子“吾道一以貫之”，明顯是以總結(jié)性口吻，于晚年將其一生的歷程歸結(jié)為始終如一的狀態(tài)。有所不同的是，“厄于陳蔡”時說“一以貫之”，是聚焦于人生道路中的某些節(jié)點，而晚年說“一以貫之”，更多關(guān)涉到孔子的整個人生道路。
“吾道”不應(yīng)視為純粹的觀念體系?！暗馈痹凇墩撜Z》中不離道路之意象，且與人之踐行密切相關(guān)，如“何莫由斯道也”（《雍也》）、“道之將行也與”（《憲問》）、“三代之所以直道而行”（《衛(wèi)靈公》）等。儒家又認為，人的行動不能離開禮的規(guī)范，故君子行道也意味著行禮。而君子之行道（行禮），細看有兩層：一是君子自己行道，以禮約束自己的行動，即守道；二是君子將道推擴出去，乃至使天下民眾都進入禮的軌道，達致“天下有道”（《季氏》《泰伯》《微子》）的理想狀態(tài)，此即“人能弘道”（《衛(wèi)靈公》）的弘道。守道與弘道是一體的行動，兩者缺一不可，且前者是后者的基礎(chǔ)。那么儒家之道，就像一條從自己腳下出發(fā)（守道）而向廣大之域不斷延伸（弘道）的動態(tài)的道路，即如《中庸》“造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”“辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑”的“君子之道”。具體到孔子的“吾道”，就應(yīng)指他為了“天下有道”的理想而奔走過的人生道路；那么他說“吾道一以貫之”，是指他一生對于道的始終如一的堅守與推行。
現(xiàn)在問題是，曾子進一步用“忠恕”來描述孔子人生道路的始終如一的狀態(tài)，是在何種角度上進行闡述呢？從朱熹“盡己之謂忠，推己之謂恕”的訓(xùn)釋，比較難看出與始終如一之“一”的關(guān)聯(lián)。不妨擱置這個后起之訓(xùn)，稍加考察孔子時代前后的“忠”“恕”觀念，再下判斷不遲。
從“忠”看起。盡管春秋時“忠”的內(nèi)涵已十分豐富，但它始終有一個重要含義，即“不二（貳）”，亦即“一”。比如《左傳·僖公二十三年》：“子之能仕，父教之忠，古之制也?！附套淤E，何以事君？”如果效忠的對象有兩個以上，則不可謂“忠”。因此，以“不二”界定“忠”，首先是就“忠”的對象的唯一上說的。比如《左傳·僖公五年》“固讎之保，不忠”，意味忠的對象不能有二。這種對象的唯一即專一。不過“忠”的專一，不是那種只能短時間內(nèi)注意力集中的專一，如看書時全神貫注的狀態(tài)；“忠”是長期的專一，它不要求每時每刻都集中注意力于對象，而是在某些特定時刻，通過特定行為維護對象的利益，諸如“將死不忘衛(wèi)社稷，可不謂忠乎”（《左傳·襄公十四年》）、“殺身贖國，忠也”（《國語·晉語四》）等。進而可見，“忠”之所以涵蓋“一”，不僅是就對象的唯一說的，而且也就“忠”的專一狀態(tài)在時間上的長期同一上說的。對象上的唯一、時間上的同一，構(gòu)成“一”的立體結(jié)構(gòu)。因此，“忠”得以與“信”組合成先秦常見的“忠信”德目。因為忠者長期的始終如一，意味著其行為傾向有長期的可預(yù)測性，故又稱“信”。如《左傳·昭公十六年》子產(chǎn)謂“吾非偷晉而有貳心，將終事之，是以弗與，忠信故也”，正以“忠信”連用表專一狀態(tài)。因此“忠信”在某種程度上是西周“一德”觀的延伸。但“忠信”更突出了對象的唯一，這是“一德”所未清楚表達出的?？鬃右浴爸髦倚拧保ā秾W(xué)而》《顏淵》）教弟子，正順應(yīng)當(dāng)時的“忠信”思潮。那么，曾子以“忠”闡述“一貫”，也應(yīng)是從“忠”的長期專一之義來進一步界定“一”。這一點在早期儒學(xué)中可找到佐證，如郭店簡《忠信之道》謂“太久而不渝，忠之至也”，董仲舒《春秋繁露·天道無二》謂“心止于一中者，謂之忠”；又東漢馬融作《忠經(jīng)》總結(jié)儒家忠論，仍將“忠”定義為“一其心”（《忠經(jīng)·天地神明章》）。
結(jié)合前述，不難知“忠”的對象就是孔子所念茲在茲的“道”。不過說“忠于道”，與春秋時人常說的“忠于社稷”、“忠于民”等已有很大不同。因為如前述，儒家之道雖然發(fā)端于君子自身的執(zhí)禮，但是又不斷向“天下有道”的廣闊之域延伸，那么道就不是一個現(xiàn)成的對象，而是存乎未來、需要君子付出極大努力才能實現(xiàn)的理想。因此，說“忠于道”，其實也就是孔子常說的“志于道”（《里仁》《述而》）。作為心靈的重要能力，志的獨特在于，其對象的實現(xiàn)并不依賴當(dāng)下的內(nèi)心呈現(xiàn)，而在于長期的規(guī)劃與努力。就是說，志關(guān)乎行動。所以我們往往會覺得，要判斷一個人能否持志，不在于他說了什么，而是做（行）了什么，即要“聽其言而觀其行”（《公冶長》）。因此，君子是否真正做到“志于道”，亦即達致“忠于道”的專一狀態(tài)，關(guān)鍵在于他是否具備巨大的行動力。
“忠恕”之“恕”正可為君子的持志提供動力。通常學(xué)界會區(qū)分兩種“恕”。一是消極意義上的“恕”，即“己所不欲，勿施于人”（《衛(wèi)靈公》）；二是積極向外推擴的“恕”，即《雍也》“己欲立而立人，己欲達而達人”的“近取譬”之方，亦即當(dāng)你欲立、欲達，那么將心比心，你就必須去立他人、達他人。如果說“忠于道”亦即“志于道”意味著實現(xiàn)更廣大民眾的福利，那么君子就必然更需要積極推擴意義上的“恕”。早期儒學(xué)文獻中的“忠恕”組合詞，往往就帶有明顯的向外推擴的意味。如下兩例所示：
忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。（《禮記·中庸》）
己惡饑寒焉，則知天下之欲衣食也；己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也；己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣。（《韓詩外傳》卷三）
《中庸》此段是子思所引的孔子言論，尤為可信。所謂“所求乎子”“所求乎臣”“所求乎弟”“所求乎朋友”約等于“己欲立”“己欲達”，即你責(zé)求你的兒子、臣下、弟弟、朋友對你所當(dāng)盡的人倫義務(wù)。那么，“以事父”“以事君”“以事兄”“先施之”就是指當(dāng)你如此責(zé)求的時候，你同時作為人子、人臣、人弟、人友，應(yīng)“近取譬”，將同樣的人倫義務(wù)施于你的父親、君上、兄長、朋友，相當(dāng)于“立人”“達人”。因此，《中庸》此段“忠恕”之“恕”就是一種積極的向外推擴，雖說這種推擴尚未超出五倫秩序范圍。而《韓詩外傳》“忠恕”之“恕”的推擴則不限于五倫，更具明顯的博施濟眾之意味。
基于上述討論，就可重新理解“一貫”與“忠恕”的關(guān)系。這可用箭喻形象說明。也就是說，如果把“志于道”的專一狀態(tài)（“一貫”）比作一支射出去的箭，那么“忠”的作用就在于確保箭頭方向的唯一不變，而“恕”則為這支朝著唯一方向前進的箭提供強大的動力機制。兩者是缺一不可的。所以，曾子其實是在用“忠恕”來進一步描述孔子一生始終如一地追求道的行動狀態(tài)，而不是將某個所謂貫穿孔子思想體系的概念分割為“忠”“恕”。
那么與西周的“一德”觀念相比，“忠恕”描述下的“一貫”，就包含了更加豐富的行動精神。不難看出，“一貫”及“忠恕”其實是一種由己及人、自下而上地改造秩序、撥亂反正的社會行動，而行動主體正是春秋以降開始崛起于時代舞臺的士人階層。儒家志在復(fù)興周代德禮秩序于天下，同時他們又秉持“茍無其位，亦不敢作禮樂”（《禮記·中庸》）的原則，因此其弘道行動意味著他們需逐步獲得更高權(quán)位，實現(xiàn)階層躍升，并依循修身、齊家、治國、平天下的次第來施展抱負。而對于“一德”傳統(tǒng)下的西周各階層統(tǒng)治者來說，問題不在于階層的躍升，而是要忠于自己職守所規(guī)定的“德”，如所謂“越小大德，小子惟一”（《尚書·酒誥》）、“帥舊德而守終純固”（《國語·周語上》）。也就是說，“一德”尚未出現(xiàn)“一貫”的那種行動狀態(tài)，更多是一種小心翼翼、慎始敬終的恪守精神。可見，雖然在對禮的始終如一的執(zhí)守上，“一貫”與“一德”一脈相承；但是在對禮的弘揚推擴上，“一貫”又閃爍著春秋以降士人階層所獨有的精神氣質(zhì)。
三、“一以貫之”與“力行近仁”
現(xiàn)在，基于上述，我們再來重審“一貫”與“仁”的關(guān)系。在沿襲舊思路解釋“一以貫之”說的時候，學(xué)界多認為這個貫穿孔子思想體系的概念就是“仁”。上述討論已推翻了這一思路。但這并不意味著“一貫”與“仁”沒有關(guān)系。相反，它關(guān)乎對孔子仁學(xué)的把握。以下將指出，“一”不是在概念上等同于“仁”，而是在行動上貼近于“仁”，它對于把握孔子仁學(xué)至關(guān)重要。
眾所周知，孔子一生志在復(fù)興周代德禮秩序于天下。有待強調(diào)的是，這也正是其仁學(xué)中的核心關(guān)切。《論語》“仁”觀念雖然復(fù)雜，但有一個重要面向，即它是以天下民眾福祉為最終關(guān)懷的。再看《雍也》所載：
子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?/span>
此章通常被視為孔子論“仁”的核心文本，其理解的關(guān)鍵就在于辨明“圣”“仁”關(guān)系。不少學(xué)者有見于“圣”的遙不可及的權(quán)力義，會認為“圣”并非比“仁”更高階的德目，而孔子道德哲學(xué)的最高范疇仍然是面向所有人的“仁”。這固然有理，但也無法否認，孔子亦說過“若圣與仁，則吾豈敢”（《述而》），這表明“圣”“仁”不可簡單分離，何況孔子本人就有成就周公之圣業(yè)的現(xiàn)世抱負。那么，即使“圣”不是在道德價值上比“仁”更高，至少兩者間仍存在某種遞進關(guān)系。前面說過，“己欲立而立人，己欲達而達人”是一種積極向外推擴的“恕”。那么推之極致，就必然臻于立天下之人、達天下之人，亦即等于博施濟眾之“圣”。如此推論可見，“圣”“仁”并非沒有交集，“仁”的外延要大于且包含“圣”。關(guān)鍵要看到，“圣”是客觀靜止且高高在上的目標(biāo)，能成圣者鳳毛麟角；“仁”則始于“己”而通向天下，是一個主體由近及遠、不斷立人達人的動態(tài)過程，它是在我所掌控的，故面向所有人。那么，不一定真要達到博施濟眾才是“仁”，但仁者必須保持朝此目標(biāo)而不斷推擴的行動姿態(tài)。再結(jié)合前揭的心志與行動的密切關(guān)系來看，仁者就是志在博施濟眾亦即“志于道”的人，確切而言就是孔子所說的“志士仁人”（《衛(wèi)靈公》）。
這樣的“仁”，就不單是字面意思上的愛人，抑或是個人美德意義上的仁慈，而是一項有待實現(xiàn)的遠大抱負。也可以說，“仁”是存乎志士胸中的天下責(zé)任感。這種天下責(zé)任感可以為天下任一匹夫所具，所以孔子會說：“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）但話說回來，胸中激起這份天下責(zé)任感，你就是孔子心目中的仁者嗎？還差遠。因為如前述，志關(guān)乎行動，有志者需通過長期行動來證明自己，何況仁道至大至難，它需要的是從生至死、終生投入的行動。正如曾子所言：
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《泰伯》）
此言深契孔子之旨。曾子視“仁”為“己任”，正是上文所說的天下責(zé)任感。而只有以博施濟眾為導(dǎo)向，“仁”才會有任重道遠之感，才顯得是“任”。尤其當(dāng)行動者以底層士庶的身份去一步步躍升、推擴的時候，“仁”作為一項極重之任，至少需要“死而后已”的行動歷程，也就需以“弘毅”來鍛造君子的行動力。結(jié)合前述可見，“弘毅”及“死而后已”的精神，正是“一以貫之”，它是君子“仁以為己任”“死而后已”的行動要求。我們在《論語》中?？吹?，孔子有種鮮明的輕言而重行的傾向，如所謂“敏于事而慎于言”（《學(xué)而》）、“君子欲訥于言，而敏于行”（《里仁》）、“君子恥其言而過其行”（《憲問》），等等。這種傾向，正是由其仁學(xué)而導(dǎo)出的行動要求，所謂“剛毅木訥，近仁”（《子路》）、“力行近乎仁”（《中庸》引“子曰”）。注意，孔子說“近仁”而非直接說成“仁”，恰好反映出他看重的是仁者能否“死而后已”，亦即能否“一以貫之”。
由此可見，“一貫”與“力行”正是孔子仁學(xué)的核心面向，是仁者的特質(zhì)；“仁”是一個剛氣十足的概念。雖然孔子也曾將“仁”簡單解釋為“愛人”（《顏淵》），但《論語》中的仁者絕無半點仁慈、柔弱、憐憫的情態(tài)，相反，散發(fā)著一股堅毅、陽剛、進取的氣息，諸如“仁者必有勇”（《憲問》）、“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛(wèi)靈公》）、“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”（《子張》）等論述，哪里帶著膚淺的憐人愛人之態(tài)呢？回過頭看，正是仁道的至大決定了仁道的至難，而仁道的至難又決定了仁者必須“剛毅”“力行”，從而也必須是“一以貫之”的?！耙灰载炛钡摹耙弧彪m然不等同于“仁”，即不是所謂拿“仁”貫穿孔子思想體系，但是，“一”又深契于孔子“仁”觀念中非常核心的行動精神。
四、余論：從“一貫”與“力行”看先秦儒學(xué)
通過本文的新探討，最后再來看孔子仁學(xué)對于先秦儒學(xué)的復(fù)雜影響。目前學(xué)者大多從愛人之義出發(fā)，考察從“仁”到惻隱之心、仁政、仁體諸說的脈絡(luò)。然而，從“一貫”和“力行”的角度看“仁”對先秦儒學(xué)的塑造，同樣是一條不可忽略的線索。其中一個明顯的現(xiàn)象是先秦儒家看待天道的獨特視角。不同于早期巫史傳統(tǒng)關(guān)注神秘運命的天道學(xué)說，先秦儒家開始關(guān)心君子能否效法天道運轉(zhuǎn)不已的無窮動力，即“貴其不已”（《禮記·哀公問》）。比如《中庸》中的圣人追效“至誠無息”的天道去建立千秋萬世的功名，從而“峻極于天”亦曰“配天”。又如孟子善養(yǎng)“至大至剛”而“塞于天地之間”的“浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），荀子推崇“誠心守仁”“誠心行義”而能“變化代興”的“天德”（《荀子·不茍》），以及《易傳》“天行健，君子以自強不息”等，都有這種剛健進取、“峻極于天”的氣象，都是孔子仁學(xué)中“一貫”與“力行”精神的強化。
而要恰當(dāng)把握這種精神氣象，不應(yīng)忽視先秦儒家政治主張的實現(xiàn)方式及其時代條件?？酌宪骶秩詠怼暗夭贿^百里”的德治傳統(tǒng)，冀以此吸引四方來附，一統(tǒng)天下。但這種保守策略在當(dāng)時各國紛紛變法圖強的形勢下，明顯要遜于依賴郡縣、法令、兼并而起的法家方案。因此，在當(dāng)時列國林立的政治版圖中，儒者經(jīng)常不得不做的就是奔走游說于四方諸侯，如孔子自況：“丘也，東西南北之人也?！保ā抖Y記·檀弓上》）而這，正是先秦儒者真實的生存境況，它對儒者的行動力提出了極大考驗。這種考驗不僅在四處奔波的體力上，更在于屢吃閉門羹后能否守道的意志力上。此即早期儒門弟子常遇到的意志薄弱難題，比如冉求叫苦道：“非不說子之道，力不足也?！保ā队阂病罚┕珜O丑也在困惑：“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？”（《孟子·盡心上》）由此來看，先秦儒家對于天道的精深論述，就絕非無關(guān)時代的形上思辨，而是切中其生存境遇，并欲從天道的運行不息中尋求一股“峻極于天”的無窮動力，作為他們修齊治平、崛起并活躍于時代舞臺的精神支撐。故總的來看，孔子“一以貫之”說所蘊含的行動精神，不僅對于理解孔子仁學(xué)，更對于理解先秦儒學(xué)，都具有十分重要的參考意義。
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