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程朱理學(xué)視域下“失節(jié)事極大”辨正

作者：邱維雯；摩羅

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《合肥大學(xué)學(xué)報》2024年第4期。

摘 要：考察《河南程氏遺書》中程頤的言論，可以推斷出程頤并不反對婦女改嫁。當(dāng)代學(xué)人對程頤產(chǎn)生誤會的直接原因在于將“節(jié)”字解釋為“貞操”。根據(jù)“節(jié)”字在古籍中的使用情況，將“節(jié)”解釋為“貞操”并不符合中國傳統(tǒng)古籍經(jīng)典中“節(jié)”字的使用習(xí)慣。分析程頤語錄中“節(jié)”字的內(nèi)涵，“節(jié)”指征人的品格、操守時，有兩個層面的含義。于行為而言，是外在行為符合禮的規(guī)范；于義理而言，是指內(nèi)在道德在某一處符合“道”的要求。結(jié)合程頤將“家道正”視為婚配之目的的婚姻觀，程頤所言“失節(jié)事極大”中的“節(jié)”強調(diào)的并非婦女之貞操，而是“家道”。

關(guān)鍵詞：程頤；節(jié)；誤會；貞操；家道

作者簡介：

邱維雯（1993—），女，湖南平江人，中國藝術(shù)研究院藝術(shù)學(xué)系博士研究生，研究方向：國學(xué)教育和朱熹思想；

摩羅（萬松生）（1961—），男，江西都昌人，中國藝術(shù)研究院文化研究所研究員，博士生導(dǎo)師，研究方向：國學(xué)教育與傳播。

世人談及宋明儒學(xué)，常以程朱理學(xué)稱之，而“程明道、程伊川之學(xué)，亦實在北宋居一中心之地位”。[1]90然而程頤（程伊川）所言“失節(jié)事極大，餓死事極小”多被當(dāng)代學(xué)人單獨列出用以指證程朱理學(xué)歧視婦女。[①]盡管歷代均有學(xué)者為此澄清，但是依然有學(xué)者以 “失節(jié)事極大，餓死事極小”  為例對程朱理學(xué)進行攻擊。本文將回歸到程頤的理學(xué)視角對“節(jié)”字進行重新闡釋，以期還原程頤此言之真意，澄清當(dāng)代學(xué)人對程頤的誤讀。

1 對程頤的誤讀

“失節(jié)事極大”出自北宋理學(xué)家，道學(xué)運動開創(chuàng)者程頤（1033年—1107年）與門人的一段對話。

或問：“孀婦于理，似不可取(娶)，如何？”

伊川先生(程頤)曰：“然!凡取(娶)，以配身也。若取(娶)失節(jié)者以配身，是己失節(jié)也。”

又問：“人或居孀貧窮無托者，可再嫁否?”

曰：“只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節(jié)事極大?！盵2]301

二程將“理”視為最高哲學(xué)范疇，以“天理”為本體,“道”為天理的表現(xiàn)形式;由本體之道外化為具體的生生不息的自然之道，以及仁、義、禮、智、信等倫理之道。二程言：“今之學(xué)者，歧而為三：能文者謂之文士，談經(jīng)者泥為講師，惟知道者乃儒學(xué)也”。[2],95二程道學(xué)乃以儒學(xué)為根本，是對儒學(xué)的繼承與發(fā)揚。二程對某一行為的評判不僅行為要符合“禮”的規(guī)范，同時“理”上也要符合“道”的要求。

作為道學(xué)運動的領(lǐng)袖，與同一時代蘇軾、歐陽修等文人專情于為“文”不同，二程對口傳、面授情有獨鐘。是謂“以書傳道，與口相傳，煞不相干。相見而言，因事發(fā)明，則并意思一時傳了；書雖言多，其實不盡。”[2]26二程鮮有著作留世。《河南程氏遺書》成書于宋乾道四年（1168），系南宋理學(xué)家朱熹根據(jù)其門人筆錄，依所聞年月先后整理而成。但《河南程氏遺書》的內(nèi)容均以片段式的對話形式呈現(xiàn)，整體內(nèi)容不夠連貫，容易造成前后語境的缺失。由此，讀者對于二程的思想和觀點容易出現(xiàn)誤讀的現(xiàn)象。

關(guān)于“失節(jié)事極大”的討論，由程頤的弟子詢問是否可以娶孀婦開始，進而衍生出貧窮孀婦可否再嫁的命題。當(dāng)代學(xué)人多認為程頤“餓死事極小，失節(jié)事極大”是指婦女為了守住貞節(jié)，寧可饑寒交迫而亡，也不能再嫁。如楊毅豐在《清初儒家學(xué)者反傳統(tǒng)禮教觀念的萌生》一文中引用了程頤這段話，認為“程頤拿氣節(jié)和生命做對比，即使餓死了也只是小事而已，但若因改嫁而失節(jié)則是極大的事情”[3]16由此推斷“宋代之后，理學(xué)地位上升是主導(dǎo)婦女堅守貞節(jié)，不敢輕易改嫁的主要思想根源?！盵3]15清人錢泳也曾直言：“宋以前不以改嫁為非，宋以后則以改嫁為恥，皆道學(xué)家誤之?！盵4]612 但是考察《河南程氏遺書》中程頤的言論，從整體上認識程頤對婦女再嫁的態(tài)度，便會發(fā)現(xiàn)這里面有著極深的誤會。程頤的語錄中不僅未有程頤直言反對婦女再嫁之言論，反而有程頤直接肯定女性改嫁之例證。如《河南程氏遺書》第十八卷記載，有人問程頤是否可以“出妻”，程頤稱倘若妻子 “不善”，便可以出妻，但古人有“忠厚之道”，即使妻子不善也不得敗壞其名聲。此人又問：

“古語有之：‘出妻令其可嫁，絕友令其可交?！舜艘夥?？”

曰：“是也。”[2]243

程頤不僅不反對女子再嫁，同時“出妻之夫”還要為了其方便再嫁而不能對外言其不善。又如程頤曾言其先父：

嫁遣孤女，必盡其力；所得俸錢，分贍親戚之貧者。伯母劉氏寡居，公奉養(yǎng)甚至。其女之夫死，公迎從女兄以歸，教養(yǎng)其子，均於子姪。既而女兄之女又寡，公懼女兄之悲思，又取甥女以歸，嫁之。[2]651

程頤盛贊先父“嫁遣孤女，必盡其力”足以說明程頤對婦女再嫁的肯定態(tài)度。因此以“餓死事極小，失節(jié)事極大”一言而將其判定為反對婦女再嫁，甚至歧視婦女，實為對程頤的誤讀。

2 以往研究

關(guān)于“餓死事極小，失節(jié)事極大”的討論，前人多有論之，且存在著爭議。

宋末大儒魏了翁在《顧夫人墓志銘》中稱：

“先儒有言：‘婦適不再，婦適而再，饑寒之害，然饑寒之事小，而失節(jié)之罪大?！素M婦人之責(zé)也，抑為士也之戒?！盵5]

清朝學(xué)者徐繼畬在《徐繼畬集》卷四中稱：

“夫禮制因時而變，風(fēng)議因時而發(fā)，宋承五季之后，世風(fēng)靡靡，夫婦一倫輕褻已甚，故伊川立此嚴(yán)峻之防，使士大夫有所矜式，非為愚夫愚婦言也?！盵6]

無論是魏了翁，還是徐繼畬均認為程子所言并非針對婦女，而是為警告士人。由此，我們也可以推斷出對于程頤所言“失節(jié)事極大”，民間多認為其言是對婦女提出的要求，然后才有不同朝代的學(xué)者提出此言并非針對婦人，而是在規(guī)范士人。

五四以來，關(guān)于“失節(jié)事極大”的討論最早見于新文化運動的一批學(xué)者。如魯迅在《我之節(jié)烈觀》一文中說：“由漢至唐也并沒有鼓吹節(jié)烈,直到宋朝,那一班‘業(yè)儒’的才說出‘餓死事極小,失節(jié)事大'的話,看見歷史上‘重適'兩個字,便大驚小怪起來。”[7]109胡適在《貞操問題》一文中則說:“若不問個人的境遇體質(zhì),只曉得說‘忠臣不事二君,烈女不更二夫';只曉得說‘餓死事極小,失節(jié)事極大'(用程子語)；這是忍心害理,男子專制的貞操論。”[8]485受新文化運動的學(xué)者影響，當(dāng)代學(xué)者也多將“餓死事極小，失節(jié)事極大”一言解讀為對女性貞操的強調(diào)，是對婦女的迫害。如崔際銀的《“餓死事極小,失節(jié)事大”辨析》探討了“餓死事極小,失節(jié)事大”的來源、提出的背景、歷代的影響以及實質(zhì)內(nèi)容。作者提出婦女的修養(yǎng)，最根本地體現(xiàn)為“貞節(jié)”方面，程頤的“餓死事極小，失節(jié)事極大”的命題是理學(xué)思想的產(chǎn)物，因此明、清時期理學(xué)的大盛在束縛、鉗制婦女方面，發(fā)揮了絕大的作用。[9]新文化運動中的學(xué)者是將“餓死事極小，失節(jié)事極大”與婦女之貞操建立聯(lián)系有力推動者，當(dāng)代學(xué)人多沿用這一說法。但隨著學(xué)術(shù)研究的發(fā)展和深入，學(xué)術(shù)界也有學(xué)者對這句話進行重新解讀。如黃秀紅、張建偉的《“餓死事極小,失節(jié)事大”再辨析》一文從學(xué)術(shù)思想、正統(tǒng)意識形態(tài)與民間社會觀念三個層面對“餓死事極小,失節(jié)事大”進行辨析，認為此言“主要為了說明貞節(jié)的普遍意義,非片面強調(diào)寡婦應(yīng)當(dāng)為丈夫守節(jié)”。也有學(xué)者關(guān)注到程朱理學(xué)的這句話并非限制女性而是為了社會安定，如馬瑩瑩的《朱子之于“餓死事極小，失節(jié)事大”》一文分析了“餓死事極小，失節(jié)事極大”的出處、內(nèi)涵，以及朱子的觀點和立場，認為朱子引用這句話的最終目的是為整頓風(fēng)教、維護社會穩(wěn)定，而非歧視、限制和迫害婦女。[10]朱杰人的《社會學(xué)視野中的程朱婦女觀》對朱熹和呂祖謙將“餓死事極小，失節(jié)事極大”編入《近思錄》是為“宣揚禁止婦女再嫁“這一觀點做了糾正，并認為“‘餓死事極小，失節(jié)事極大’”作為基本原則有其特殊的倫理價值。[11]這三篇研究均在一定程度上為宋明理學(xué)對婦女的歧視、限制、迫害做出了有力的糾正，但筆者認為要擺脫大眾對宋明理學(xué)束縛女性、迫害女性的誤解，需直接從語意上對“失節(jié)事極大”進行重新解讀。

新文化學(xué)者有其特殊的歷史使命，對傳統(tǒng)文化的解讀有其特殊的政治訴求。當(dāng)代學(xué)人多將其誤解為強調(diào)女性貞節(jié)問題，其直接原因是對 “節(jié)”字的誤解。當(dāng)代通行本的注解多將“節(jié)”解釋為“女性貞操”。如由中華書局2022年出版，楊浩譯注的《近思錄》，將“失節(jié)”解釋為“女子失去貞操”。根據(jù)《漢語大詞典》，“貞操”指意志或操守堅定不移”?！笆Ч?jié)事極大”談?wù)摰氖菋D女再嫁問題，如果將“節(jié)”解釋為“貞操”，其內(nèi)涵是指女性不失身，在婚姻上“從一而終”的操守。由此，“失節(jié)事極大”一語便成了程朱理學(xué)束縛女性，迫害女性的罪證。

3 “節(jié)”字在古籍經(jīng)典中的含義

“節(jié)”字產(chǎn)生時間較晚，始見于戰(zhàn)國。《說文解字》曰：“節(jié)，竹約也。從竹，即聲?！倍斡癫米ⅰ凹s，纏束也，竹節(jié)如纏束之狀。” “節(jié)”字原是指竹子枝干間堅實的結(jié)節(jié)、分枝長葉的部分，即竹節(jié)。竹節(jié)的形狀如有所約束、節(jié)制，故稱之“約”也。因此，“節(jié)”有泛指物體的分段或兩段之間相連接的地方。如《易·說卦傳》：“艮為山……其于木也，為堅多節(jié)?！盵12],449漢·董仲舒《春秋繁露·人副天數(shù)》：“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也。”[13]《晉書·杜預(yù)傳》：“譬如破竹，數(shù)節(jié)之后，皆迎刃而解?！盵14]

將“節(jié)”放在時間的維度上，又引申出“節(jié)日”、“節(jié)氣”等詞，用來命名一年中特殊的日子。如《史記·太史公自序》：“夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)客有教令?！盵15]1772《春夜喜雨》：“好雨知時節(jié)，當(dāng)春乃發(fā)生?！?《九月九日憶山東兄弟》：“獨在異鄉(xiāng)為異客，每逢佳節(jié)倍思親?！?o:p>

中國古人對竹子有著極高的評價，《史記·龜策列傳》：“竹，外有節(jié)理，中直空虛?！盵13]1733于是，中國古人多用竹子來象征君子品格之高尚。而“節(jié)”作為竹子的外像，自然與中國傳統(tǒng)文化中表征行為處事等相聯(lián)系。尤其在大儒的著作中，多見“節(jié)”與“禮”、“理”等連用，或相互替換。如《禮記·仲尼燕居》：“禮也者;理也;樂也者;節(jié)也。君子無理不動,無節(jié)不作?！盵16]1272形而下的禮儀與形而上的義理是相通的。樂就是保證行為適當(dāng)?shù)姆纸琰c，在樂的規(guī)定內(nèi)的行為就是符合“禮”和“義理”，故稱“樂”之為“節(jié)”?！抖Y記·樂記》：“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！盵14]984鄭玄注：“節(jié)，法度也?！?這里的“節(jié)”同樣是對君子行為是否合理的表征，即君子行為處事之原則。

“節(jié)”也有操守的含義?！墩撜Z·泰伯》：“曾子曰：‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也……君子人與？君子人也。’”[17]《戰(zhàn)國策·秦策五》：“以秦強折節(jié)而下與國，臣恐其害于東周?！碧啤ろn愈《論孔戣致仕狀》：“戣為人守節(jié)清苦，議論平正?！?這里的“節(jié)”均與人的個人品格、個人操守相關(guān)。

此外，“節(jié)”作為名詞時也被用來指證古代出使外國或調(diào)兵所持的憑證?！蹲髠鳌の墓四辍罚骸八抉R握節(jié)以死，故書以官。”《史記·張儀列傳》：“且臣奉王之節(jié)使楚，楚何敢加誅?！?o:p>

以上皆是 “節(jié)”在古籍經(jīng)典中作為名詞使用時的含義。其含義多與“理”“禮”相聯(lián)系，涉及個人修身養(yǎng)性和行為處事的原則，而并未有專指女性之“貞操”。

關(guān)于婦女之“貞操”，古代漢語一般用“貞”來指稱。如《史記·田單列傳》：“貞女不更二夫?！薄豆帕信畟鳌に熙U女宗》：“婦人一醮不改，夫死不嫁……以專一為貞，以善從為順?！薄朵嚓枮|水貞義女碑銘》：“粲粲貞女，孤生寒門?！?o:p>

由此觀之，無論是從“節(jié)”在古籍經(jīng)典中作為名詞使用，還是以“貞操”為含義在古語中的使用慣例，皆未有用“節(jié)”表示“貞操”的用法。在關(guān)于“失節(jié)事極大”的討論中，程頤稱“娶是為了配身”，“若娶失節(jié)者，是己失節(jié)”。倘若將“失節(jié)”解釋為失去貞操，那么此處、“己失節(jié)”，則是指男性失去貞操。在中國傳統(tǒng)文化慣用的語境中從未有過男性失去貞操這一說法。因此，將“失節(jié)事極大”中的“節(jié)”解釋為“貞操”并不符合中國傳統(tǒng)古籍經(jīng)典中“節(jié)”字的使用習(xí)慣。

4 “節(jié)”在程頤話語中的使用

《河南程氏遺書》中，從第十五卷至第二十五卷均為“伊川先生語”。其中有多處言論使用了“節(jié)”字。以下摘錄四段程頤語錄中“節(jié)”與人直接相關(guān)聯(lián)的使用。

“酒者，古人養(yǎng)老祭祀之所用，今官有榷酤，民有買撲，無故輒機令人聚飲，亦大為民食之蠹也。損民食，惰民業(yè)，招刑聚冠，皆出于此。如損節(jié)得酒課，民食亦為小充。分明民食，卻釀為水后，令人飲之，又不當(dāng)饑兒飽。若未能絕得買撲，若且只諸具都鄙為之，亦利不細。”[18]175

這里討論的是關(guān)于酒在民間的用途。程頤認為酒是古人用來養(yǎng)老祭祀的。當(dāng)下官方有酒的專賣制度，民間有包稅制度，讓人們聚集在一起飲酒，其實是對民眾的毒害?！皳p民食，惰民業(yè)，招刑聚冠”均是源于此。“酒課”是指“酒稅”，倘若損害“節(jié)”來獲得酒稅，民眾獲得的利益也僅僅是一小部分的。因此，這里的“損節(jié)”是指違背了前文提到的“酒是古人用來養(yǎng)老祭祀”的這一禮法。而 “節(jié)”是指對酒的使用，行為上要符合酒的使用之禮，回歸到養(yǎng)老祭祀的用途上，義理上符合為民謀利的“道”上。

問：“前世所謂隱者，或守一節(jié)，或悼一行，然不知有知道否？”

曰：“若知道，則不肯守一節(jié)一行也。如此等人，鮮明理，多取古人一節(jié)事專行。”[17]194

這里討論的是古代的隱者。程頤認為古代的隱者倘若是明“道”之人，就不會只守一節(jié)一行。 “一節(jié)”即是行為上遵守了“禮”的某一處，義理上符合“道”的某一點。正如在《卷二十五》程頤對伯夷、叔齊的討論。

又問：“伯夷、叔齊逃，是否？”曰：“讓不立則可，何必逃父邪？叔齊承父命，尤不可逃也?！庇謫枺骸爸凶又ⅲ欠?？”曰：“安得是？只合招叔一作夷。齊歸立則善?！辈疁卦唬骸翱鬃臃Q之曰仁，何也？”曰：“如讓國亦是清節(jié)，故稱之曰仁，如與季札是也。札讓不立，又不為立賢而去，卒有殺僚之亂，故圣人於其來聘 ，書曰：‘吳子使札來聘?！テ涔樱云洳坏脼楣右??！盵17]282

程頤認為伯夷、叔齊禪讓王位即可，不應(yīng)該違背父命逃走。三公子叔齊應(yīng)當(dāng)秉承父命繼承王位。而之所以孔子稱贊伯夷、叔齊為“仁”，是因為他們是為了將國家之位讓給賢能之人而逃走，此行為是“清節(jié)”。那么這里的“節(jié)”指的是行為上符合秉承父命之“禮”，義理上符合讓位于賢能之人的道德要求。

問：“陳平當(dāng)王諸呂時，何不極諫？”曰：“王陵爭之不從，乃引去。如陳平復(fù)掙，未必不激呂氏之怒矣。且高祖與群臣，只是以力相勝，力強者居上，非至誠樂愿為之臣也。如王諸呂時，責(zé)他死節(jié)，他豈肯死？[17]232,233

漢高祖劉邦與群臣曾有“白馬之盟”②。劉邦死后，呂后想要分封呂家人為王，右丞相王陵“爭之不從”，而左丞相陳平并沒有力爭。倘若他以死抗?fàn)幘褪鞘刈×四莻€“節(jié)”，是謂“死節(jié)”。所以，此“節(jié)”從行為上而言是指以生命為代價去維護漢高祖與群臣定下的“白馬之盟”的行為，于“理”而言是指以死反對呂后封異性王，堅守劉邦“白馬之盟”所體現(xiàn)出的道德情操。

從以上四則“節(jié)”字的使用情況可以看出，程頤在言語中使用“節(jié)”指征人的品格、操守時，有兩個層面的含義。于行為而言，是外在行為符合“禮”的規(guī)范；于“理”而言，是指內(nèi)在道德于某一處符合“道”。結(jié)合前文提到的，“節(jié)”原指“竹子枝干間堅實的結(jié)節(jié)、分枝長葉的部分”，即“竹節(jié)”。那么“節(jié)”表征人的品格時，可以闡述為“往前一步或者往后一步都將失禮、失道的那個節(jié)點。因此，“失節(jié)事極大”中的“失節(jié)”，應(yīng)當(dāng)是指孀婦再嫁將于外在行為上失禮，于義理而言是內(nèi)在道德上某一處的失道。

5 程朱婚姻觀

《禮記·禮器》“忠信，禮之本也；義理，禮之文也?！盵14]625“義理”是用來解釋行為處事背后的那一套價值觀?！笆Ч?jié)事極大”討論的是貧窮孀婦能否再嫁的問題，要從義理上認識“失節(jié)事極大”中的“節(jié)”所論述的是內(nèi)在道德在哪一處符合“道”的要求，需要首先了解程頤的婚姻觀。

《禮記·昏義》言：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世，故君子重之?！盵14]1416在儒家看來，男女的婚配是神圣的，具有天道之權(quán)威和人事之功用?；榕涞募奕⒉粌H是現(xiàn)世中男女夫婦的結(jié)合，同時是男女背后的家族之合，稱之為“合兩姓之好”。往上說，是要祭祀家廟，與祖先溝通。往下說，兩家的后代自此以后就有了親戚關(guān)系。這里暗含了家族秩序、天道倫理。因此，君子格外重視婚禮。

作為儒學(xué)的繼承者和傳播者，程頤的婚姻觀與此一脈相承。程頤所處時代為北宋時期。在宋太祖趙匡胤“以文制武”的國策下，士人階層社會地位逐漸提高。他們上可以影響統(tǒng)治者的決策，下可以風(fēng)化百姓?？婆e制興盛，書院興起，打破了門閥貴族的限制，底層百姓也有了學(xué)習(xí)的機會和動力。因此對于士人的行為規(guī)范的約束顯得尤為重要。而《周禮》《儀禮》《禮記》《春秋》等儒學(xué)經(jīng)典所闡釋的多是對王公貴族的禮儀規(guī)范。朱子言：“萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無不通也?！盵19]708因此，程頤常與門人探討圣人用春秋筆法記載王公貴族事跡，將其所傳達出的義理作為士人生活禮儀規(guī)范的評判標(biāo)準(zhǔn)。

如在論及《春秋》書“天王使宰咺來歸惠公、仲子之赗”時，程頤指出：

“仲子是惠公再娶之夫人，諸侯無再娶理，故只書惠公、仲子， 不稱夫人也”。

又問：“再娶皆不合禮否？ ”

曰：“大夫以上無再娶禮。凡人為夫婦時，豈有一人先死，一再娶， 一人再嫁之約？ 只約終身夫婦也。但自大夫以下，有不得已再娶者，蓋緣奉公姑，或主內(nèi)事爾。如大夫以上，至諸侯天子，自嬪妃可以供祀禮，所以不許再娶也?！盵2]303

惠公是隱公的父親，仲子是隱公同父異母的弟弟桓公的母親?！洞呵铩吩谟涗浿芴熳优扇速浰椭崞方o惠公和他的夫人仲子時，未寫夫人，而直書“仲子”。程頤指出仲子非原配夫人，再娶是不合禮法，因此圣人運用“春秋筆法”對惠公的行為做出批判，不稱仲子為“夫人”。程頤以圣人“春秋筆法”傳達出的義理作為標(biāo)準(zhǔn)對大夫以上者提出明確要求，諸侯一旦結(jié)婚便不可再娶。對于大夫以下者，不得已的可以再娶。何謂“不得已”？“奉公姑，或主內(nèi)事爾”，也就是要侍奉公、姑等家庭弱勢群體的，或者要維護家族內(nèi)部秩序者可以再娶。但“大夫以上，至諸候天子”不許再娶，因為，大夫以上者，即使原配不在了，也可由嬪妃行“供祀禮”。

《程氏經(jīng)說》中程頤有言：

“男女之配，終身不變者也，故無再配之禮。大夫而下，內(nèi)無主則家道不立，故不得已而有再娶之禮。天子諸侯，內(nèi)職具備，后夫人已可以攝治，無再娶之禮?！盵2]1088

程頤直言男女婚配從禮法上來說終身不可變更。其次，男女婚配關(guān)乎家道。對于大夫以下者，如果因為沒有女主人而導(dǎo)致家道不立，則可再次婚配，也就是對于能否再娶，再嫁并不是只有一個答案，而是以家道是否正為標(biāo)準(zhǔn)?！段闹凶印ざY樂》亦言：“昏禮廢，天下無家道矣；喪禮廢，天下遺其親矣；祭禮廢，天下忘其祖矣?！庇纱丝芍?，從程頤看來，婚姻之最終目的是為“正家道”。

何謂“家道”？《周易·家人卦》曰：“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正。正家而天下定矣。”[10]234在儒家思想中，男女于家庭中的位置比附于天地之秩序。在大自然的運行中，地，承載萬物；天，化育萬物。天、地各處其位，發(fā)揮其功能，萬物自然流轉(zhuǎn)，才能生生不息。而在一個家庭中，“父、兄、弟、夫、婦，每一個人在家庭中都有其相應(yīng)的位置。家庭成員各處其位，各自承擔(dān)起相應(yīng)事務(wù)，那么家庭自然和諧運轉(zhuǎn)。簡而言之，“家道”，即“維護家族之秩序”。

朱熹在《近思錄》卷六《家道篇》中也摘錄了程頤關(guān)于“失節(jié)事極大”的討論。在朱熹看來，家道是否正，婦人尤其重要。是謂“世人多慎于擇婿,而忽于擇婦。其實婿易見,婦難知，所系甚重，豈可忽哉!”注解《周易》“家人卦”，朱熹亦言：“利女貞者，欲先正乎內(nèi)也。內(nèi)正則外無不正矣。”[16]64由此觀之，從程朱理學(xué)的角度來說，婦女的婚嫁不僅僅是男女之間的個人關(guān)系，而是關(guān)系到整個大家庭是否能正常運轉(zhuǎn)，故當(dāng)格外重視。

《大學(xué)》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在 格物。”[20]“齊家”是儒家維護天下人倫秩序的中間環(huán)節(jié)。唐宋時期，“門閥大族家族的解體，使社會構(gòu)成單位由大家族走向個體小家庭”[21]。個體家庭對于社會穩(wěn)定的重要性不言而喻。以程頤為代表的理學(xué)家自覺承擔(dān)起士人拯救天下的重任，其所思所想皆以“天下平”為最終目標(biāo)。于社會秩序的穩(wěn)定來說，孀婦再嫁對于社會秩序的穩(wěn)定就顯得尤其重要。

6 “失節(jié)事極大”再認識

根據(jù)程朱婚姻觀，可以推之“失節(jié)事極大”中的“節(jié)”并非強調(diào)女性“貞操”，而是指維護家道具體行為的分界線在道德上的體現(xiàn)。由此，我們可以對“失節(jié)事極大”做出重新解讀。

某人問“孀婦于理，似不可取(娶)，如何？”

“然，凡取(娶)，以配身也。若取(娶)失節(jié)者以配身，是己失節(jié)也?！盵2]301

從“上以事宗廟，下以繼后世”的角度來說，寡婦已經(jīng)入了某一姓之宗廟，若再嫁則需再入另一宗廟，于上而言是亂了供奉之事，于下而言是原有的家庭秩序會被擾亂。

因此，程頤說，娶妻是為了搭配自身，組建成完整的家庭。男性娶已有家室的婦女為妻將擾亂自家的家庭秩序。故稱之為“己失節(jié)”。

某人問：“人或居孀貧窮無托者，可再嫁否?”

“只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節(jié)事極大。”[2]301

門人在孀婦前面加上條件，“貧窮的孀婦，為了活命是否可以再嫁呢？”程頤回答“之所以會有這樣的問題，恐怕是因為后人害怕饑寒交迫而死。但比起因貧困而餓死，擾亂家道的危害性要大的多?！北彼螘r期，商品經(jīng)濟快速發(fā)展，文人士子也不免落于利益豐厚的經(jīng)商誘惑中?！敖?、淮間雖衣冠士人，狃于厚利，或以販鹽為事?！盵22]門人此番提問關(guān)系到物質(zhì)與道德孰輕孰重。程頤于是用“極大”二字更進一步強調(diào)“節(jié)”之重要性，提醒士人對道德的堅守。

綜上所述，“節(jié)”在古籍經(jīng)典中作為名詞，指征人的品格、操守時，應(yīng)包含行為上“禮”的規(guī)范，于“義理”而言，是婚配行為要以維護“家道”為前提。將“節(jié)”解釋為“貞操”容易造成誤讀程頤的現(xiàn)象，與朱熹編排《河南程氏遺書》、《近思錄》的用意亦不相符。由此觀之，從義理上重新解讀“失節(jié)事極大”，將“節(jié)”直接解釋為“家道”更容易讓后人明白程頤所言的真正指向，從而避免對程朱理學(xué)誤讀現(xiàn)象的出現(xiàn)。

7 結(jié) 語

古籍是中華文明的載體，以只言片語的文本來解讀古籍，容易造成對中國傳統(tǒng)文化的曲解。當(dāng)代學(xué)人脫離傳統(tǒng)古籍久已，對于古籍經(jīng)典的解讀，應(yīng)回歸到原文語境，回歸到作者的價值觀。程朱理學(xué)家要維護的是“道”，對其著作的解讀當(dāng)從“義理”的角度進行考慮。否則在面對司馬光所言：“夫天也，妻地也”③的言論時，同樣會將其誤解成是對女性的迫害。在女性受教育程度不斷提高的時代環(huán)境下，以性別對立來解讀古籍，激起女性對儒學(xué)的反感，從而給儒學(xué)打上“封建糟粕”的標(biāo)簽將會進一步阻礙中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和深入理解。因此，對于中國古籍中言語含義的澄清，不僅關(guān)乎對以程朱理學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化的正確解讀，同時也關(guān)乎中國傳統(tǒng)文化中女性文化在當(dāng)代的創(chuàng)新性發(fā)展，是弘揚中國精神、凝聚中國力量的前提條件和基礎(chǔ)。

注釋：
 
①如由朱瑞熙、張邦煒等編著的《宋遼西夏金社會生活史》（北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年，第109頁）在論述理學(xué)家的婦女觀時指出“宋代確實出了一批理學(xué)家，他們歧視婦女。程頤強調(diào)：‘餓死事極小，失節(jié)事極大?！?br data-filtered="filtered"> 
②漢高祖劉邦率領(lǐng)群臣，殺死一匹身型健壯的白馬，與眾人歃血為盟，發(fā)誓說：“非劉氏而王者，天下共擊之；若無功而侯者，天下共誅之?！?br data-filtered="filtered"> 
③朱瑞熙、張邦煒等.《宋遼西夏金社會生活史》[M]，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018年，第109頁。“天”與“地”是共生關(guān)系，“天”、“地”之分強調(diào)的是夫妻之間的分工，是家庭秩序的規(guī)范。
 
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