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性善說的強(qiáng)化與弱化：從荀子到董仲舒

作者：廖曉煒（華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2024年第5期

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摘??要：孟子性善說旨在說明人性中先天具足為善的能力，理論旨趣上頗合乎康德倫理學(xué)“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”這一基本原則。思想史上，該說往往被強(qiáng)化為這樣一種觀點(diǎn)：人于現(xiàn)實(shí)中必然會為善，因而禮義、王教乃至一切后天努力均為多余。荀、董二子都是基于對孟子性善說的這一強(qiáng)的解讀而對其予以批評；為說明后天教化的可能性條件，二家又不得不肯定人性中包含某些有待后天進(jìn)一步培養(yǎng)和發(fā)展的善質(zhì)，清代以降的不少學(xué)者即循此思路理解孟子的性善說，但這本質(zhì)上是對孟子之說的弱化。本文在簡要展示孟子性善說主要意涵的基礎(chǔ)上，詳細(xì)梳理荀、董二子對孟子之說的批評，以及他們的思考中所隱含的弱化性善說，進(jìn)而介紹弱化性善說對后世學(xué)者理解孟子性善說的影響。

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關(guān)鍵詞：性善說；孟子；荀子；董仲舒

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性善說是孟子最為人所熟知的一項(xiàng)主張，但同時遭到的誤會也最多。最早因誤會孟子性善說而對其予以猛烈批評的是荀子，他基于可以與能的區(qū)分，判定孟子的性善說主張人于現(xiàn)實(shí)中必然能為善，但這顯然違背常識。是以，荀子認(rèn)為我們只可說人先天具有“可以”為善的條件（質(zhì)、具），這是從可能性上來說的；但不能從現(xiàn)實(shí)性上說，人先天本具“能”為善的充足條件。漢儒董仲舒基于相同的邏輯，認(rèn)為孟子的性善說指的是“性已善”，這與人（性）必待教而后能為善的事實(shí)相悖，因而主張“性有善質(zhì)而未能為善”。荀子對孟子性善論的反思固然有其洞見，但其對該說做了過強(qiáng)的推論，使之成為理論上根本無法成立的一個“超強(qiáng)”版本的性善說。而荀子本人對為善所以可能之條件的說明，卻又引出一“弱”的性善說。凡此均被董仲舒所繼承。頗為吊詭的是，荀子的“弱性善說”或董仲舒的“性有善質(zhì)說”最終成為后世尤其是清代以降不少學(xué)者理解孟子性善說的基本立場。本文在扼要概述孟子性善說基本意涵的基礎(chǔ)上，著力澄清荀子、董仲舒對孟子性善說的解讀與批判，以及他們的論說所帶出的一種弱的性善說，最后說明荀、董之說對后世學(xué)者了解孟子性善說的影響。

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1、孟子性善說的實(shí)義

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如何解讀孟子的性善說，可說是中國哲學(xué)史上最具爭議性的課題之一。[1]篇幅所限，本文無法對史上以來有關(guān)孟子性善說的各種解讀，詳加評述，僅能以《孟子》文本為依據(jù)，略述孟子性善說的核心論旨。如所周知，孟子僅于《告子上》“性無善無不善章”明確解釋何謂“性善”：

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乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之?！被蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。

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孟子解說“性善”的關(guān)鍵在“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”一句。其中，“其”指代（人）性，“情”當(dāng)解為“實(shí)”。整句的字面意思是說：就人性之實(shí)而言，它是可以為善的，這即是所謂的性善，然僅此尚不能把握孟子言性善的確切意涵?！叭舴?yàn)椴簧疲遣胖镆病币痪潼c(diǎn)出了前一句論說的關(guān)鍵所在：孟子之所以強(qiáng)調(diào)，就人性之實(shí)而言，其“可以”為善，是因?yàn)檫@“為善”之“才”，亦即“為善”的能力，乃人性原本就具備的。因此，人于現(xiàn)實(shí)中不為善或?yàn)椴簧?，問題不在“為善”之“才”這里。孟子隨之即具體以“四端之心”說上述“為善”之“才”，并特別突出其“先天性”，也即所謂“非由外鑠我也，我固有之也”。孟子于《公孫丑上》“人皆有不忍人之心章”亦論及這一點(diǎn)：

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人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。

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“人之有是四端也，猶其有四體也”即是強(qiáng)調(diào)“四端”猶如“四體”一般，乃人所先天本具。就對性善說之具體意涵的把握而言，“有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也”一句特別值得注意。兩處“不能”的后面均省略了賓語，“自謂不能”的賓語當(dāng)是為善或仁義禮智，[2]“謂其君不能”的賓語則是“行不忍人之政”。[3]這里的“賊”，當(dāng)作賊害或暴棄講，《離婁上》“自暴自棄章”對此有具體的解釋：

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孟子曰：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”

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所謂“自暴自棄”是指，以“不能”為由放棄“由仁義行”或做成德上的努力。舍棄仁義，人將不能自別于禽獸，此所以孟子強(qiáng)調(diào)人禽之辨：“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁下》）換言之，舍棄仁義，人即不成其為人、君亦不成其為君。就此而言，“自謂不能”或“謂其君不能”實(shí)可說是對自我或君之害（“賊”）。因此，孟子否認(rèn)吾人可以“不能”為借口而舍棄仁義。他的理由是，有四端之心即“能”為仁義。而孟子于前文已通過“乍見孺子入井”的思想實(shí)驗(yàn)說明了四端之心是人人皆有的，因此“不能”為善或?yàn)槿柿x的說法根本就無法成立。因此，“人皆有不忍人之心章”與“性無善無不善章”表達(dá)了相同的意思：人所先天本有的四端之心實(shí)已具備后天為善所需的能力。差別僅在于：“性無善不善章”由正面斷定，人有四端之心即“可以”為善，“人皆有不忍人之心章”則從反面強(qiáng)調(diào)，人有四端之心即“能”為善。

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誠如有學(xué)者所已注意到的，“可以”與“能”的區(qū)分乃是荀子批判孟子性善論的一項(xiàng)基本前提。[4]然而，孟子卻并未明確區(qū)分二者。由《梁惠王上》“齊宣王問曰齊桓晉文之事章”及《告子下》“曹交問曰人皆可以為堯舜章”，我們很清楚的看到，孟子其實(shí)是等同地使用“可以”與“能”。更為重要的是，孟子于此兩章更引出“能而不為”這一對理解其性善說至為重要的一個觀念：

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今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉，百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也?！瓛短揭猿焙＃Z人曰“我不能”，是誠不能也。為長者折枝，語人曰“我不能”，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。（《梁惠王上》）

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奚有于是？亦為之而已矣。有人于此，力不能勝一匹雛，則為無力人矣；今曰舉百鈞，則為有力人矣。然則舉烏獲之任，是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉？弗為耳。徐行后長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。（《告子下》）

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可見，對孟子而言，無論是政治實(shí)踐意義上的行王道、不忍人之政，還是道德實(shí)踐意義上的為善，均是吾人必然能夠做到的，現(xiàn)實(shí)上吾人之所以未能做到，只是因?yàn)椤安粸椤绷T了，而非因其超出吾人的能力范圍之外，亦即孟子所謂“非才之罪也”。[5]回到“性無善無不善章”對“性善”的解釋，我們或許可以對孟子的解釋做更加嚴(yán)格的限定：人性中先天具足為善（包含道德實(shí)踐與政治實(shí)踐）的能力，[6]孟子更以“不慮而知”“不學(xué)而能”的“良知良能”說之。表面來看，孟子此說似與常識相去甚遠(yuǎn)，實(shí)則孟子的性善說包含著極深的洞見，筆者曾借康德倫理學(xué)中的“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”這項(xiàng)基本原則闡釋其現(xiàn)代意義，核心旨趣包含以下幾點(diǎn)：a、善的要求必然不會超出吾人一般能力的范圍之外；b、四端之心作為道德行動的主體，能夠直接把握善或道德上的應(yīng)當(dāng)；c、四端之心具有能夠獨(dú)立于感性欲望而因著道德理由進(jìn)行自由選擇的能力；d、四端之心更具有要求自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在動力。[7]凡此，可說是孟子以“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”解釋“性善”之旨所展示的最重要的理論意涵。然而，孟子性善說的真實(shí)意涵卻長期被誤解，其中最流行的誤解乃是荀子對性善說所做的“超強(qiáng)”的解讀。

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2、性善說的強(qiáng)化

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由上所述，孟子是以人性中先天具足為善的能力，亦即“乃若其情則可以（能）為善”來界定“性善”，并以“能而不為”說明現(xiàn)實(shí)中人之不為善。荀子對性善說的批判正是針對這一點(diǎn)展開的。眾所周知，荀子對孟子性善說的批判以“性偽之分”為理論基礎(chǔ)。而“性偽之分”又以“可以”與“能”的區(qū)分為邏輯前提，這一點(diǎn)未能得到學(xué)界足夠的重視和充分的討論。為方便敘述，先引述《荀子·性惡篇》三則代表性的文獻(xiàn)如下：

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a、孟子曰：“人之學(xué)者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。

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b、凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性偽之所生，其不同之徵也。故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。

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c、故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有遍行天下者也。夫工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣。

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引文a基于性偽之分將人所具有的能力區(qū)分為兩類：耳、目之聽和見的能力，以及行禮義或?yàn)樯频哪芰ΑＧ罢呤窍忍毂居星彝隄M具足的，荀子以“天之就”、“不可學(xué)，不可事”說之，凡此即可歸之于性；后者乃后天習(xí)得，所謂“所學(xué)而能”“所事而成”，亦即后天人為的結(jié)果，荀子將其歸之于偽。荀子此處批評孟子未能正視性偽之分，而將為善的能力歸之于性，其特別強(qiáng)調(diào)行禮義或?yàn)樯频哪芰Γ怂鶎W(xué)而能，所針對的其實(shí)是孟子“不學(xué)而能”的“良能”的觀念。

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循此，引文b進(jìn)一步將人的行為表現(xiàn)區(qū)分為兩類：生于性者和生于偽者。前者如目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚等，其特點(diǎn)是“感而自然，不待事而后生之”；后者如各類職業(yè)活動、為善等，其特點(diǎn)是“感而不能然，必且待事而后然”。

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由引文c可知：“可以”僅指可能性而言，“能”則是從現(xiàn)實(shí)性的角度強(qiáng)調(diào)從事某項(xiàng)活動的主體條件或能力是完足的。綜合以上三則材料不難見出，荀子其實(shí)是基于對人之行為能力的區(qū)分，而將吾人的全部行為區(qū)分為生于性者和生于偽者這兩類。前者意味著與該行為相應(yīng)的能力是先天具足的，因而“不待學(xué)”“不待事”即“能”；后者意味著與該行為相應(yīng)的能力乃后天獲得的，必待學(xué)、必待事而后“能”。在荀子看來，孟子性善說對為善或道德實(shí)踐及其相關(guān)能力的性質(zhì)做了錯誤的判定，換言之，將應(yīng)歸之于偽者錯誤地歸之于性。而照前文對孟子性善說的解讀，孟子的確認(rèn)為人性中先天具足為善的能力。因此，至少從形式上來看，荀子對孟子性善說的批判可謂抓住了該說的要害。因此，若說荀子對孟子性善說的批判完全是無的放矢，則失之膚淺，未能深切體會孟、荀之說。之所以強(qiáng)調(diào)荀子對孟子性善說的批判在“形式上”是相應(yīng)的，是因?yàn)檐髯硬⑽磸摹皟?nèi)容上”對孟子論證性善說的能力基礎(chǔ)：四端之心的本質(zhì)及其結(jié)構(gòu)，予以明確的討論。

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在此基礎(chǔ)上，荀子也就順理成章地推論出他對“性善”的界定：

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若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子·性惡》）

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“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之”一句，歷來的注解都不是很清楚，其實(shí)結(jié)合整段文字來看，荀子要表達(dá)的意思還是很明確的。荀子這里是要反駁孟子的一個重要論點(diǎn)：人之性善，而后天因善性的放失而流于惡。在荀子看來，孟子的這個論點(diǎn)完全缺乏經(jīng)驗(yàn)上的根據(jù)，真實(shí)的情況是：吾人只有離其性（樸、資），才有為善或行禮義的可能，蓋因禮義根本就是“反于性而悖于情的”，是以“必失而喪之”方可。因此，在荀子看來，性（樸、資）與善（禮義）之間是一種相互外在乃至相互對抗的關(guān)系。而性善說若能成立，必然在性與善之間建立起一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，荀子乃以“不離”說之。他以目明耳聰為例予以解釋，目之明、耳之聰均是吾人先天本具的感官能力，非由后天獲得，換言之，明與聰乃目、耳等官能原本就具有的能力，或者說，前者與后者是相伴隨的，荀子正是在這一意義上說二者之間具有一種“不離”的關(guān)系。在荀子看來，只有性（樸、資、心意）與善（美、禮義）之間具有這樣一種“不離”的關(guān)系，吾人才能說“性善”。換言之，為善的能力單由人性所提供，也即完全不必在人性之外去尋找為善的條件和根據(jù)，這即是荀子對“性善”的嚴(yán)格界定。不難看出，荀子完全是從其性偽之分這一前提邏輯地推演出“性善”的含義，這與前文基于可以與能的區(qū)分所作的分析完全一致。

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綜上可知，荀子與孟子對“性善”的界定，從形式的層面來看，可以說基本上是一致的，不過他們得出這一看法的進(jìn)路頗不相同：孟子是基于對“四端之心”之本質(zhì)的認(rèn)識，得出并肯定性善之說；荀子則主要是從性偽之分、可以與能之分邏輯地推論出其對性善的理解，并否認(rèn)性善之說成立的可能性。由于荀子在性與偽之間做了嚴(yán)格的區(qū)分，可由性來解釋和說明的能力與行為，即完全不需要任何性以外的因素也即偽的因素來解釋和說明，也即所謂“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”，當(dāng)然更不必學(xué)、不必事。因此若吾人將善歸之于性，不只意味著性中必然具足為善的能力、人之為善完全由人性中相應(yīng)的能力所決定，并且人性之外一切教育、引導(dǎo)人向善的因素也因之即成為多余而不必要者。此所以荀子曰：

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故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。……今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治、合于善也。（《荀子·性惡》）

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因此，在荀子看來，孟子的性善之論，完全是“無辨合符驗(yàn)”、“起而不可設(shè)，張而不可施行”的空談、謬說。荀子所論可謂辯矣，雖說其頗能抓住孟子性善說極為關(guān)鍵之處，但畢竟未能全面、客觀地了解孟子之說。孟子固然可以在形式的層面接受荀子對性善說的衡定：人性中先天具足為善的能力，但就實(shí)質(zhì)或內(nèi)容的層面而言，荀子在性偽之間所做的嚴(yán)格劃分卻是孟子所無法認(rèn)同的。孟子言性善所要強(qiáng)調(diào)的是：既然人性中先天具足為善之能（“良能”），吾人即不可借口“不能”而推卸為善的責(zé)任。[8]但性善并不意味著人于現(xiàn)實(shí)中必然會為善，蓋人性中亦有求私欲之滿足的要求，四端之心往往因之而被放失或陷溺，也正是在這一意義上，孟子特別強(qiáng)調(diào)后天為學(xué)的重要性，無論是消極意義上的“去人心之害”，還是積極意義上的推恩與擴(kuò)充，[9]都是吾人于現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)人先天為善之“能”（真實(shí)地去為善）所不可或缺的。如果說這后天為學(xué)的部分屬于“偽”，那么對孟子而言，性與偽也即先天之能與后天為學(xué)均是吾人為善成德的必要條件。同樣，主張性善也絕不意味著理論上必然導(dǎo)致“去圣王”“息禮義”。誠如前文已提及的，對孟子來說，道德實(shí)踐和政治實(shí)踐遵循相同的原則和理念，但二者畢竟屬于不可相互化約的兩個領(lǐng)域，圣王之于理想的政治實(shí)踐（行仁政）而言有其存在的必要性。同樣，人性所具先天的為善之能，雖為道德實(shí)踐和政治實(shí)踐提供了充足的主體條件，但從現(xiàn)實(shí)的層面看來，人并不必然為善，因此禮義作為道德實(shí)踐和政治實(shí)踐的規(guī)范，亦是不可或缺的，此所以孟子曰：“不信仁賢，則國空虛。無禮義，則上下亂，無政事，則財(cái)用不足?！保ā睹献印けM心下》）

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由以上所述可以看到，荀子與孟子在人性論上的分歧并不能完全歸之于他們對“性”這一概念的不同界定，[10]荀子對孟子性善說的批判更非無的放矢，相反，荀子確有所見，且很能把握住孟子言性善的核心旨趣。但我們也必須承認(rèn)，荀子對孟子性善說確有明顯的誤讀之處，其對該說做了“過強(qiáng)”的解讀，性善說的意涵，由“人性先天具足為善的能力”轉(zhuǎn)變?yōu)椋和耆珶o須任何后天人為因素的介入，單憑人性即可決定人于現(xiàn)實(shí)世界中的道德行動，這是由其性偽之分這一理論前提所必然引出的一項(xiàng)結(jié)論。荀子對孟子性善說的上述解讀和批判有著重要的思想史影響，以下即就漢代大儒董仲舒對孟子性善說的理解為例加以說明。

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董仲舒于《深察名號》《實(shí)性》兩篇將孟子的性善說判定為“性已（能）善”說：[11]

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今謂性已善，不幾于無教而如其自然！又不順于為政之道矣。且名者性之實(shí)，實(shí)者性之質(zhì)。質(zhì)無教之時，何遽能善？……正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人。圣人之所名，天下以為正。今按圣人言中，本無性善名，而有善人吾不得見之矣。使萬民之性皆已能善，善人者何為不見也？觀孔子言此之意，以為善甚難當(dāng)。而孟子以為萬民性皆能當(dāng)之，過矣?！哉?，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。質(zhì)而不以善性，其名不正，故不受也。（《春秋繁露·實(shí)性》）

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天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？其設(shè)名不正，故棄重任而違大命，非法言也。（《春秋繁露·深察名號》）

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董仲舒雖未曾論及性偽之分和可以與能的區(qū)分，[12]但其從“正名”或唐君毅所謂“隨名入理”[13]的進(jìn)路對孟子性善說的衡定與批判，與荀子的思路可謂如出一轍。在董仲舒看來，孟子的性善說不過是指，單憑人性即足以為善，所謂“無教而如其自然”，此所以其以“已善”或“已能善”說之。這里的“能”其實(shí)就是荀子可以與能之分中的“能”，正是指“現(xiàn)實(shí)性”而言。如果說，現(xiàn)實(shí)性上人人皆能為善，則王教即成多余，而這實(shí)有悖于“為政之道”。因此，善只能歸之于王教，而不可歸之于性：“今萬民之性，待外教然后能善，善當(dāng)與教，不當(dāng)與性”。（《春秋繁露·深察名號》）唐君毅、勞思光均已明確指出，董仲舒的這一看法，實(shí)同于荀子對師法或圣王禮義的強(qiáng)調(diào)和重視。[14]

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勞思光曾以德性之“根源”與德性之“完成”的區(qū)分來說明董仲舒對孟子性善說的誤解，頗能揭示荀、董二子誤讀孟子性善說的癥結(jié)所在。茲征引勞說如下：

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儒學(xué)中孟子“性善”之論，本就“根源義”講。故孟子立“四端”之說，精義在于展示“價值基于自覺”，孟子言四端，固非謂德性之完成不待努力；僅謂德性之根源不在“客體”而在自覺之“主體”而已。就“完成義”言之，則孟子亦有“擴(kuò)而充之”之說，其旨固甚明也。……荀卿已不解“德性根源”之義，故有“師法”之說。而董氏所謂“教訓(xùn)”，即荀卿所謂“師法”也。其蔽既同，立說之病亦同。[15]

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孟子言性善，立“四端”之說，說明人性先天具足為善之能，目的只在解釋道德實(shí)踐或?yàn)樯频摹案础保蛉缒沧谌^：“道德實(shí)踐所以可能之超越根據(jù)，亦即發(fā)展人之道德人格而成圣之所以可能之超越根據(jù)”；[16]然吾人透過真實(shí)的道德實(shí)踐以促成德性的實(shí)現(xiàn)和完成，則不能沒有后天的努力作為基礎(chǔ)。依勞思光之見，荀、董二子均忽視“根源義”與“完成義”之間的區(qū)別，而從“完成義”來理解孟子的性善說，自然是對孟子之說的嚴(yán)重誤解。因此，孟子言性善絕不意味著，現(xiàn)實(shí)性上“萬民之性皆已（能）善”。

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此外，孟子雖說理論上肯定人性中先天具足為善之能，“人皆可以為堯舜”，但從政治實(shí)踐的角度來看，孟子顯然不以人人成德作為政治實(shí)踐的終極目的。此所以孟子特別強(qiáng)調(diào)士、民之間的區(qū)分：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已。及陷與罪，然后從而刑之，是罔民也”。（《孟子·梁惠王上》）就此而言，王教亦不可少：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┮虼?，在孟子的思考中，言性善與肯定王教之間并無任何矛盾沖突之處。

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由上所述，我們應(yīng)可清晰地見出，荀子、董仲舒在批判孟子性善說時，對該說作了“強(qiáng)化”處理。這一“超強(qiáng)”版本的性善說使得一切后天的道德努力成為多余，荀、董二子基于政治實(shí)踐的立場，強(qiáng)烈感受到該說與王教之間的沖突，因而極力批判性善說。然而，吊詭的是，理論上他們又必須承認(rèn)一種“弱”的性善說，并且這一弱版本的性善說更成為不少學(xué)者了解孟子性善說的基本理論框架。

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3、性善說的弱化

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荀子和董仲舒均基于政治實(shí)踐的立場強(qiáng)調(diào)王教的重要性，不過，理論上一切道德教育要有其可能性，都至少在最低的限度上肯定某些主體的能力以作為道德教育的基礎(chǔ)。荀子在解釋“涂之人可以為禹”這一說法時，即非常明確地指出這一點(diǎn)：

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凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。今不然，涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。（《荀子·性惡》）

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如同孟子肯定“人皆可以為堯舜”，荀子同樣肯定“涂之人可以為禹”乃一具有普遍性的命題，其普遍性可從主、客兩方面加以說明。禹之為禹在其能“為仁義法正”，[17]“為仁義法正”需要主客兩方面的條件作為前提：客觀方面，作為道德行動之規(guī)范的“仁義法正”具有客觀性，且必能為一般人所認(rèn)識和實(shí)踐；主觀方面，作為道德行動之主體的人都具有認(rèn)識和實(shí)踐“仁義法正”的能力，也即荀子所謂可以知仁義法正之“質(zhì)”和可以能仁義法正之“具”。這兩者之間的結(jié)合，才能充分說明人于現(xiàn)實(shí)中何以“能”“為仁義法正”，亦即踐行真實(shí)的道德行動。荀子對這二者之間結(jié)合的可能性機(jī)制有具體的解釋：

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何謂衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。（《荀子·解蔽》）

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凡人莫不從其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。假之有人而欲南，無多；而惡北，無寡，豈為夫南之不可盡也，離南行而北走也哉！今人所欲，無多；所惡，無寡，豈為夫所欲之不可盡也，離得欲之道，而取所惡也哉！故可道而從之，奚以損之而亂？不可道而離之，奚以益之而治？故知者論道而已矣，小家珍說之所愿者皆衰矣。（《荀子·正名》）

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依荀子之見，道或仁義法正是實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，所謂道德實(shí)踐即是依道而行。然而問題在于，且不論道或仁義法正之客觀普遍性如何確立的問題，即便有客觀普遍之道的存在，吾人何以必然會以道為行動的規(guī)范，“為仁義法正”，這仍是需要說明的一項(xiàng)難題。荀子認(rèn)為，吾人固然不會自然而然地循道而行，但人心所具有的“知”的能力卻可以保證吾人在真正認(rèn)識“道”的前提下，必然按照道的要求去行動。此即荀子所謂：“心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道”。其中的關(guān)鍵就在于“知道”之后對道所形成的“可”的這樣一種價值性的認(rèn)同，所謂“知道之莫之若也，而不從道者，無之有也”。正是對“道”的“可”，使得知道與行道之間建立起一種必然性的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，“知”道之后何以會“可”道？荀子這里所謂“可”的哲學(xué)意涵如何理解，乃是一值得深入探討的重要課題，惟主題所限，本文不能展開討論。如此一來，荀子乃將“為仁義法正”或曰“行道”的根本置于對“道”的認(rèn)知這一點(diǎn)上?！爸馈彼钥赡?，必然以主體的認(rèn)知能力作為前提。此所以不少學(xué)者均注意到，荀子論道德實(shí)踐，同樣特重“心”，具體言之，即是重視心所特有的認(rèn)知能力，[18]這也是不少學(xué)者傾向于以“認(rèn)知心”來定位荀子哲學(xué)中的“心”，以別于孟子所謂“道德心”的緣由之所在。

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回到荀子肯定“涂之人可以為禹”之普遍性的問題上來，荀子的這一立場要能成立，必須承認(rèn)心知的能力具有“先天性”，若其乃后天所得，則個體與個體之間必然存在巨大的差異，以心知為基礎(chǔ)所得出的“涂之人可以為禹”的命題便不能具有普遍性。事實(shí)上，荀子也明確提及：“凡以知，人之性；可以知，物之理”（《荀子·解蔽》）。將心知能力置于人性之中，確可說明心知的先天性。由于心知是吾人后天知道、可道、行道的最根本的主體條件，不少學(xué)者乃循此思路說明荀子亦持“性善論”，如勞思光即有如下質(zhì)疑：

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荀子承認(rèn)常人（涂之人）皆有一種“質(zhì)”與“具”，能知仁義法正，能行仁義法正。則此種質(zhì)具屬性乎？不屬性乎？惡乎？善乎？何自而生乎？若此種質(zhì)具非心靈所本有之能力，則將不能說明其何自來；若此種質(zhì)具是心靈本有，則此固人之“性”矣，又何以維持“性惡”之教？[19]

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若衡諸荀子對“性善”的界定，吾人可說荀子必不接受上述質(zhì)疑。蓋承認(rèn)人性中先天具有“知”道的能力，與肯定“性善”，根本不是一回事。[20]正如前文所已分析的，“性善”對荀子而言，意味著人性具足為善之能，且無須任何后天事為的作用和影響，人于現(xiàn)實(shí)中即能真實(shí)地為善行道。這是荀子明確要反對的一項(xiàng)觀點(diǎn)，否則“偽”何以必要乃根本無法說明。當(dāng)然，如果我們非要認(rèn)為：荀子既肯定人性中先天具有后天為善的可能性條件，本質(zhì)上即是承認(rèn)一種“性善論”，亦無不可，只是必須記住這只是吾人在荀子本人所理解的“性善論”之外另立一種新的“性善論”，并以之為標(biāo)準(zhǔn)衡定荀說的結(jié)果，換言之，吾人實(shí)已重新定義“性善論”，并將其歸諸荀子。這當(dāng)然無可厚非，但若不能認(rèn)識到這一新的“性善論”與荀子本人對“性善論”之界定之間的根本性差異，則上述荀子亦持性善論的立場，將嚴(yán)重誤導(dǎo)吾人對荀子的準(zhǔn)確理解。史上最早循上述思路言性善者即是漢儒董仲舒：

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故曰性有善質(zhì)，而未能為善也。豈敢美辭，其實(shí)然也。天之所為，止于繭麻與禾。以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也，非情性質(zhì)樸之能至也，故不可謂性。……卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性。性者宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓(xùn)已非性也。是以米出于粟，而粟不可謂米；玉出于璞，而璞不可謂玉；善出于性，而性不可謂善。……性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。（《春秋繁露·實(shí)性》）

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性如繭如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。（《春秋繁露·深察名號》）

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董仲舒未明言“善質(zhì)”具體指什么，但由其所做的類比性解釋，大體可以斷定：“善質(zhì)”乃人性先天所自有的資質(zhì)或能力，其為人后天接受王教之化進(jìn)而“能為善”的主體性條件與根據(jù)，此所以董仲舒特別強(qiáng)調(diào)“無其質(zhì)，則王教不能化”，形式上，正同于荀子所謂的“可以知仁義法正”和“可以能仁義法正”的“質(zhì)具”。不同的是，荀子并未判定此先天的“質(zhì)具”為善，而董仲舒則明確認(rèn)其為善。

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對照前文關(guān)于孟子性善說之核心意涵的分析，吾人實(shí)不難見出董仲舒的“性有善質(zhì)說”與孟子性善說之間的根本差異：孟子不只肯定人性中先天即具為善之能，且這能力本是完滿自足的，根本無須后天事為的作用即“能”為善；而董仲舒所謂“善質(zhì)”僅只是一種初始或萌芽狀態(tài)的資質(zhì)和能力，必待王教之化，才能轉(zhuǎn)化為“能”為善的真實(shí)能力，二者之間的差別不可謂不大。換言之，董仲舒對“善質(zhì)”的理解比孟子對“良能”的理解要弱得多。然不少學(xué)者未能充分意識及上述差異，直接將董氏的“性有善質(zhì)說”等同于孟子以四端之心為基礎(chǔ)的性善說。如馮友蘭即曰：“董仲舒亦謂人之質(zhì)中有善端，故其說實(shí)與孟子性善之說不悖”；[21]徐復(fù)觀亦曰：“孟子以四端言性善，也是說性有善端，董氏和孟子在這種地方，并無不同；……人性的善端，是怎樣也不能否定的。這樣一來，在性論起基的地方，他與孟子并無分別?！盵22]之所以會出現(xiàn)這樣的誤會，本質(zhì)上乃是因?yàn)閷γ献拥男陨普f作了“弱化”的理解，換言之，即是將孟子性善說的意涵由：人性中先天本具的為善之能乃是天完具足的，轉(zhuǎn)化為：人性中先天自有為善之資，經(jīng)由后天事為的作用，這為善之質(zhì)乃可發(fā)展成為真實(shí)的為善之能。

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事實(shí)上，上述誤會在清儒那里頗為流行，如戴震論及荀子“涂之人可以為禹”說及其根據(jù)時，即曰：“此于性善之說不惟不相悖，而且若相發(fā)明”。[23]此外，更有學(xué)者援引董仲舒之說以解孟子性善之旨。如焦循注解《孟子·盡心上》“良知良能章”乃曰：

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孫氏星衍《原性篇》云：“何以言‘性待教而為善’，……孟子以孩提之童愛其親、敬其長是也。然童而愛其親，非能愛親，慈母乳之而愛移；敬其長，非能敬長，嚴(yán)師撲之而敬移。然則良知、良能不足恃，必教學(xué)成而后真知愛親敬長也。故董仲舒之言‘性待教為善’是也。”謹(jǐn)按：孟子言良能為不學(xué)而能，良知為不慮而知。其言孩提之童，無不知愛其親，則不言無不能愛其親也；其言及其長也，無不知敬其兄，則不言無不能敬其兄也。蓋不慮而知，性之善也，人人所然也。不學(xué)而能，惟生知安行者有之，不可概之人人。知愛其親，性之仁也，而不可謂能仁也。知敬其兄，性之義也，而不可謂能義也。曰親親，則能愛其親矣，仁矣，故曰親親仁也。曰敬長，則能敬其兄矣，義矣，故曰敬長義也。何以由知而能也，何以由無不知而無不能也？無他，有達(dá)之者也。圣人通神明之德，類萬物之情，而達(dá)之天下也。[24]

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焦循這里雖亦從“現(xiàn)實(shí)性”的角度理解“能”，卻將良知與良能析分為二，并單從良知一面理解性善，而將良能理解為圣人基于人性之善教化的結(jié)果。但在孟子那里，良能作為現(xiàn)實(shí)性意義上的為善之能，乃人人先天本具，絕非后天接受教化的結(jié)果。焦循對孟子性善說的誤讀，李明輝先生已有極為深入的批駁，無需多辯。[25]此處僅需指出的是：荀、董二子在批判孟子性善說的同時所帶出的“弱化”的性善說，竟成為清儒解讀孟子性善說的依據(jù)，這不能不說是思想史上一個頗為吊詭的現(xiàn)象！[26]陳蘭甫論及董仲舒言性相關(guān)文字時，亦直接將董仲舒的“性有善質(zhì)說”等同于孟子的性善說：

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澧謂董子言性有善端，性有善質(zhì)，正合孟子之旨。善端，即《孟子》所謂四端也。何疑于孟子乎？何必以圣人之善乃謂之善乎？且又云：“凡人之性，莫不善義。”《玉英篇》?！叭耸苊谔?，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去?！薄队癖?。則尤與孟子之說無異矣。[27]

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其實(shí)，晚清經(jīng)學(xué)家蘇輿作《春秋繁露義證》，基本上也是在上述思想脈絡(luò)下來強(qiáng)調(diào)董、孟性論的一致性，如：

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孟子言“惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人皆有之”。又云：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之”。所謂“人皆有之”，即謂人皆有善端?！皵U(kuò)而充之”，是即不全于善，有待于己之?dāng)U充。與董云待教而為善何異？[28]

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董與孟異者，在解釋善名，不在論性之異。孟以性端善于禽獸，即謂之善，董以善當(dāng)極于圣賢，不當(dāng)名性為善。其實(shí)一也。善于禽獸而已，故須擴(kuò)充至于圣賢。故曰“人皆可以為堯舜”?？梢哉咂滟|(zhì)也，有待于擴(kuò)充也，非謂人生而堯舜也。董所謂待教而成者此也。性有善端，心有善質(zhì)，是萬民之性異于禽獸無疑，孟子之言性是也。[29]

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不止于此，對孟子性善說的這種弱化的解讀，在當(dāng)代學(xué)術(shù)界依然十分流行，如楊澤波教授在其影響很大的《孟子性善論研究》一書明確指出：

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性善論并不是“性本善論”，“性善完成論”，而是“性有善端可以為善論”。在孟子看來，人的良心本心最初只是仁義禮智之端，只有經(jīng)過擴(kuò)而充之，才能成為仁義禮智的完成；……但這個善性是從善端一步步發(fā)展擴(kuò)充來的，而不是一下子就成為完成態(tài)的。[30]

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對孟子性善說上述定位，與董仲舒批判“性已（能）善說”而力主“性有善質(zhì)說”，完全是相同的論調(diào)。而傅佩榮等學(xué)者力倡以“人性向善論”來詮釋古典儒家的性善說，亦是基于類似的立場來理解孟子。[31]朱伯崑在對傅氏所論表示贊賞的同時，更認(rèn)為董仲舒根本上就是依據(jù)孟子的性善義來闡發(fā)其“性有善質(zhì)說”，并援引趙岐、韓愈之說為據(jù)，判定漢唐諸家皆以人性向善論注解孟子或解讀性善說。[32]因此，澄清思想史上不同版本的性善說乃是清除誤會、準(zhǔn)確理解孟子性善說的一個必要前提。以上對孟子的性善說、荀、董二子所批判的性善說以及荀、董二子的思想所引出的性善說之具體意涵的辨析，當(dāng)能起到澄清的作用。

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4、小結(jié)

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由上所述可知，孟子性善說的核心論旨在于：人性中先天本具充足的為善之能。荀、董二子基于對師法和王教之重要性的強(qiáng)調(diào)，誤以為孟子性善說乃試圖以人性作為解釋現(xiàn)實(shí)中人之為善的唯一因素，因而以師法和王教為多余。相較于孟子性善說的本義，荀、董二子的解讀實(shí)是對孟子之說的“強(qiáng)化”。而他們?yōu)榱苏f明師法或王教之化的可能性，又不得不承認(rèn)人性中必然自有某些先天的質(zhì)具或善質(zhì)，以作為后天教化所以可能的基礎(chǔ)，相較于孟子的性善說，這一立場或可方便地稱之弱化的性善說。吊詭的是，弱化的性善說乃成為后世不少學(xué)者理解孟子性善說的依據(jù)。本文對上述不同版本性善說之意涵及其異同之辨析，希望對于澄清孟子性善說的真實(shí)意涵有所幫助。

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[1]?方朝暉對古今有關(guān)性善說的各種解讀，有很詳細(xì)的梳理和評論，參氏著：《性善論新探》，北京：清華大學(xué)出版社，2022。
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[2]?趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，方向東點(diǎn)?！妒?jīng)注疏》第25冊，北京：中華書局，2021，第173頁。
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[3]?這里需要對孟子中道德實(shí)踐與政治實(shí)踐之間的關(guān)系略作說明。筆者曾透過對孟子哲學(xué)中仁、義、禮、智諸觀念的分析，指出“仁、義、禮、智作為最基本的善或道德上的應(yīng)當(dāng)，其最核心的含義即是對一切人作為具有內(nèi)在目的之道德人格的肯定與尊重”（見廖曉煒、朱燕玲：《可以與能：孟、荀對道德行動的不同解釋》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》第36卷第5期（2022年9月），第20頁），因此，對孟子而言，道德實(shí)踐是在肯定他人人格之內(nèi)在價值的基礎(chǔ)上，助成他人追求理想自我的實(shí)現(xiàn)；同時，道德實(shí)踐亦是實(shí)踐主體自我實(shí)現(xiàn)的根本方式。理想地看，政治實(shí)踐即是行仁政、王道或不忍人之政。而“仁政”的最本質(zhì)的含義，即是以“仁”來限定“政”，換言之，“仁”是對政治正當(dāng)性的規(guī)定。在孟子看來，唯一具有正當(dāng)性的政治，乃是以促進(jìn)民的福祉為終極目的的政治，這樣的政治才能稱之為仁政、王道。而這背后所隱含的正是肯定并尊重一切個體之人格的內(nèi)在價值這一基本理念，此所以孟子曰：“行一不義、殺一不辜行而得天下，皆不為也”（《公孫丑上》）。而孟子論及堯之為政，即強(qiáng)調(diào)其通過改善自然環(huán)境等手段，以使民有適宜的居住環(huán)境，并能獲得生存所需的資源，進(jìn)而更通過教化以使之有別于禽獸：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā峨墓稀罚┻@即是在確保民之生存權(quán)的基礎(chǔ)上，讓人成為人。綜上可知，道德實(shí)踐與政治實(shí)踐遵循的是相同的原則和理念，而道德實(shí)踐與政治實(shí)踐所需的主體條件也是相同的。孟子言“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，以及“堯舜之道，孝弟而已矣”（《告子下》）的理由也正在于此。
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[4] Chong Kim-chong, Early Confucian Ethics: Concepts and Arguments, Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 2007, pp.67-81.
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[5]?當(dāng)然，這里還存在運(yùn)氣或命的問題，因這是另一問題，此處暫不展開討論。
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[6]?陳士誠亦持類似的看法，見陳士誠：《孟子論人之惡根》，臺北：臺灣學(xué)生書局，2021，第198頁。
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[7]?廖曉煒、朱燕玲：《可以與能：孟、荀對道德行動的不同解釋》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》第36卷第5期（2022年9月），第19-20頁。
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[8]?陳士誠：《孟子論人之惡根》，第200頁。
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[9]?參拙作：《直養(yǎng)而無害：孟子論養(yǎng)心之道》（未刊）。
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[10]?葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003，第290頁。
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[11]?顏樞：《從“善的二重意涵”重探董仲舒〈春秋繁露〉的人性論》，《淡江中文學(xué)報(bào)》第四十四期（2021年6月），第279頁。
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[12]?不過，若仔細(xì)推敲，董仲舒的如下說法，頗合于荀子的性偽之分：“性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教?！保ā洞呵锓甭丁?shí)性》）所謂“止之內(nèi)”，以荀子的話來說，即是“天之就也”，先天本有的，即是天之所為，這屬于性，是以董仲舒亦曰：“止之內(nèi)謂之天性”（《春秋繁露·深察名號》）；而“止之外”大體上即屬于后天人為的領(lǐng)域，此即董仲舒所謂：“止之外謂之人事”（《春秋繁露·深察名號》）。大體上，董仲舒的“止之內(nèi)”與“止之外”之別，正同于荀子的性偽之分。
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[13]?唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1979，第109頁。
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[14]?唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，第108頁；勞思光：《新編中國哲學(xué)史（二）》，臺北：三民，1987，第28-29頁。
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[15]?勞思光：《新編中國哲學(xué)史（二）》，第28-29頁。
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[16]?牟宗三：《才性與玄理》（全集第2冊），臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，第20頁。
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[17]?此處的“為”當(dāng)是踐行的意思，參北京大學(xué)《荀子》注釋組：《荀子新注》，北京：中華書局，1979，第399頁，何艾克誤解作系動詞“是”，語義不通，見：Xunzi: The Complete Text, translated and with an introduction by Eric L. Hutton, Princeton: Princeton University Press,2014, p.254.
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[18]?徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001，第210頁。
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[19]?勞思光：《新編中國哲學(xué)史（一）》，第335頁。
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[20]?蕭振聲對學(xué)界以荀子亦持性善說的幾種主張有較為系統(tǒng)的批判性考察，參蕭振聲：《荀子性善說獻(xiàn)疑》，《東吳哲學(xué)學(xué)報(bào)》第三十四期（2016年月），第61-96頁。
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[21]?馮友蘭：《中國哲學(xué)史（下）》（三松堂全集第三版），北京：中華書局，2014第436頁。顏樞亦肯定馮友蘭這一觀察的合理性，見顏樞：《從“善的二重意涵”重探董仲舒〈春秋繁露〉的人性論》，《淡江中文學(xué)報(bào)》第四十四期（2021年6月），第285頁。
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[22]?徐復(fù)觀：《兩漢思想史（二）》（徐復(fù)觀全集），北京：九州出版社，2013，第377-379頁。
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[23]?戴震：《孟子字義疏證》，《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009，第298-299頁。
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[24]?焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987，第900頁。
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[25]?李明輝：《孟子重探》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2001，第92-101頁。
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[26]?清代學(xué)者持這種論調(diào)者眾，不能一一羅列，除正文所論及者外，還可略舉兩例以為佐證。黃式三曰：“董子言：‘天生民性有善質(zhì)而未能善，為之立王以善之?！衷唬骸疅o其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善?！搜陨贫嗽谛?，成善在習(xí)，與孟子言‘?dāng)U充’之旨相合?！保ā墩撜Z后案》，收入《黃式三黃以周合集（第二冊）》，上海：上海古籍出版社，2014，第615-616頁）曾釗《面城樓集鈔》《問虞夏書商頌易卦辭何以不言性亦皆無性字？言性始于何書？周人漢人言性其義與孔孟合否？》一文認(rèn)為董仲舒性有善質(zhì)待教而為善之說，“即召公節(jié)性之旨，亦即孔子相近相遠(yuǎn)之旨，與孟子異而實(shí)同者也。”（收入《續(xù)修四庫全書》第1521冊，第512頁上）
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[27]?陳澧：《東塾讀書記》，上海：上海古籍出版社，2012，第34頁。
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[28]?蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1992，第302頁。
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[29]?蘇輿：《春秋繁露義證》，第305頁。
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[30]?楊澤波：《孟子性善論研究（再修訂版）》，上海上海人民出版社，2016，第45-46頁。
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[31]?蕭振聲：《論人性向善論——一個分析哲學(xué)的觀點(diǎn)》，《中央大學(xué)人文學(xué)報(bào)》第五十一期（2012年7月），第81-125頁；賴柯助：《論孟子“性善說”——“性本善論”或“性向善說”》，《鵝湖學(xué)志》第四十二期（2009年6月），第139-187頁。
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[32]?朱伯崑：《〈儒家哲學(xué)新論〉書評》，《哲學(xué)雜志》第七期（1994年1月），第192頁。