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知識論對良知學(xué)的補充——以方以智“知”論為中心

作者：郭振香（安徽大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《孔子研究》2024年第4期

摘要：方以智認(rèn)為龍溪之學(xué)對“圣人”知識維度的弱化，偏離了孔孟仁智雙顯的主旨精神。他以“乾知大始、三德首知”等為論據(jù)，證明先秦儒學(xué)將“可學(xué)可慮”之“知”列于至尊至貴的地位。方以智從“知”的主體、工夫和價值三個方面，進(jìn)行了知識論體系的自覺建構(gòu)。他指出，“心”有認(rèn)知物理之“靈”，人當(dāng)以“虛心”和“好學(xué)”為求知工夫，世界亦因“以智相積”而日新。方以智“不昧同體之仁，善用差別之智”觀點的提出，意味著晚明學(xué)術(shù)出現(xiàn)了一個重要轉(zhuǎn)向，即由良知學(xué)的自我重建逐漸走向以知識論補充良知學(xué)。著重于知識論的闡述，是明清之際經(jīng)世致用實學(xué)思潮興起的重要標(biāo)志。

關(guān)鍵詞： 因心而知  虛心  好學(xué)  以智相積

在陽明學(xué)中，良知源于天賦的道德本心，它“不待慮而知，不待學(xué)而能”[1]，表現(xiàn)為先驗的道德判斷；而知識源于后天的認(rèn)知活動，它待慮而知，待學(xué)而能，表現(xiàn)為經(jīng)驗的認(rèn)知結(jié)果。在良知與知識之間，陽明不認(rèn)同朱子由聞見知識的積累喚醒內(nèi)在德性所知的路徑，主張由本心良知的發(fā)動主宰外在聞見知識的路徑，他指出：“‘致知’云者，非若后儒所謂充擴(kuò)其知識之謂也。致吾心之良知焉耳?！盵2]陽明否定良知對于見聞的依賴性，同時又肯定見聞對良知的落實性，即所謂“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”[3]。王龍溪發(fā)揮陽明“良知不假外求”的思想，提出：“性外無學(xué)，性外無治”，將良知學(xué)視為唯一的治學(xué)內(nèi)容，批判世人“不從真性上照察理會，終日經(jīng)營于身心之外”，對“談王說伯，擬古酌今”的社會歷史知識與探究“天地之所以高深”[4]等自然物理知識表現(xiàn)出明顯的輕視態(tài)度。龍溪之學(xué)存在誤導(dǎo)學(xué)者只談虛寂本體、不務(wù)學(xué)問知識的嚴(yán)重弊端，其流行在一定程度上導(dǎo)致了晚明虛玄之風(fēng)的盛行。正是基于走出時代困境這一強烈的責(zé)任意識，明清之際出現(xiàn)了以知識論補充良知學(xué)的學(xué)術(shù)動向，其中以方以智、王夫之[5]最為突出。方以智遙契先秦儒學(xué)，以“乾知大始，三德首知”等為論據(jù)，證明先秦儒學(xué)將“知”列為至尊至貴的地位。在此基礎(chǔ)上，方以智從“知”的主體、工夫以及價值三個方面，進(jìn)行了知識論體系的自覺建構(gòu)。對知識論的著重闡述，是儒家哲學(xué)主題由“良知學(xué)”向“知識論”的明顯轉(zhuǎn)換，這一轉(zhuǎn)換是儒學(xué)發(fā)展史上的重大轉(zhuǎn)折，對于批判晚明逃虛暱便之風(fēng)、推動明清之際經(jīng)世致用實學(xué)思潮的發(fā)展具有重要的意義。

一、“知”之主體：心之神明

方以智認(rèn)為，《周易·系辭上》言“乾知大始，坤作成物”，是以“知”為始，《論語》《中庸》論“知、仁、勇”時，皆以“知”為先，《孟子》評價“孔子之謂集大成”[6]時，將射之中與射之至分別歸因為巧與力，又分別以巧與力比喻智與圣，說明孔子巧力俱全，智圣兼?zhèn)洹！爸恰北硎菊J(rèn)知達(dá)到的水平，認(rèn)知主體需要在經(jīng)驗生活中努力學(xué)習(xí)，反復(fù)訓(xùn)練，才能心領(lǐng)神會，熟能生巧。他指出：

乾知大始、三德首知、知譬則巧、知天知命、大明終始、通晝夜而知，此天地間，惟此靈明至尊至貴。[7]

相對于陽明學(xué)對道德良知的側(cè)重，方以智以《周易》《論語》《中庸》《孟子》文本為證據(jù)，說明先秦儒家對經(jīng)驗知識的重視。他認(rèn)為孔子言“知命”，孟子言“知天”，《周易·彖》言“大明終始”，《周易·系辭上》言“通乎晝夜之道而知”，都說明了“知”的尊貴地位，這種“知”體現(xiàn)在認(rèn)知主體對自然、社會、人生道理的靈慧明察與辨知通曉。在知、仁、勇三者的關(guān)系上，方以智指出“知統(tǒng)一切，仁入一切，勇斷一切”[8]，相對于“仁”的感通作用和“勇”的決斷作用，他強調(diào)“知”對一切存在的統(tǒng)攝作用。陽明將“良知”作為“人心一點靈明”，認(rèn)為天地鬼神的價值或意義皆依賴于“我的靈明”生成或賦予，強調(diào)良知對天地鬼神意義的主宰作用。與此不同，方以智以認(rèn)知為人心之靈，認(rèn)為天地萬物的存在性質(zhì)和發(fā)展規(guī)律皆有賴于“此靈明”之辨識和知曉，強調(diào)認(rèn)知對天地萬物發(fā)展的推進(jìn)作用。

廣義而言，認(rèn)知主體是指具備一定認(rèn)識能力并從事一定認(rèn)識活動的人，中國傳統(tǒng)哲學(xué)多將人的理性思辨主體歸之于心之官，孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┸髯釉唬骸岸勘强谛文?，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天論》）韓非曰：“聰明睿智，天也；動靜思慮，人也。人也者，乘于天明以視，寄于天聰以聽，托于天智以思慮?！保ā俄n非子·解老》）韓非的“天智”是對荀子“天君”的繼承，因此，在認(rèn)識論上，荀、韓實為一路。

雖然孟子與荀子都認(rèn)為“心”具有思慮、主宰的功能，但在“心”能夠思慮什么、“心”為什么可以作主的問題上，二者則存在道德心與知識心的差別。孟子言“心之官則思”，“思”的是人之所以為人的道德本性，他認(rèn)為人人本具惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，所以人皆能以人之所以為人的“良知”本性，實現(xiàn)“本心”的道德主宰；而荀子言“天官意物”[9]和“心有征知”[10]，心具有對耳目感官印象進(jìn)行分析、辨別、判斷、歸類的作用，即將感性知覺上升到理性認(rèn)識的功能。他認(rèn)為人人具備辨別物理的認(rèn)知本性，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），所以人人都可以“緣天官”而“辨同異”，實現(xiàn)“天君”的智識主宰。

由于方以智以“物理”為最基礎(chǔ)的認(rèn)識對象，說明其傳承的是荀子一脈，因此，在認(rèn)識主體上，亦偏向于論述心的智識思維作用。在強調(diào)“心”具有認(rèn)知物質(zhì)世界與精神世界發(fā)展規(guī)律的功能方面，方以智受到其業(yè)師王宣的影響。

虛舟子曰：“道無在無不在也。天有日月歲時，地有山川草木，人有五官八骸，其至虛者，即至實者也。天地一物也，心一物也，惟心能通天地萬物，知其原即盡其性矣。”[11]

王宣認(rèn)為，“道”自身是至虛無形的，但它遍在于至實的天地人物之中，“心”與“天地”雖同為“物”，但在功能上“心”具有“通天地萬物”的獨特性。值得注意的是，王宣所謂“心能通”，不是從“仁”的感通角度而言，而是從“知”的明通角度立論，強調(diào)“心”具有認(rèn)識萬物本原與窮盡萬物本性的功能。

顯而易見，在心與性、天的關(guān)系上，陸王心學(xué)是沿著孟子“盡心知性知天”的道德學(xué)說發(fā)展而來的，王宣則是沿著《易傳》“窮理盡性”與荀子“心有征知”的知識學(xué)說而發(fā)展的。在王宣思想的影響下，方以智十分重視“心之官”的認(rèn)知作用。不僅如此，他還通過文字的考證，提出人的心、腦器官是相關(guān)聯(lián)的，不僅人的大腦思維與心直接相關(guān)，而且人的意志、記憶、性情都是以“心”為前提的。

名之“心”者，星之閉音、生之惢（蕊）形也。心虛而神明棲之，故靈，名其靈曰知。“靈”者，霝象窗欞，象云氣之零零，而以巫神之者也。心之官則“悤（思）”，用其知也。悤主風(fēng)，腦為風(fēng)府，悤從囟門?！跋搿眲t從相生矣。帥氣而之焉曰“志”，其起曰“意”——物起于喑噫，而音其心也。[12]

所謂“心虛而神明棲之”，是指“心”之官是人的精神所居住的場所，《荀子·解蔽》曰：“心者，形之君也，而神明之主也。”《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》曰：“心者，君主之官也，神明出焉?！边@些都說明“神明”出自于“心”，“心”是人所有精神活動的主體。

方以智指出，“心”的功能在于能夠產(chǎn)生靈明之知，就“靈”（“靈”）字組成結(jié)構(gòu)而言，上半部分是象形，象窗欞通透，又如細(xì)雨飄落；下半部分是會意，“巫”通過舞蹈祈求神降臨，能夠極知鬼神之事。根據(jù)“靈”字整體結(jié)構(gòu)，可以將之解釋為通透地了解事物之理?？梢姡鄬τ诙扛泄僦荒芨兄挛镏硐?，“心”之官因其虛空的特征可以通曉深藏于事物內(nèi)部的根本原理。由此可見，方以智論“心”乃上承荀子知識“心”一脈，而非孟子道德“心”一脈。

孟子以“不慮而知”（良知）、“不學(xué)而能”（良能）的德性作為人禽分別的標(biāo)準(zhǔn)，荀子則是以辨識、選擇、踐行仁義法正的“可以知”“可以能”的知性作為人禽區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)。與荀子相一致，方以智在人性論上，也將可學(xué)而能的知性作為人的特性，他指出：

鳥獸之生也，游者狎于水而不溺，走者馳于野而不躓，然終于此而已矣。人之生也，自赤子不能求其母，自是而進(jìn)，皆學(xué)焉而后能之，無所不學(xué)則無所不能。此無所不學(xué)則無所不能者，即“不慮而知”“不學(xué)而能”者也，是人之性也，是獨性也。[13]

無論是孟子心性論還是陸王心性論，都是將“不慮而知”“不學(xué)而能”的先天道德判斷視為人的“良知”“良能”，而方以智卻將“無所不學(xué)則無所不能”視為人的良知良能。他認(rèn)為鳥能飛、獸能馳，皆源于從母體而來的先天本能，而人卻可以通過后天的社會性學(xué)習(xí)獲得更多的技能。鳥獸的能力各止于其上一代所展現(xiàn)的，而人卻可以在上一代的基礎(chǔ)上不斷改進(jìn)創(chuàng)新。因此，“無所不學(xué)則無所不能”是人區(qū)別于鳥獸的獨特屬性（“獨性”），是人之所以為人的本質(zhì)。方以智將人的本質(zhì)屬性由德性轉(zhuǎn)向知性，標(biāo)志著儒家人性論在明清之際發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向。

質(zhì)論人之獨性，原是無所不學(xué)則無所不能之性，而公性即和其中?！峁室徽Z斷之曰：天下無一非障，而知之則無一足障也。下地即見色聞聲，乳自外取，先當(dāng)障乳，何乃獨冤詩書邪？死門奪人賣鋒，不過便其倒倉法耳！讀書知見助阿賴識。[14]

此處“獨性”是從知識層面（分別）而言，認(rèn)知個體可以學(xué)習(xí)各個領(lǐng)域的廣博知識，即“無所不學(xué)則無所不能”，“公性”是從智慧層面（圓融）而言，認(rèn)知主體具有洞察真理的智慧。方以智認(rèn)為，“公性”與“獨性”沒有分界，“公性”即在“獨性”之中，它是通過“獨性”的知見不斷積累而實現(xiàn)的。具體的有分別的知識不僅不構(gòu)成圓融智慧的障礙，而且是達(dá)到圓融智慧的前提條件，因此，“無所不學(xué)則無所不能之性”就是人皆有之的現(xiàn)實的本質(zhì)屬性，沒有脫離具體學(xué)習(xí)認(rèn)知的超越性的智慧。既然人人都具有“無所不學(xué)則無所不能”的本性，那么為什么會有圣凡之別？

理得而成位乎其中，惟圣人神明之。凡人氣勝其志，蔽不見也；若不洗磨，何能精一？[15]

方以智認(rèn)為，之所以存在圣凡之別，是因為圣人致力于不斷訓(xùn)練本有的認(rèn)知能力，充分實現(xiàn)了人的認(rèn)知本性，而凡人則被血氣欲望所支配，沒有將人的認(rèn)知潛能充分發(fā)揮出來。圣人之所以是圣人，在于能夠通曉天地之理并運用此理成就事業(yè)、指導(dǎo)民用，凡人需要做“洗磨”私欲意見的工夫，才能實現(xiàn)對事理“精一”的認(rèn)知。由此可見，不同于陽明學(xué)以良知本性成圣的路徑，方以智提出的是以知識本性成圣的理路。

方以智的人性論是建立在其人心論基礎(chǔ)上的，因為人心與腦相通，具備認(rèn)知、學(xué)習(xí)、思維、記憶等功能，即“心”具備可學(xué)可慮的能力，所以才可以實現(xiàn)其作為人的特有功能，使得人類與其他類相區(qū)別，表現(xiàn)出人的“獨性”，即“無所不學(xué)則無所不能”的智識本性。

作為“知”的主體，“心”雖然具備可學(xué)可慮的能力，但畢竟只是可以認(rèn)識事物的潛能，只有與對象世界切實打交道，置身于與對象世界的關(guān)系中，才會真正發(fā)揮其學(xué)習(xí)與思慮的作用。

心以意、知為體，意、知以物為用；總是一心，離心無物，離物無心。但言心者，包舉而不親切；細(xì)推及意，又推及知，實之以物，乃所以完知分量而明諸天下者也。[16]

對于《大學(xué)》“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物”一段，方以智首先對心、意、知、物的關(guān)系進(jìn)行了梳理，他認(rèn)為心只是一個抽象的概念，它是以意向、知覺體現(xiàn)其存在，而意向、知覺又是在與物的交往中激發(fā)出來的，因此，如果不接觸現(xiàn)實的世界，心是不可能自知天下之故的。方以智曰：

形為氣所凝，神為氣之靈。圣人見其中之理而表之。嘗因物、事、位、時而顯，因心而知，知其故乎？……理不同于神、氣、形，而在神、氣、形之中，因心而知。心不生時，理何在乎？[17]

“理”是神、氣、形中之“理”，道理都是因事物時勢變化而呈現(xiàn)一定的社會歷史特征，而“心”只具有知覺的能力，要獲得對道理的認(rèn)知，必須緣境而知，正如眼睛只具有視覺能力，要獲得對色彩的認(rèn)知，必須有可見事物呈現(xiàn)于視覺范圍內(nèi)。因此，人不可能單憑“心”就可知“理”，必須感知現(xiàn)實時空中的氣質(zhì)形體，才可通曉氣質(zhì)形體中之理。由此可見，在方以智的知識學(xué)體系中，知識的形成源于人心的察識分辨能力，即“因心而知”。同時，“知”的主體并非獨立于對象而存在，人的認(rèn)識是在對現(xiàn)實世界的反映中動態(tài)形成的，即“離物無心”。

在探討人之所以為人的問題上，方以智將人獨具的“良知良能”內(nèi)容由“不學(xué)不慮”轉(zhuǎn)換成“可學(xué)可慮”，將人的本質(zhì)屬性歸結(jié)為學(xué)習(xí)和成事的特性，這表現(xiàn)出明顯的重知識化傾向。在分析知識的形成時，方以智強調(diào)圣人通曉道理離不開物、事、位、時，從而說明了知識主體對物質(zhì)世界與社會歷史的依賴性。

二、“知”之工夫：虛心而好學(xué)

方以智認(rèn)為，“心”雖然具有學(xué)習(xí)與通曉事物原理的能力，但這只為認(rèn)知主體“極深研幾”提供了可能性，若要在現(xiàn)實中明白物則、事理、時宜，則必須在社會歷史實踐中保持“虛心”和“好學(xué)”。在《藥地炮莊》中，方以智編錄了藏一的“虛心”論。

藏一曰：“吾人生得秩序變化之《易》，足以深幾神明，而情欲意見蔽之，不肯虛心，何能立大本、知化育、成位乎中，而時出經(jīng)綸，以化異同、歸中和哉？”[18]

藏一即左銳，清代《續(xù)修桐城縣志》曰：“左銳，字又錞，號藏一。”[19]張永義指出，左銳的身影經(jīng)常出現(xiàn)在方氏著作中，“左氏亦出桐城世家，與密之家族往還極多”[20]?！端幍嘏谇f》將左銳“虛心”說編錄其中，說明方以智是認(rèn)同左銳觀點的。

所謂“深幾神明”，出于《周易·系辭上》“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速，不行而至”，“深”是從上到下、從外到內(nèi)距離之長，貫通深遠(yuǎn)，“極深”表示窮究范圍之廣；“幾”是事物發(fā)展的內(nèi)部原理，細(xì)微難察，“研幾”表示研究程度之細(xì)。左銳認(rèn)為，《易》是闡明圣人窮究事物深邃而細(xì)致之道理的書，后人通過對《易》的學(xué)習(xí)，是完全可以了解宇宙發(fā)展變化之秩序與規(guī)律的。然而，認(rèn)識主體如果被情欲或意見遮蔽了“心”，不能保持內(nèi)心的空明純凈，則不能洞察到事物的客觀規(guī)律。左銳認(rèn)為，關(guān)于《周易》，方學(xué)漸、方大鎮(zhèn)、方孔炤“三世研極，遍征百家，愚者大師[21]承之”，他指出：“大師廬墓合明，幸得朝夕，《剝》爛《復(fù)》反，乃嘆曰：‘大道易簡，私黠亂其神明?！盵22]方以智對《易》理的闡發(fā)秉承了深厚的家學(xué)淵源，在反對私欲、算計擾亂人們洞察力的問題上，方以智與左銳的立場是一致的。

“立大本，知化育”源出于《中庸》，《中庸》曰：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？”《中庸》將“聰明圣知”作為“達(dá)天德”的前提，《周易》將“極深研幾”作為“通天下之志”“成天下之務(wù)”的前提，二者在由智慧達(dá)德行的思維路徑上是一致的，即唯有正確地掌握天地萬物變化的規(guī)律，才能為人類發(fā)展制定正確的法則，指導(dǎo)百姓的生產(chǎn)與事務(wù)。左銳認(rèn)為，認(rèn)識主體若欲洞見事物之理，必須排除主觀意見、個人情欲的干擾，即“虛心”，他以《周易·系辭上》“天下之理得，而成位乎其中矣”，強調(diào)了“虛心”認(rèn)識天下之理對于應(yīng)時治理天下的重要性。如果說“極深研幾”之“知”是圣人成功治世的重要前提，那么“虛心”則是“吾人”即生于后世的普通人獲得正確之“知”的重要前提。

與左銳強調(diào)“虛心”相一致，方以智認(rèn)為，若要實現(xiàn)“心”對事物客觀公正的認(rèn)識，就要保持心“虛明無意”的本來狀態(tài)。因為“心”只有“虛明”，才會有“神明棲之”，發(fā)揮其“靈”的功能。相反，心境若不“虛明”，認(rèn)知就不通徹。他指出：“心”本來是清澈明亮、無所偏執(zhí)的，如鑒之清明，如衡之公平，可以明察、衡量萬物之本相。但諸妄會從“意”生起，妄意會遮蔽“心”的虛明。那么“意”與“心”的緊張如何化解？

心本虛明無意，鑒空衡平，有何不正？諸妄從意起，故正心先誠意。意動心自知，知覺妄即破。此知常存，妄自不妄，故又先致知也。至此難言所先，惟在事理通一，格物、物格而已。知由意運，亦由意昏；意由知起，亦由知化；一覺則萬慮自清。[23]

方以智吸收了佛學(xué)“心常覺照，不隨妄轉(zhuǎn)”的思想，并強調(diào)了“知”的明覺功能，他認(rèn)為本于“虛心”的“知”具有覺察、判斷“意”的功能。在心與物交往的過程中，會根據(jù)對物的辨識而起意之動，如果“知”是明覺狀態(tài)，會覺察到所起之“意”是誠還是妄，即“意”無論是向正還是向邪發(fā)動，明覺之知都會自然判識。如果所起之“意”為誠，明覺之知會順誠意而行；如果所起之“意”為妄，明覺之知能覺其妄，不隨妄轉(zhuǎn)。明覺之知常存，妄意自然會隨處滅盡。

在“意”與“知”之間，一方面，“意”由“知”化；另一方面，“知”由“意”昏。如果“知”不具圓明之覺，只有如“石火電光”的一曲之明，這種“知”是無法透事而轉(zhuǎn)物的。當(dāng)被諸多妄意遮蔽覆蓋時，“一曲之明”是無法透過妄意阻擋而照見事物本真樣貌的。

而石火電光一曲之明，作不得主，透不過事，轉(zhuǎn)不動物，為勢所眩，利害所阻，表里不洞達(dá)，心境不圓通，施為不恰當(dāng)，即是知不能格物矣。[24]

所謂“作不得主，透不過事，轉(zhuǎn)不動物”，即完全被外在勢力與自身利害計較所左右，這種“知”就不能圓明照物，即所謂“是知不能格物”。方以智將“知”分為兩類：一類為“此知常存”中的“此知”，另一類為“是知不能格物”中的“是知”。前者如慧日之明，浮云時起時滅，終究不可蔽日；后者如石火之光，稍遇阻礙，便不能通透而致遠(yuǎn)。由此可見，方以智強調(diào)以明覺之知洞察事物表里，在明覺之知主宰的前提下，妄意對“知”的“昏”只是暫時的，因為人“知”其是妄念而不隨，妄念便不能起作用，即所謂“一覺而萬慮自清”。

明覺之“知”因為具備隨時覺知、不隨妄轉(zhuǎn)從而保證心體虛明的功能，所以具有重要的地位。正是因為明覺之“知”能夠?qū)χ瓮舛伞岸催_(dá)表里”，昏蔽之“知”無法對付妄意而導(dǎo)致“轉(zhuǎn)不動物”，所以方以智強調(diào)“故又先致知也”，即首先要使“此知常存”，始終保持明覺之“知”。方以智“故又先致知也”的立場，并非如陽明心學(xué)以“致良知”為先的道德理路，而是以致“此知”為先的知識理路，在邏輯上借鑒了佛學(xué)“般若無知而無所不知”的思維方式。僧肇曰：“以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故《經(jīng)》云：圣心無所知，無所不知，信矣。是以圣人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒。”[25]“無所知”，是指清凈如虛空，“無所不知”，是指照無相之真諦。

方以智的“先致知”最終落實在先虛其心，即先將心還原到“虛明無意”的狀態(tài)，有而不與，應(yīng)而不藏，順應(yīng)時勢變化，如實反映客觀存在的相貌，洞察萬物的內(nèi)在本質(zhì)。方以智認(rèn)為表里洞達(dá)，心境圓通，方可施為恰當(dāng)，這說明只有還原心“虛明無意”的本然狀態(tài)，才能充分發(fā)揮人之“靈明”的通透認(rèn)知作用，從而獲得對客觀世界發(fā)展規(guī)律的深刻認(rèn)識，提升解決實際問題的能力。

所謂“虛明無意”，不是使“心”如死灰般的空寂，不思不慮，而是保持“心”光明磊落、公正無私的狀態(tài)，在千思百慮中，內(nèi)外無異，平等照物。方以智指出：

容是非乃能明是非，明是非乃能容是非。老子曰：“惟容乃公。”公則平，平則無心，無心則明；是即般若無知無所不知。今人捉著一個死無知、死無意，正壽昌謂東宛，莫落此大險坑者也。[26]

人心本來是虛明寬廣的，對于萬物無所不容，唯有無所不容，才能坦然大公；坦然大公，則沒有偏私，公正無偏私即為“無心”，“無心”之體如僧肇所謂“圣心無所知”?！盁o心”便可觀物通其理，行事得其常，故曰“無心則明”，“無心”之用如僧肇所謂“無所不知”。無知無意不是“死無知、死無意”，不是熄滅思慮，歸于死寂，而是指在“心”虛明寧靜的前提下，辨識萬物之異，會通萬物之同。

方以智將老子的“知常曰明”、僧肇的“般若無知而無所不知”與《大學(xué)》“格物致知”融會貫通，在三教圓融的思維模式下，他的“先致知”論既不同于王陽明的“致良知”理論，也不同于朱熹的“致知，是吾心無所不知”[27]思想。

陽明謂“致吾心之良知，致知也”，主張通過去除私意和物欲的阻隔遮蔽，使得本心良知沒有障礙，得以全體呈露地充塞流行，是從道德修養(yǎng)意義上強調(diào)“致知”的重要性。朱熹雖認(rèn)為“心”具有神明知覺，但“心”所“知覺”的對象是形上之理，于高下、輕重、內(nèi)外之分殊中照見“理一”，格物窮理只是對既定的、先在的“具于心”的“是理”的印證，從其將君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之理作為“窮格”的首要任務(wù)來看，朱熹的格致論歸根究底屬于道德論意義上的修養(yǎng)工夫。而方以智所要求的常存“此知”，是知識論意義上的問學(xué)工夫，屬于認(rèn)識論的層域。認(rèn)識論需要在名言概念的基礎(chǔ)上，對各種事物性質(zhì)進(jìn)行識別、區(qū)分，對事物之間的關(guān)系進(jìn)行判斷，并能根據(jù)已知的狀況推理、預(yù)判事物未來的發(fā)展趨勢。

方以智認(rèn)為，人要提高知識水平，除了要還原心的虛明狀態(tài)，還必須進(jìn)行廣博的學(xué)習(xí)?！耙蛐亩敝皇钦f明個體具備成就知性的可能，欲真正在現(xiàn)實中充分地實現(xiàn)知性，還需要不斷學(xué)習(xí)，通過觀察、測量、實驗等方法更新知識。正如德性品格的養(yǎng)成不可脫離聽聞講習(xí)、身心踐履等道德實踐工夫，知性品格的成就也必須借助于質(zhì)測、核驗、考證等學(xué)習(xí)實踐工夫。他認(rèn)為禪宗以無分別的“般若”為內(nèi)，以有分別的“知見”為外，屬于異端之見。其云：

寓（?、宇）內(nèi)之方言稱謂、動植物性、律歷古今之得失，必待學(xué)而后知；其曰本自具足者，猶赤子可以為大人也。玄言者，略其“可以”，而陗其語耳。據(jù)實論之，赤子之飯與行必學(xué)而后知，謂赤子可以筆、可以書則然，責(zé)赤子不學(xué)持筆而能作書乎？欲離外以言內(nèi)，則學(xué)道人當(dāng)先從不許學(xué)飯始！而好玄溺深者語必諱學(xué)，即語學(xué)亦語偏上之學(xué)，直是畏難實學(xué)而踞好高之竿以自掩耳！[28]

“本自具足”既是禪宗明心見性理論的前提，亦常被心學(xué)用來說明人的良知“不假外求”，王龍溪將孟子“良知”說與禪宗“本來具足”相結(jié)合，提出“自先師拈出良知教旨，學(xué)者皆知此事本來具足，無待外求?！盵29]在方以智看來，般若圣智與讀書知見本不沖突，學(xué)問漸修亦非大徹大悟的障礙，若論先后，則讀書知見乃是般若智慧的前提與基礎(chǔ)，正如赤子成長為大人，必須要從外界攝入營養(yǎng)。唯有好學(xué)不息，才可以提高自己的才能。下學(xué)是上達(dá)的必要階梯，脫離聞見積累而高談闊論者，實際上是畏懼以讀書聞見為工夫的實學(xué)之難，以所謂的高深莫測掩蓋自己貪圖方便的本質(zhì)。

在《一貫問答·問仁智》中，方以智對《中庸》“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”進(jìn)行了闡發(fā)，他認(rèn)為《中庸》關(guān)于“三達(dá)德”的論述既證明儒學(xué)有以“知”為尊的傳統(tǒng)，還可以證明“知”是建立在學(xué)問聞見等后天經(jīng)驗積習(xí)基礎(chǔ)之上的。唯有“好學(xué)”才能通向“知”，唯有“力行”才能通向“仁”；不“學(xué)”則不能知，不“行”則不能仁。這說明智仁關(guān)系本質(zhì)上為知行關(guān)系，“知行合一”即仁智“一理而互化”。

“好學(xué)近乎知”，說明知識的統(tǒng)攝作用歸根究底以“學(xué)”為前提。方以智根據(jù)《論語·陽貨》“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂”指出：“智不學(xué)則蕩，仁不學(xué)則愚，勇不學(xué)則亂狂，故必以好學(xué)為首?！盵30]“蕩”即窮高極廣，不踏實確鑿，“智不學(xué)則蕩”說明只有經(jīng)歷聞見積累的踏實工夫才能成就真正的“智”。

方以智認(rèn)為，陽明學(xué)尤其是龍溪之學(xué)將“圣人”的智識維度予以弱化，與先秦仁智雙顯的精神是相背離的?！睹献印す珜O丑上》曰：“仁且智，夫子既圣矣?！痹诿献涌磥恚笆ァ钡臉?biāo)志就是既仁且智，孔子正因為既仁且智，所以成就了其圣人的人格境界。《春秋繁露·必仁且智》曰：“仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。”董仲舒認(rèn)為，“智”的作用在于分別差異，在人類社會中，一定是善惡、利害并存的，如果不以智慧加以分別，那么就無法充分實現(xiàn)“愛人”，因為對人類社會的治理不僅要以仁行善，還要以智除惡。

方以智繼承了孟子、董仲舒仁智并重的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，并結(jié)合時代問題進(jìn)行了改造，針對龍溪“絕意去識”的主張，他指出：“知見何曾非般若？心、意識本非有二?！盵31]方以智認(rèn)為龍溪“虛明之體”反為意識所蔽的擔(dān)憂是沒有必要的，因為有分別的意識與無分別的本心不是對立的，而是既對待又貫通的，聞見之知的積累與深化是般若智慧的必要前提，由此可見方以智對認(rèn)知心“分別”作用的認(rèn)可，如其言：

藥地曰：“不昧同體之仁，善用差別之智，一理而互化也?！盵32]

方以智主張“差別之智”與“同體之仁”互化統(tǒng)一的思想，蓋是受到其師王宣的影響，“虛舟師曰：‘智以靈明為知，仁以通貫為行，究竟知行、誠明合一，則仁智本合一也?！盵33]相對于龍溪強調(diào)良知本體寂而不感，王宣以“貫通”為“仁”的特征，以“靈明”為“知”的特征，認(rèn)為不通行則不能謂之仁，不明辨則不能謂之智，由此，傳統(tǒng)的仁與智關(guān)系轉(zhuǎn)化為行與知的關(guān)系，智仁合一就是知行合一。

方以智所謂仁智“一理而互化”是在王宣思想的基礎(chǔ)上，闡明知行互化、誠明互化，即明理有助于行仁，行仁有益于明理。王龍溪認(rèn)為，孔子稱贊“只在心性上用工”的顏回為“好學(xué)”，主要是表現(xiàn)于不遷怒、不貳過的“德性之知”層面，與“多學(xué)多聞多見”的聞見之知毫無關(guān)系，他以“充觳觫一念，便可以王天下；充怵惕一念，便可以保四海”[34]說明良知具有無窮無盡的生成事業(yè)之作用，可見王龍溪對“德性之知”的社會治理功能表現(xiàn)出高度自信。方以智認(rèn)為，仁愛的感通不能代替智識的辨別，僅憑仁愛是無法實現(xiàn)社會治理目標(biāo)的，只有仁知雙彰，德智并舉，才能切實指導(dǎo)民生日用，開物成務(wù)。

三、“知”之價值：以智相積而日新

無論是王陽明“致良知”還是朱熹“明天理”，都是主體對唯一的本體（前者為“心”，后者為“性”）的體認(rèn)與實踐，不同時空下的個體所體認(rèn)與實踐的是相同的道德本體，這就意味著，道德修養(yǎng)境界不會隨著人類經(jīng)驗的發(fā)展而遞進(jìn)，這也是儒家視域中最高人格典范往往存在于早期人類社會的原因。方以智建構(gòu)的知識論則不同，他指出：

智謂世以智相積，而才日新，學(xué)以收其所積之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可襲掩。[35]

方以智認(rèn)為，社會是因為智慧的不斷積累，才會日新月異地發(fā)展。人類的知識在時間發(fā)展中呈現(xiàn)不斷更新的特質(zhì)，知識的積累必須通過不斷學(xué)習(xí)方能實現(xiàn)。作為知識論的問學(xué)工夫以現(xiàn)實時空中運動發(fā)展的事物為研究對象，隨著人類文明的進(jìn)步，人們的認(rèn)識會不斷深化，后人需要在前人認(rèn)識成果的基礎(chǔ)上進(jìn)行推進(jìn)和突破，即所謂“日新其故”。因為知識可以在個體之間實現(xiàn)積累與推進(jìn)，所以后人學(xué)習(xí)、了解前人的成就，同時代不同空間的個體相互交流，就顯得十分重要。正是在這個意義上，方以智認(rèn)為，建立在學(xué)習(xí)基礎(chǔ)上的知識漸進(jìn)積累是“明理”不可跨越的階梯，這也是方氏家學(xué)一貫的傳統(tǒng)。

《潛草》曰：“圣人官天地，府萬物，推歷律，定制度，興禮樂，以前民用，化至咸若，皆物理也。其常也，即其變也。變未有極乎，變極自反乎？惟神而明之者知之。天道自東而西，星歷自西而東，地之陽氣自南而北，陰氣自北而南，人推移其中而變，有不變者存焉。不知差別之常變而執(zhí)常者，則周公之儀禮有不可以治世，神農(nóng)之本草有依之足殺人者矣。”[36]

方以智之父方孔炤認(rèn)為，圣人在明于天道的基礎(chǔ)上改造自然，在掌握民心所向的前提下治理社會，自然變化法則與社會發(fā)展規(guī)律可以統(tǒng)稱為“物理”，如果不通曉“物理”，就無法指導(dǎo)民生日用。然而，過去總結(jié)的規(guī)律、法則也不可能窮盡未來的日新變化，因此不可執(zhí)守凝固的、僵化的準(zhǔn)則，而應(yīng)該根據(jù)時勢變化作相應(yīng)的損益調(diào)整或改革創(chuàng)新。他認(rèn)為執(zhí)守周公儀禮治一切世，執(zhí)守神農(nóng)本草治一切人，都是不懂常中有變，因此，對“物理”的認(rèn)知不是一勞永逸的，而是在前人的基礎(chǔ)上，根據(jù)時代的需要不斷地向前推進(jìn)。方孔炤反對死守常理的思想對方以智產(chǎn)生了重要影響，方以智指出：

古今以智相積，而我生其后，考古所以決今，然不可泥古也。[37]

隨著時間的推移，天地人物都是變化的，雖然自然、社會、人生的變化有一定的規(guī)律可循，但人們也要在掌握規(guī)律的基礎(chǔ)上靈活應(yīng)對新的現(xiàn)象、解決新的問題，“古今以智相積”，說明隨著認(rèn)識對象的發(fā)展變化，人們的認(rèn)知成果也在不斷地積累，所以不可泥古而不知今，不可執(zhí)常而不知變。

關(guān)于人們對客觀世界的認(rèn)識與把握，如果過分強調(diào)常中有變，就容易滑向不可知論，使人們對于紛繁復(fù)雜的認(rèn)識對象望而卻步，甚至完全放棄研究當(dāng)前物則。因此，方以智在闡述常中有變的同時，又指明了變中有常的道理，他指出：

兩間皆藥也，皆物也，皆理也。陰陽氣味，生克制化，物無不具，而或以地異，或以時變，惟人亦然?；虮诵Ф思?，或先利而后害，然其差別，亦不出岐伯之五五二十五也。如此，亦易簡矣。[38]

天地之間充滿著人們可以感知的物，每一物各具其自身獨特之性理，格物窮理的主要任務(wù)是掌握單個物的具體特性以及物與物之間滋生或制約的關(guān)系，從而可以在尊重事物客觀性理的基礎(chǔ)上，更加順利而有效地解決社會、人生之種種問題。萬物各有其自身的特殊屬性形態(tài)，正如諸藥各具不同的性質(zhì)氣味，即使是同一種物、同一種藥，也會因為時間的變化和空間的差異而表現(xiàn)出不同的性質(zhì)與功能。此外，同一種藥對不同的人的作用也未必相同，對彼人產(chǎn)生效用的藥物，可能對此人卻是禁忌；即使對同一人，也會出現(xiàn)某種藥物對其先利而后害的可能，可見人體之間的差異以及個體自身機(jī)體的變化，又增加了藥物效用功力的復(fù)雜性。既然生命個體與藥物之間的差異性如此復(fù)雜，是否意味著醫(yī)者無章可循、無從下手呢？方以智繼承中醫(yī)傳統(tǒng)理論，指出通過嘗試、辨別、歸納、總結(jié)等方法，千差萬別的藥物可以概括為四氣（寒熱溫涼）五味（辛甘酸苦咸）；根據(jù)人的形神特征，千差萬別的人不外乎岐伯所歸納的五五二十五型[39]。因此，差別可統(tǒng)類，變化可執(zhí)常，通過總結(jié)歸類，人們所要認(rèn)識的物理不再紛繁復(fù)雜，而是“易簡”可知。

方以智強調(diào)的是，統(tǒng)類是在明辨差別的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，知常與明變是相統(tǒng)一的，執(zhí)常不是拘執(zhí)常理，而是要隨機(jī)應(yīng)變，以靈活的方式應(yīng)對處理人物事態(tài)的變化：

宓山子曰：“因地而變者，因時而變者，有之；其常有而名變者，則古今殊稱，無博學(xué)者會通之耳。天裂孛隕，息壤水斗，氣形光聲，無逃質(zhì)理。”[40]

“孛隕”，指孛星隕落，孛星是光芒強盛的彗星，古代星相術(shù)士將之稱為災(zāi)厄之星?！跋⑷馈保缸约耗苌L膨脹的土壤，可以填洪水，傳說息壤是大禹治水的法寶。方以智認(rèn)為，人們對怪異的天象感到恐懼，對珍異的地產(chǎn)感到敬畏，并將它們神學(xué)目的化，視之為災(zāi)異或祥瑞，這實際上源于對自然現(xiàn)象產(chǎn)生原因的認(rèn)知不足。當(dāng)人們對自然現(xiàn)象的理性認(rèn)知還處于較低的水平時，容易將無法解釋的特殊自然現(xiàn)象神異化。方以智指出，任何天象、地產(chǎn)，不外乎氣形光聲，對它們的研究，必須以“質(zhì)測”為方法。他反對神異附會之說，指出即使再不尋常的自然現(xiàn)象背后都有其自然物理原因，只不過有的是受到時代技術(shù)條件的限制，暫時無法做出合理的解釋，這也說明了人類知識不斷推進(jìn)更新的必要性。

方以智認(rèn)為，隨著社會經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展與百姓需求的變化，為政之道也要與時俱進(jìn)，在社會治理中，應(yīng)當(dāng)適應(yīng)時代發(fā)展的需要，協(xié)同發(fā)展道德與技藝，達(dá)到中和之境。其云：

常統(tǒng)常變，灼然不惑，治教之綱，明倫協(xié)藝，各安生理，隨分自盡，中和易簡，學(xué)者勿欺而已。通神明之德，類萬物之情，易簡知險阻，險阻皆易簡，《易》豈欺人者哉！或質(zhì)測，或通幾，不相壞也。[41]

《周易·系辭下》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡，以知阻?！狈揭灾歉鶕?jù)此段文字，以“易簡”為恒常，以“險阻”為變化，指出易簡與險阻總是并存的，變中有常，常中有變。

方以智認(rèn)為，不僅歷史的發(fā)展是在知識積累的基礎(chǔ)上古今日新，人的德性提升也是在“今時多識”的基礎(chǔ)上實現(xiàn)“先天一貫”，主體道德的光輝日新是以知識日新為前提的。如果真正能做到既“多識前言往行”，又能辨識今時的新事物，揆情審勢，積極應(yīng)對與努力解決時代問題，為社會盡責(zé)盡力，那么個體的道德就會伴隨學(xué)問一起不斷升進(jìn)，即所謂“剛健篤實，輝光日新”。如其云：

智曰：“先天為一，則今時為多，舍多無一，舍今時安有先天哉！則今時多識之《大畜》，即先天一貫之無妄，甚燎然也?！稛o妄》曰茂對時育，而《大畜》止言日新，不言時也。時新其日，溫故知新，山中畜天之時，豈犯無妄三上之災(zāi)耶！多識前言往行，是合古人天地之心以畜對時之命，眚疾盡入藥籠，山川可供吞吐，篤實即空空也?！盵42]

按照六十四卦卦序，《大畜》緊隨《無妄》之后，《無妄》卦辭為“元亨利貞。其匪正有眚，不利有攸往。”無妄，即無曲邪謬亂，《無妄》告誡人們：行事貞正，則無災(zāi)禍；所行非正，則有災(zāi)眚?！洞笮蟆坟韵笫巧萧尴虑?，《周易·象》曰：“天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。”方孔炤認(rèn)為《大畜》卦象表征“氣聚則隆拔高卓而藏其深沉”，即因為山體聚集元氣之多，故隆拔高聳，而於穆不已之天即藏于“睹聞可及”之山中，山中草木禽獸生長不絕之象體現(xiàn)了天道剛健不息之理，所以他提出：“德表于言行，心寓于見聞，於穆藏于法象，君子多識前言往行，所以大畜其無妄而用之也。子夏曰：‘博學(xué)篤志，切問近思，仁在其中矣?！盵43]

按照宋明儒學(xué)傳統(tǒng)，見聞、言行、法象屬于“費”（形下世界），心、德、於穆屬于“隱”（形上世界），費與隱之間具有明顯的價值小大之分，方孔炤以子夏仁德在博學(xué)切問中的觀點，說明《大畜》“天在山中”之象表明了“小蘊大、費蘊隱”之理，從而以形下世界含攝形上世界的觀點，突出了見聞之知的邏輯先在性與價值重要性。方孔炤發(fā)揚子夏仁在博學(xué)切問之中的思想，將知性與德性相貫通，消除了知識與道德的緊張，有力地批判了晚明將知識學(xué)問對立于道德良知的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。

在對大畜卦的詮釋中，方以智繼承了方孔炤“大畜其無妄而用之”這種將前后兩卦貫通解釋的理路，并且深化了對《大畜》與《無妄》的關(guān)聯(lián)性解讀。他以無妄（貞守正德）為先天一貫，以大畜（溫故知新）為今時多識，說明舍今時無先天，舍多識無一貫。《無妄》象辭曰：“天下雷行，物與，無妄。先王以茂對時，育萬物?！薄洞笮蟆峰柁o曰：“大畜，剛健篤實，輝光日新。其德剛上而尚賢，能止健，大正也?！?o:p>

方以智認(rèn)為，《無妄》以先王奮勉努力、順應(yīng)時令養(yǎng)育萬物強調(diào)應(yīng)時而治，而《大畜》雖不言“時”，只言“日新”，但“日新”是在“多識前言往行”的基礎(chǔ)上認(rèn)識今時新事物，即“溫故而知新”。多識前言往行的目的是為了“合古人天地之心以畜對時之命”，即在積累歷史經(jīng)驗的基礎(chǔ)上應(yīng)對時事，根據(jù)當(dāng)下形勢變化與社會要求，以新的視野深化對社會發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識，解決時代問題。

方以智以“篤實”指代博學(xué)篤志、切問近思，即后天的學(xué)問、聚辨等切實的“下學(xué)”，以“空空”指代先天的心、理等不可睹聞的“上達(dá)”，“篤實即空空”，即上達(dá)在下學(xué)中，先天之一貫在后天之多識中。由方以智將《大畜》“多識前言往行”轉(zhuǎn)向?qū)Α敖駮r多識”“畜對時之命”的強調(diào)，可見他不僅關(guān)注見聞、學(xué)問的積累日新，而且重視“日新”之學(xué)問對于解決時事的應(yīng)用價值。

在知識積累與德性修養(yǎng)之間，方以智認(rèn)為，當(dāng)不同的個體以經(jīng)濟(jì)、算測、醫(yī)藥、文章、律歷等專業(yè)技能服務(wù)于世界，各用其所長促進(jìn)社會進(jìn)步時，就是有德性的表現(xiàn)，因此，見聞之知不僅不對立于德性，相反，它是德性展開于社會實踐發(fā)揮其作用的前提與基礎(chǔ)。鄙棄見聞之知，無一業(yè)之專、無一技之長，于國家之政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展一無所用，則無從體現(xiàn)主體的德性。方以智指出：

以治世與治心二橛者，尚不可語內(nèi)秘外現(xiàn)，乃儼然談壞世以治心，實恣心以壞世耶！且曰：夫既或治之，余何言哉？一法不收，漏安得免？況欲影附一不可治世之道，而離天下國家以稱儒乎？“四無”[44]之不可專標(biāo)以教世，斷斷然矣！[45]

正是因為圣人有著善世不伐、宜民不息的治世表現(xiàn)，所以才會被譽為最高的德性典范，方以智認(rèn)為，治世與治心是相互依存、不可分割的兩個層面。將二者割裂已經(jīng)是錯誤的，更何況遺棄人倫物理片面追求虛寂之心，鄙視“治世”的“治心”實際上是放任一己私見敗壞世風(fēng)，因為一件事物沒有辨別，都不免于認(rèn)識不足，更何況完全脫離現(xiàn)實的那種浮光掠影之論。方以智嚴(yán)正指出，沒有天下國家之擔(dān)當(dāng)?shù)娜瞬豢杀环Q為“儒”，他認(rèn)為龍溪強調(diào)心、意、知、物皆“無善無惡”的“四無”說，是從“無”處立根，于世教無益。相比較而言，龍溪是立足于良知，堅持“人心本來虛寂”[46]，強調(diào)不住于善不住于惡的“治心”功夫；方以智則立足于知識，堅持“世以智相積”，強調(diào)博學(xué)宜民的“治世”實踐。

由方以智“知”論可見，其辨析的重點由良知本心轉(zhuǎn)向知識本心，由“仁”之本性轉(zhuǎn)向“知”之本性，由德性修養(yǎng)成圣轉(zhuǎn)向知性事功成圣，這意味著明清之際儒學(xué)的主題內(nèi)容發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向。不同于傳統(tǒng)的良知學(xué)體系，方以智的知識論體系將“知”天地萬物之“故”作為認(rèn)識的根本任務(wù)，他倡導(dǎo)以虛明之心“好學(xué)不息”[47]，以“今時多識”達(dá)一貫之道，將學(xué)習(xí)知識視為力行仁德的必要前提，將“治世”養(yǎng)民視為“治心”養(yǎng)德的具體表現(xiàn)，從而以“知”為基點將《大學(xué)》的“格致”論落實于治國平天下的價值目標(biāo)。由方以智知識論體系的建構(gòu)可見晚明學(xué)術(shù)出現(xiàn)了一個重要動向，即由良知學(xué)的自我重建逐漸走向以知識論補充良知學(xué)。在新時代，我們要激活中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中富有活力的優(yōu)秀因子以汲取智慧，對方以智“不昧同體之仁，善用差別之智”“世以智相積，而才日新”等重要思想進(jìn)行繼承創(chuàng)新，有助于當(dāng)今社會科技文明與道德文明共同發(fā)展理念的深入推進(jìn)。

注釋
 
[1]（明）王守仁：《大學(xué)問》，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》卷二六，上海：上海古籍出版社，2011年，第1070頁。
 
[2]（明）王守仁：《大學(xué)問》，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》卷二六，第1070頁。
 
[3]（明）王守仁：《傳習(xí)錄》中《答歐陽崇一》，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》卷二，第80頁。
 
[4]（明）王畿：《聞講書院會語》，吳震編校：《王畿集》卷一，南京：鳳凰出版社，2007年，第6頁。
 
[5]張學(xué)智在論述王夫之知識論時指出：“‘博取之象數(shù)，遠(yuǎn)證之古今’，皆是有具體考察對象的知識活動?！撘陨涿鳌柑撿`的心智因?qū)唧w見聞進(jìn)行綜合、抽象而有了一般性知識。……王夫之對格物致知關(guān)系的說明，表現(xiàn)出他在知識論上的一個鮮明特點，這就是在重視中國相沿相習(xí)的經(jīng)驗論傳統(tǒng)之外，特別重視理性思維對感覺材料的加工、升華和演繹其中邏輯地含蘊著的內(nèi)容?！保◤垖W(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第596頁。）
 
[6]《孟子·萬章上》曰：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理也者，智之事也；終條理也者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。”朱熹注曰：“智者，知之所及；圣者，德之所就也。”[（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第315頁。]
 
[7]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，北京：中華書局，2016年，第518頁。
 
[8]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第452頁。
 
[9]《荀子·正名》曰：“凡同類同情者，其天官之意物也同?！?br> 
[10]《荀子·正名》曰：“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必待天官之當(dāng)簿其類然后可也?！?br> 
[11]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，合肥：黃山書社，2019年，第99頁。
 
[12]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第235頁。
 
[13]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第240頁。
 
[14]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第258頁。
 
[15]（明）方以智：《性故》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第3冊，第20頁。
 
[16]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第439頁。
 
[17]（明）方以智：《性故》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第3冊，第22頁。
 
[18]（明）方以智：《藥地炮莊·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第2冊，第79頁。
 
[19]（清）廖大聞等修，（清）金鼎壽纂：《續(xù)修桐城縣志》卷十六，《中國地方志集成·安徽府縣志輯》第12冊，南京：江蘇古籍出版社，1998年，第580頁。
 
[20]（清）方以智原著，張永義注釋：《藥地炮莊箋釋·總論篇》，北京：華夏出版社，2013年，第279頁。
 
[21]“愚者大師”是左銳對方以智的尊稱，“愚者”是方以智諸號之一。
 
[22]（明）方以智：《藥地炮莊·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第2冊，第79頁。
 
[23]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第439頁。
 
[24]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第440頁。
 
[25]（東晉）僧肇著，張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年，第68-70頁。
 
[26]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第495頁。
 
[27]（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷一五，北京：中華書局，2020年，第355頁。
 
[28]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第255-256頁。
 
[29]（明）王畿：《南游會紀(jì)》，吳震編校整理：《王畿集》卷七，第153頁。
 
[30]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第455頁。
 
[31]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第258頁。
 
[32]（明）方以智：《藥地炮莊·總論中》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第2冊，第98頁。
 
[33]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第450頁。
 
[34]（明）王畿：《留都會紀(jì)》，吳震編校整理：《王畿集》卷四，第93頁。
 
[35]（明）方以智：《通雅》卷首，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第4冊，第85-86頁。
 
[36]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，第100頁。
 
[37]（明）方以智：《通雅》卷首，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第4冊，第1頁。
 
[38]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，第106頁。
 
[39]岐伯曰：“先立五形金木水火土，別其五色，異其五形之人，而二十五人具矣?！保ㄒΥ葫i譯注：《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞》，北京：中華書局，2010年，第1297頁。）岐伯根據(jù)人的體形、膚色、性格等將人的體質(zhì)分為金木水火土五大類型，再將每一種類型按照五音相配，共為五五二十五型。木形之人分為上角、大角、左角、鈦角及判角之人；火形之人分為上徵、質(zhì)徵、少徵、右徵及質(zhì)判之人；土形之人分為上宮、太宮、加宮、少宮及左宮之人；金形之人分為上商、鈦商、右商、左商及少商之人；水形之人分為上羽、大羽、少羽、眾羽及桎羽。
 
[40]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，第100-101頁。
 
[41]（明）方以智：《物理小識·總論》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第7冊，第101頁。
 
[42]（明）方孔炤、方以智撰，鄭萬耕點校：《周易時論合編》，北京：中華書局，2019年，第728-729頁。
 
[43]（明）方孔炤、方以智撰，鄭萬耕點校：《周易時論合編》，第718頁。
 
[44]《天泉證道紀(jì)》記述王龍溪之語：“先生謂：‘夫子立教隨時，謂之權(quán)法，未可執(zhí)定。體用顯微只是一機(jī)；心意知物只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物?！保▍钦鹁幮＃骸锻蹒芗肪硪?，第1頁。）
 
[45]（明）方以智：《易余·約藥》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》第1冊，第194頁。
 
[46]（明）王畿：《南游會紀(jì)》，吳震編校：《王畿集》卷七，第153頁。
 
[47]（清）方以智撰，龐樸注釋：《東西均注釋》，第448頁。