“文明論視野中的歷史與秩序”研討會(huì)紀(jì)要
“文明論視野中的歷史與秩序”研討會(huì)紀(jì)要
來(lái)源：澎湃新聞
時(shí)間：孔子二五七五年歲次甲辰八月初三日壬申
耶穌2024年9月5日
會(huì)議回顧
2024年8月29日，“文明論視野中的歷史與秩序”研討會(huì)于上海財(cái)經(jīng)大學(xué)順利舉行。會(huì)議由上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系、上海財(cái)經(jīng)大學(xué)國(guó)際儒商高等研究院、中華孔子學(xué)會(huì)船山學(xué)研究專業(yè)委員會(huì)與華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所共同主辦。會(huì)議邀請(qǐng)了來(lái)自復(fù)旦大學(xué)、中山大學(xué)、廈門大學(xué)、重慶大學(xué)等專家學(xué)者齊聚一堂，圍繞陳赟教授《文明論的歷史哲學(xué)》一書，展開(kāi)深入交流與探討。
開(kāi)幕式
會(huì)議開(kāi)幕式由上海財(cái)經(jīng)大學(xué)郭美華教授主持，首先由華東師范大學(xué)資深教授、中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)楊國(guó)榮教授致辭。楊教授首先就會(huì)議的順利召開(kāi)表示祝賀，對(duì)以《文明論》一書以“文明演化”為其歷史主題展開(kāi)的考察予以肯定。在楊教授看來(lái)，對(duì)文明的反思與檢討，既有理論意義，又有現(xiàn)實(shí)價(jià)值。針對(duì)陳著將世界歷史的走向概括為“自由為本”到“天下歸仁”的說(shuō)法可能引起的歧義，楊國(guó)榮教授指出，不應(yīng)將自由與仁道視作針?shù)h相對(duì)的兩極，從歷史走向來(lái)看，自由是人類無(wú)法擺脫的理想和目的，而仁道則肯定了在歷史進(jìn)程的展開(kāi)中人類實(shí)踐與人性相符。更進(jìn)一步，我們同時(shí)可以由縱向和橫向兩個(gè)維度對(duì)文明歷程予以考察，而基于后者的考察在文明比較的過(guò)程中往往容易引發(fā)西方中心主義的觀念。楊教授強(qiáng)調(diào)，需要警惕對(duì)西方價(jià)值不加反思的崇拜和接受，后者有可能導(dǎo)向民主的形式化，甚或威權(quán)化，同時(shí)也將遮蔽我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)下諸如“民本”“仁義”思想的理解。
復(fù)旦大學(xué)謝遐齡教授在致辭中對(duì)本次研討會(huì)的意義予以肯定，并從中國(guó)所面臨的具體現(xiàn)實(shí)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)我們處于三個(gè)文明的混雜之中，中國(guó)問(wèn)題因此折射著全球問(wèn)題。面對(duì)世界范圍的文明沖突，中國(guó)應(yīng)當(dāng)擔(dān)任調(diào)停者的角色，而非陷入戰(zhàn)爭(zhēng)的某一極，不是激化矛盾，而是化解矛盾，以“萬(wàn)物并育而不相害”的姿態(tài)謀求文明間的和諧共在。
上海人民出版社副總編錢敏老師從出版角度對(duì)陳著取得的成功表示祝賀，強(qiáng)調(diào)上海人民出版社始終自覺(jué)承擔(dān)文化傳承的社會(huì)責(zé)任，堅(jiān)持以專業(yè)學(xué)術(shù)打造出版品牌，未來(lái)將繼續(xù)對(duì)接國(guó)家出版戰(zhàn)略，推動(dòng)學(xué)術(shù)出版高質(zhì)量發(fā)展。作為對(duì)“中國(guó)如何走向世界”問(wèn)題的回應(yīng)，陳著應(yīng)被視為一項(xiàng)立足自身文明思考世界性問(wèn)題，建構(gòu)自主知識(shí)體系的努力。
上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院黨委書記范寶舟教授代表上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院歡迎各位專家學(xué)者的蒞臨。范教授回顧了上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)科建設(shè)根脈，并對(duì)當(dāng)前上海財(cái)經(jīng)大學(xué)的雙軌聘任制及哲學(xué)學(xué)科博士點(diǎn)現(xiàn)狀予以介紹。在他看來(lái)，陳著從世界文明的視野對(duì)何謂中國(guó)展開(kāi)宏大敘事，在百年未有之世界變局之際有其現(xiàn)實(shí)意義。
主題報(bào)告第一場(chǎng)
主題報(bào)告第一場(chǎng)由華東師范大學(xué)朱承教授主持。復(fù)旦大學(xué)謝遐齡教授以“全球化末期的哲學(xué)”為題展開(kāi)討論，指出當(dāng)今世界時(shí)運(yùn)有所變化，產(chǎn)業(yè)力量巨大，幾百年間文明重構(gòu)，意識(shí)形態(tài)、宗教開(kāi)始走下坡路，而資本和技術(shù)則愈發(fā)起到重大作用。為此，從哲學(xué)進(jìn)路考察不同文明，需要注重實(shí)際發(fā)生的結(jié)構(gòu)性變化，從而更多地對(duì)經(jīng)濟(jì)、商業(yè)等物質(zhì)力量予以關(guān)注。謝教授也強(qiáng)調(diào)民間組織的重要性，指出民間組織的發(fā)展同人民群眾的創(chuàng)造力緊密相關(guān)。對(duì)后者的重視也同中華民族生存組織方式的思索相關(guān)，在謝教授看來(lái)，作為三種文明之交匯的中華民族，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持磨合求發(fā)展的中國(guó)道路，該道路基于人與人的相處，也引導(dǎo)我們?cè)谧陨砦拿鲀?nèi)部抉發(fā)優(yōu)秀傳統(tǒng)，重提承載先王政教明倫之道的“王道學(xué)”也成了題中應(yīng)有之義。
中山大學(xué)丁耘教授則以三個(gè)問(wèn)題為抓手，由陳著的洞見(jiàn)引申出對(duì)宏大問(wèn)題的思考。首先，丁教授由“文明”一詞的內(nèi)涵切入，“文明”一詞本身就包含了等級(jí)問(wèn)題。由文明一詞展開(kāi)思問(wèn)的歷史哲學(xué)，因而也總是對(duì)尺度之為尺度，即一種“元尺度”的考察，用以確定究竟以何種尺度去衡量單一文明體內(nèi)部或文明間際的標(biāo)準(zhǔn)，沃格林與陳著的思考均展開(kāi)于這一“元”層面。其次，沃格林的論述是陳著頗為倚仗的思想資源之一，其以宇宙論-心性論（靈魂論）帝國(guó)劃分近東文明的做法可追溯至近代萊布尼茨-沃爾夫哲學(xué)的框架。通過(guò)繼承和改造，沃格林使神顯動(dòng)態(tài)貫穿宇宙論與靈魂論帝國(guó)兩階段，從而實(shí)質(zhì)上鑄就了以神的不同表現(xiàn)方式確定不同共同體的劃分方式。最后，針對(duì)超越民族國(guó)家的最大的共同體，即作為一切文明之元文明的歷史，其基礎(chǔ)正是共同體對(duì)于“神”的想象的相信，至于“神”如何被思維或表象，則不那么重要。沃格林的這一論述與馬克思主義對(duì)資本主義商品拜物教的診斷頗為相似。丁教授強(qiáng)調(diào)，歷史哲學(xué)考察向過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)開(kāi)放的共同體，歷史可被視作一款沒(méi)有終極Boss也無(wú)法退出的游戲。以靈知派為代表的思想努力試圖退出“退出”游戲，其退出本身卻也成了游戲的一部分。就此而言，沃格林對(duì)現(xiàn)代世界本身的深思也陷入了某種逃離當(dāng)下的靈知主義。其思想困境也提示我們，要就“現(xiàn)代世界的神到底是什么”這一問(wèn)題有所思考。
華東師范大學(xué)劉梁劍教授以對(duì)“大問(wèn)題”之“大”的思考引入，指出我們對(duì)歷史的理解本身總已參與到歷史進(jìn)程之中，就此而言，我們對(duì)歷史的想象本身構(gòu)成歷史轉(zhuǎn)變的契機(jī)所在。陳著對(duì)既有的意識(shí)形態(tài)和基本預(yù)設(shè)有所反思，主張擺脫進(jìn)步論的線性歷史觀，而代之以多元文明相互共生的世界圖景。根據(jù)劉教授的分析，這一思想轉(zhuǎn)變的核心在于對(duì)一多關(guān)系的重新理解。然而，僅僅強(qiáng)調(diào)二者之間并不矛盾，存在“多中之一”的說(shuō)法難免粗疏，仍有可辨析之處，“一”可為統(tǒng)攝性的大一，或諸文明中的一個(gè)的小一；亦可以是作為整體之“一”或全體共相之“一”；是類同之一或體同之一。就此而言，盡管陳著以“多元一體”協(xié)調(diào)諸文明之間的關(guān)系令其實(shí)現(xiàn)共生的做法具有啟發(fā)，卻也有待更為細(xì)致的辨析和更進(jìn)一步的思考。
主題報(bào)告第二場(chǎng)
主題報(bào)告第二場(chǎng)則由上海財(cái)經(jīng)大學(xué)徐國(guó)利教授主持。中山大學(xué)陳建洪教授以“不文明的歷史與不歷史的文明”為題，將批評(píng)的矛頭指向陳著中歷史與哲學(xué)的張力。在西方傳統(tǒng)下，歷史與哲學(xué)分別指向?qū)ψ兓年P(guān)切和對(duì)普遍的追求，從而構(gòu)成尖銳對(duì)峙。歷史中總免不了包含血與火的沖突，而哲學(xué)之文明作為普遍性的訴求，本身構(gòu)成對(duì)于“野蠻”與“紛爭(zhēng)”的排斥。陳教授強(qiáng)調(diào)，作為秩序的文明總是要求區(qū)分，區(qū)分便產(chǎn)生了高下和沖突。從而“平等”不僅只能在理想中被標(biāo)識(shí)，更有可能構(gòu)成對(duì)事實(shí)層面差異的掩蓋——無(wú)論我們?nèi)绾螐?qiáng)調(diào)對(duì)話，都無(wú)法掩蓋人類社會(huì)連綿戰(zhàn)亂的史實(shí)。據(jù)此，陳著所謂“天下歸仁”只能是一個(gè)柏拉圖式的理型，而要避免歷史主義的態(tài)度，還需像施特勞斯那樣堅(jiān)持哲學(xué)與歷史的嚴(yán)格區(qū)分。
上海師范大學(xué)樊志輝教授則就“文明論”與“現(xiàn)代性”之關(guān)系展開(kāi)闡發(fā)。中華文明在歷史的因緣際會(huì)下被強(qiáng)行拖入世界歷史，從而不得不面對(duì)自我理解、自我定位的問(wèn)題。近代以降，華夏新統(tǒng)的建構(gòu)可以被視為回應(yīng)上述問(wèn)題的嘗試。這一建構(gòu)基于人類解放的理論邏輯和民族復(fù)興的實(shí)踐邏輯，將傳統(tǒng)儒家的“王道”歷史敘事同勞動(dòng)階級(jí)“解放”的歷史敘事相接榫，從而造成了“斷裂中的連續(xù)與連續(xù)中的斷裂”的奇特景象。隨著新中國(guó)的建立，勞動(dòng)階級(jí)及其先鋒隊(duì)對(duì)其歷史坐標(biāo)展開(kāi)重置，社會(huì)歷史建構(gòu)中出現(xiàn)“人民”的異化以及與之相對(duì)應(yīng)的“革命”。樊教授將其視作新中國(guó)參與世界歷史的基本姿態(tài)，在世界歷史的舞臺(tái)，中國(guó)也逐步由適應(yīng)、博弈走向均衡、主導(dǎo)。在這一過(guò)程中，華夏新統(tǒng)建立起奉天承運(yùn)的“共同體”人類意識(shí)、族類意識(shí)與階級(jí)意識(shí)，并標(biāo)識(shí)了文明的疊加互嵌的基本事實(shí)。
廈門大學(xué)張曦教授以“世俗性事件與歷史性生存”為題進(jìn)行報(bào)告，在他看來(lái)陳著對(duì)“文明”的討論始終著眼于人的基本生存狀況，通過(guò)對(duì)西方現(xiàn)代性道路中的理念論、末世論、原子論個(gè)人主義和虛無(wú)主義問(wèn)題的反省，試圖為我們提供洞察中華文明的新的可能性視野。針對(duì)理念論與末世論，陳著基于中國(guó)傳統(tǒng)，提出一種歷史生生論，將歷史理解為一種敞開(kāi)性的生成過(guò)程，并肯定其中包蘊(yùn)著變化與可能，在見(jiàn)諸行事中也揚(yáng)棄了二元對(duì)立的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。文明一詞的使用，在強(qiáng)調(diào)整體性視域的同時(shí)也對(duì)由個(gè)體出發(fā)的原子論個(gè)人主義方法論提出批評(píng)，并指明了理解個(gè)體生存的基本前提。更進(jìn)一步，將文明理解為道體在歷史中的展開(kāi)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體在生存中的主動(dòng)性，不再乞靈于絕對(duì)理念或上帝意志為歷史提供動(dòng)力或目的，也為我們提供了超越虛無(wú)主義的契機(jī)。
主題報(bào)告第三場(chǎng)
主題報(bào)告第三場(chǎng)由華東師范大學(xué)劉梁劍教授主持。北京師范大學(xué)沈湘平教授首先沿著陳著對(duì)歷史普遍性之重建問(wèn)題的思考，對(duì)“具體的普遍”這一概念展開(kāi)考察。沈教授指出，不同于黑格爾以包含普遍與特殊的絕對(duì)之普遍界定“具體的普遍”，陳著明確將其規(guī)定為由特殊性所充實(shí)的普遍。經(jīng)由這一區(qū)分，中西文明對(duì)“超越”的不同理解也得到凸顯。不同于西方傳統(tǒng)下所謂“外在超越”，中國(guó)思想更強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在超越”，后者體現(xiàn)在陳著中，則具體表現(xiàn)為思想任務(wù)由真理性向適宜性的轉(zhuǎn)變。經(jīng)由繞道西方，中國(guó)思想以迂回的方式重新發(fā)現(xiàn)自己，并在這一過(guò)程中對(duì)前者予以融攝和吸收，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的豐富。此外，沈教授也對(duì)以“見(jiàn)諸行事”概括中國(guó)對(duì)待歷史的特征、以“具體的普遍”容納超越性文明單元的可行性提出了質(zhì)疑，并強(qiáng)調(diào)有必要就文明主體問(wèn)題予以深思。
上海師范大學(xué)鄧輝教授對(duì)陳著提出了三項(xiàng)質(zhì)疑：其一，就話語(yǔ)及其背后的思維問(wèn)題，書中并未就沃格林筆下的“天下”概念同中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)部的“普天之下”“普世”與“普遍”兩組差別較大的概念予以辨析，從而未能明確其背后所蘊(yùn)含的文化、歷史性不同，極易造成誤讀，產(chǎn)生歧義，進(jìn)而導(dǎo)致一系列問(wèn)題；其二，陳著以“中道”思想作為其立足點(diǎn)，不能僅憑愛(ài)國(guó)情懷或意識(shí)形態(tài)，需要更具體地對(duì)“中庸”“中道”的源流，及其話語(yǔ)潛力進(jìn)行考察；其三，陳著依托對(duì)西方歷史哲學(xué)的批判和分析，然而后者建基于西方傳統(tǒng)對(duì)“自然”“歷史”關(guān)系的不同理解，因此同樣的問(wèn)題在中國(guó)傳統(tǒng)下未必存在。在中國(guó)語(yǔ)境下，歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)和文化哲學(xué)更多表現(xiàn)為緊密關(guān)聯(lián)的“三合一”，因而呈現(xiàn)出同西方“思辨-分析”歷史哲學(xué)不對(duì)等的邏輯。以文明論消解西方歷史主義疑難的時(shí)候，同時(shí)也遮蔽了其力量。此外，鄧教授還對(duì)“天下歸仁”中隱含的文化專制色彩，以及陳著試圖以儒家代表我們對(duì)中國(guó)古代歷史哲學(xué)的整體理解的做法提出了質(zhì)疑。
中國(guó)文化大學(xué)陳振崑教授由陳著針對(duì)沃格林的批判入手，提出沃格林使用了一種歷史性視角，由宇宙論帝國(guó)進(jìn)入天下秩序的歷程判斷中國(guó)精神突破不徹底、不完全。陳教授認(rèn)為前者指向中華文明尚未完全脫離宇宙論秩序，后者意味著中華文明的時(shí)代缺乏啟示或有體系的思考，并非由上至下、由神至人，而是由下至上地展開(kāi)對(duì)于天地的思考。在沃格林看來(lái)，這是思辨缺乏符號(hào)性、象征性的標(biāo)志。然而，陳著對(duì)自孔孟特為彰著的仁性意識(shí)加以強(qiáng)調(diào)，由后者出發(fā)與西方所謂靈性意識(shí)或哲學(xué)意識(shí)并不沖突，甚至以其建基于具體的人際交往而可包納之。不僅如此，在仁性意識(shí)內(nèi)蘊(yùn)著人道維度之外，還包含著對(duì)天道、天命加以強(qiáng)調(diào)，其中同樣包含濃厚的超越向度，作為一種道德宗教包含超主體性。據(jù)此，陳教授也主張“文明論”在對(duì)深度、廣度予以強(qiáng)調(diào)的同時(shí)，也應(yīng)對(duì)超越性的“高度”有所闡發(fā)。
上海財(cái)經(jīng)大學(xué)孫嘉琪老師將陳著的思考置于歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)的語(yǔ)境下加以考察，在他看來(lái)，陳著試圖為多元主義提供一種非程序主義的基礎(chǔ)，卻也因此面對(duì)一系列問(wèn)題。區(qū)別于當(dāng)代政治哲學(xué)，如福斯特對(duì)“薄”及其背后所象征的共同性的偏好，陳著對(duì)“厚”特別予以強(qiáng)調(diào)，為此需要回應(yīng)當(dāng)代基于多元、寬容訴求而令哲學(xué)越來(lái)越“薄”的趨勢(shì)。此外，在論述基督教哲學(xué)時(shí)，陳著將其同靈知主義做了一致性處理，這與書中對(duì)“超越”的論述一樣并不合乎沃格林本人的論述。在孫老師看來(lái)，陳著中以天經(jīng)地義人情三元一體構(gòu)筑的普遍性，可被視作對(duì)當(dāng)代公共理性證成的回應(yīng)，在天人之際外，還涉及對(duì)人倫之際的思考。但是，這一觀點(diǎn)究竟會(huì)導(dǎo)向一種重返德性形而上學(xué)的道路，抑或是沿著后形而上學(xué)的探索，還須拭目以待。
主題報(bào)告第四場(chǎng)
主題報(bào)告第四場(chǎng)由澎湃新聞·上海書評(píng)的黃曉峰老師主持。清華大學(xué)方朝暉教授首先由中西文明的歷史意識(shí)問(wèn)題入手，中國(guó)文明對(duì)歷史的理解建基于對(duì)一個(gè)天地的共識(shí)，所謂“六合之外，圣人存而不論”。是故中國(guó)人并未發(fā)展出類似基督教上帝、印度阿特曼等抽象意義上的絕對(duì)。中國(guó)人所講的神不脫離感官，經(jīng)驗(yàn)性的鬼神與人一樣生活在天地之間，因而并不是一種絕對(duì)超越的東西。就此而言，中國(guó)人總是生活在一種倫理本位的文化中，后者依賴人與人的關(guān)系而得到構(gòu)筑。人際關(guān)系相對(duì)人神關(guān)系的優(yōu)先性導(dǎo)致中國(guó)人的政治、歷史意識(shí)發(fā)達(dá)，不同于西方傳統(tǒng)將這種關(guān)系視作神對(duì)人的教導(dǎo)，中國(guó)人往往將其視作一種對(duì)先祖既有經(jīng)驗(yàn)的繼承和對(duì)其錯(cuò)誤的借鑒。由上述角度理解中國(guó)文明性格，有助于我們逾出民族主義情緒，發(fā)現(xiàn)我們歷史意識(shí)背后深層的文化心理結(jié)構(gòu)，后者也即安樂(lè)哲所謂“文化預(yù)設(shè)”。方教授強(qiáng)調(diào)我們需要對(duì)這種武斷卻效力強(qiáng)大的文化預(yù)設(shè)有所領(lǐng)會(huì)，認(rèn)識(shí)到究竟是什么在塑造我們的心靈，從而得以更好地同西方展開(kāi)對(duì)話，做到文明互鑒，真正建立起一種多元的文明視野。
云南大學(xué)王志宏教授由“文明論的歷史哲學(xué)”這一書名展開(kāi)思問(wèn)，指出我們首先需要就“文明”的內(nèi)涵予以限定；隨后，文明“之間”需要明確討論的范圍，陳著更多局限于中西之間的比較和會(huì)通，卻忽視了包括印度在內(nèi)的其他文明，可能造成討論豐富性的降低；其三，就文明如何具體地表現(xiàn)于歷史之中，更多涉及天人之際與中外之別兩個(gè)層面的問(wèn)題，王教授認(rèn)為陳著精于前者，而對(duì)后一層面有所疏忽；其四，文明論也關(guān)系到“啟蒙運(yùn)動(dòng)”和現(xiàn)代西方的問(wèn)題，現(xiàn)代西方文明之為“現(xiàn)代”西方，更涉及現(xiàn)代性問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的理解也同我們對(duì)文明的總體性認(rèn)識(shí)緊密相關(guān)；其五，相較于西方歷史哲學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)思想中對(duì)歷史的思考有其不可取代性，有必要充分挖掘。
湘潭大學(xué)張晚林教授則從“義理架構(gòu)”與陳赟教授一道思向文明論問(wèn)題。在他看來(lái)，儒學(xué)的義理模式應(yīng)當(dāng)包含三個(gè)層面：其一是以天理肯定法則的實(shí)存性；其二是于工夫中彰顯上述法則之實(shí)存；其三是要求法則的實(shí)踐內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著親民以及止于至善。作為“明明德”之內(nèi)涵的不同側(cè)面，上述三者具體表現(xiàn)于孔子哲學(xué)傳統(tǒng)下《大學(xué)》的三綱領(lǐng)中，分別以“天”“本性”“大同”而得到標(biāo)識(shí)，共同展現(xiàn)了宏大的義理架構(gòu)，基于理性本性而來(lái)，是故先天必然而具有絕對(duì)的普遍性與可行性。這一架構(gòu)在宋明理學(xué)脈絡(luò)下又進(jìn)一步被充實(shí)為心性學(xué)、道德宗教和道德宇宙論的三邊形架構(gòu)，其中任何一邊都必然蘊(yùn)含著另兩邊。
西北政法大學(xué)張磊老師認(rèn)為，陳著包含兩項(xiàng)任務(wù)：第一，是針對(duì)既有的、逐步喪失解釋力的歷史哲學(xué)敘事展開(kāi)解構(gòu)、批判與回應(yīng)；第二，論證中華文明標(biāo)識(shí)了一種在黑格爾哲學(xué)遭到解構(gòu)之后，仍具可能性的視角。陳著特別強(qiáng)調(diào)直面人類有限性，這一點(diǎn)在中國(guó)傳統(tǒng)中表現(xiàn)為對(duì)于憂患意識(shí)的強(qiáng)調(diào)，憂患源于對(duì)生活中各種問(wèn)題的焦慮感。為此，陳著提出“反脫嵌”，提醒我們一種關(guān)于歷史哲學(xué)的思考不應(yīng)脫離實(shí)際問(wèn)題。張老師認(rèn)為，歷史主體首先應(yīng)當(dāng)是面對(duì)集體問(wèn)題而感到憂患的人，這種憂患是自覺(jué)的、悲劇性的，而非被動(dòng)的怨天尤人。更進(jìn)一步，歷史主體的問(wèn)題也與功夫論相關(guān)，無(wú)論是君子抑或庶民，每一個(gè)愿意思考、關(guān)注他者的人都可以參與到歷史的生成之中。
主題報(bào)告第五場(chǎng)
主題報(bào)告第五場(chǎng)由上海人民出版社毛衍沁老師主持。上海交通大學(xué)余治平教授首先就“文明”與“文化”加以澄清，文化在很大程度上與風(fēng)俗相關(guān)，并無(wú)是非高下之別，文明則必然地涉及高低。余教授強(qiáng)調(diào)，當(dāng)一種文明不能自我解放時(shí)，接受其他文明并不盡是壞事，在文明遭遇的大背景下，應(yīng)當(dāng)拋棄既有文明中的不足，積極接受先進(jìn)文明。除了對(duì)陳著在文本詮釋、未來(lái)關(guān)懷與概念關(guān)聯(lián)加以檢討，余教授也就公羊家對(duì)“夷夏之辨”的思考加以關(guān)注，主張這一辨析并非種族性的，而是基于文明之別而展開(kāi)的。由這一辨析，余教授進(jìn)一步以對(duì)“欲望”的不同姿態(tài)區(qū)分中西文明，中華禮樂(lè)文明強(qiáng)調(diào)對(duì)于欲望的節(jié)制，而現(xiàn)代西方文明則更多地試圖令欲望得到釋放。
上海師范大學(xué)高瑞杰副教授則從《五經(jīng)異義》中“天子一爵”這一范例考察漢代經(jīng)學(xué)思想影響下特有的文明秩序。結(jié)合陳著對(duì)“治出于一”向“治出于二”的轉(zhuǎn)變進(jìn)行的梳理，高教授強(qiáng)調(diào)，漢代經(jīng)學(xué)中，既包含宇宙論秩序，又有經(jīng)孔子創(chuàng)制而精神突破的痕跡。作為一種徹上徹下的文明形態(tài)，漢代經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)以血緣人倫構(gòu)筑天人關(guān)系；天子受天所命，以敬民而事天；基于五德終始說(shuō)，而令天命在一個(gè)動(dòng)態(tài)的天道政治觀中得以不斷流轉(zhuǎn)往復(fù)，保證政治活力，也體現(xiàn)天與君的神圣關(guān)聯(lián)。在這一過(guò)程中，盡管孔子開(kāi)辟了仁性顯神的文明場(chǎng)域，但天子仍作為宇宙論秩序的擔(dān)綱主體而承擔(dān)天命。
主題報(bào)告第六場(chǎng)
主題報(bào)告第六場(chǎng)由上海財(cái)經(jīng)大學(xué)倪劍青副教授主持。上海財(cái)經(jīng)大學(xué)徐國(guó)利教授以近代哲學(xué)家、歷史學(xué)家朱謙之為研究對(duì)象，指出其對(duì)儒家作了為唯情主義生命哲學(xué)的解讀，強(qiáng)調(diào)情為宇宙生命本體，并以此為依托建構(gòu)歷史哲學(xué)，將本能視為歷史進(jìn)化的動(dòng)力，指出歷史由三種本能驅(qū)動(dòng)而形成三個(gè)發(fā)展階段和三種形態(tài)。盡管哲學(xué)性的中國(guó)文化雖低于科學(xué)文化，卻也因其富有藝術(shù)精神而有普世價(jià)值。根據(jù)朱謙之，現(xiàn)代中國(guó)文化復(fù)興應(yīng)在充分吸納科學(xué)文化的基礎(chǔ)上，最終走向唯情主義的藝術(shù)文化階段。徐教授高度評(píng)價(jià)朱謙之的哲學(xué)貢獻(xiàn)，但也就其對(duì)《周易》的唯情主義解讀提出質(zhì)疑，指出其難免強(qiáng)制闡釋之嫌。
北京社會(huì)科學(xué)院孫偉研究員著眼于陳著第三卷對(duì)宇宙觀的思考，上溯柏拉圖、亞里士多德對(duì)“永恒”與“轉(zhuǎn)瞬”的論述。在柏拉圖看來(lái)，最高的理念與個(gè)別具體的差異性認(rèn)知之間不存在絕對(duì)的隔閡，二者之間相互轉(zhuǎn)化則有賴于“居間者”。亞里士多德與柏拉圖的看法相似，主張一多不可分割，既要有關(guān)于事物多樣性的感性認(rèn)識(shí)，也要有對(duì)于這些感性認(rèn)識(shí)的統(tǒng)貫性思考，二者不可分離。在中國(guó)哲學(xué)的脈絡(luò)下，荀子和孟子均以“誠(chéng)”為貫通天道與人道的原則。對(duì)孟子而言，人通過(guò)對(duì)天之“誠(chéng)”的模仿和遵循，就能成為一個(gè)感化或感動(dòng)他人的有道德的人；在荀子看來(lái)，“誠(chéng)”作為天的品格而具有無(wú)限性，對(duì)人而言，這種誠(chéng)又必須形諸具體事物。有限的形與無(wú)限的誠(chéng)規(guī)定著人的具體生存，并進(jìn)一步展開(kāi)為“治”與“善”、多與一的要求。就永恒與轉(zhuǎn)瞬之間的“居間性”而言，如陳著所注意到的，中西思想表現(xiàn)出相似的旨趣。
上海古籍出版社的楊立君老師認(rèn)為陳著對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)之核心的把握精準(zhǔn)且富創(chuàng)造力，但對(duì)儒家與基督宗教、黑格爾與基督宗教和靈知派等居間問(wèn)題的處理尚有化簡(jiǎn)之嫌。就陳著對(duì)保羅傳統(tǒng)的論述，其對(duì)保羅傳統(tǒng)的刻畫因凸顯與大地聯(lián)系的切斷、遠(yuǎn)離世界的靈性共同體和宇宙論層面的二分法而與保羅本人的思想相距甚遠(yuǎn)；就其立足儒家文化對(duì)基督宗教展開(kāi)的批判性分析，不應(yīng)將基督宗教等同于以色列文明，前者已經(jīng)對(duì)中道真理有所實(shí)現(xiàn)，且對(duì)天主教與東正教而言，個(gè)體層面對(duì)內(nèi)圣外王的追求也是題中應(yīng)有之義；就陳著對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)的判攝，通過(guò)對(duì)背景知識(shí)的補(bǔ)充，黑格爾可被視作靈知主義在理論層面的集大成。基于上述討論，楊老師將陳著對(duì)歷史變化的分析置于施米特的敵友劃分論中，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)層面應(yīng)對(duì)他者的實(shí)踐不可能一勞永逸，應(yīng)以虛己、明辨、與時(shí)偕行加以應(yīng)對(duì)。而就如何超越這一敵友關(guān)系，楊老師認(rèn)為，訴諸儒家的天下歸仁或基督宗教的普救論，或許是一條在終極意義上消除敵人的可行之途。
主題報(bào)告第七場(chǎng)
主題報(bào)告第七場(chǎng)由上海財(cái)經(jīng)大學(xué)孫嘉琪老師主持。針對(duì)“文明論”，重慶大學(xué)張文濤教授進(jìn)一步引入了類型論與價(jià)值論的區(qū)分，主張前者涉及多元平等，而后者則不得不面對(duì)文野之辯的問(wèn)題，基于后者有助于我們重新思考中國(guó)文明的再定位問(wèn)題。陳著所采取的“共生”策略更多處于第一層，乃是受到西方普遍主義話語(yǔ)的擠壓而引發(fā)的理論反制。區(qū)別于文明類型論將“文明”與其他文明類型對(duì)舉，文明價(jià)值論則將“文明”同野蠻對(duì)舉。通過(guò)兩個(gè)層面的區(qū)分，普遍與特殊的張力可以得到化解，就價(jià)值論而言，每個(gè)文明都必須堅(jiān)持自身的普遍性，從而建構(gòu)其主體性。此外，張教授還提出通過(guò)重新激活循環(huán)史觀、改變對(duì)“歷史”的認(rèn)識(shí)而超越西方線性歷史觀，同時(shí)也檢討了沃格林的限度問(wèn)題，認(rèn)為其從西方帝國(guó)敘事出發(fā)，以實(shí)踐的普世主義無(wú)法理解中國(guó)古代的“天下”觀念。張教授強(qiáng)調(diào)，今天的我們必須繞道西方思想并重新發(fā)現(xiàn)自身，借助西方哲學(xué)的批判性工作更好地激活和重構(gòu)我們自己的傳統(tǒng)。
中山大學(xué)陳暢教授則借陳著的啟發(fā)，對(duì)黃宗羲思想中心性與政治分立的所謂“一人分飾兩角”的問(wèn)題展開(kāi)考察。既有詮釋往往傾向于主張其思想中包含心性層面的守舊與政治層面的開(kāi)新。陳教授則指出，基于氣論而展開(kāi)的歷史文化宇宙可以實(shí)現(xiàn)二者間的貫通。針對(duì)黃宗羲的文質(zhì)論，陳教授認(rèn)為其涉及文明程度的差異，也從一個(gè)側(cè)面彰顯了客觀公共言論的重要性，在思想史層面可視為對(duì)泰州學(xué)派的破壞性力量的節(jié)制，換言之作為晚明心學(xué)代表的黃宗羲實(shí)際上思考的實(shí)如何從道德形而上學(xué)轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域并加以制度化。通過(guò)引入陳著中將工夫視為人之參與生存論真理的看法，陳教授主張陽(yáng)明后學(xué)的思想發(fā)展，逐漸加強(qiáng)了對(duì)性與天道和氣論的論說(shuō)，在劉宗周處表現(xiàn)為“以心著性，歸顯入密”。由此，讀書成圣與改過(guò)工夫通過(guò)氣論聯(lián)成一個(gè)整體，從而令心性有其落實(shí)，歷史有其指歸。
中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所趙法生研究員以“具體普遍性視域下的文明論建構(gòu)”為主題對(duì)陳著加以梳理。在第一冊(cè)中，陳著完成了對(duì)西方歷史哲學(xué)的梳理，并描述了單一文明向多元文明的轉(zhuǎn)變進(jìn)程。若僅著眼于西方思想，則這種轉(zhuǎn)變并不完全，未能再走出基督教終末論敘事后給自身提供意義和動(dòng)力，為此，陳著試圖援引儒家仁學(xué)予以解答，將天下歸仁視為歷史哲學(xué)的最高宗旨，在消化西方自由精神的同時(shí)力圖在中西之間保持中道而建構(gòu)新的歷史哲學(xué)。在趙老師看來(lái)，本書也引申出三個(gè)有待進(jìn)一步討論的問(wèn)題：其一，在作者所設(shè)想的人類文明第二、第三階段中買入價(jià)文明應(yīng)當(dāng)如何定位，是否能有效吸納其他文明；其二，儒家思想與自由的關(guān)系，尤其涉及對(duì)于黑格爾批評(píng)的回應(yīng)；其三，有關(guān)西方哲學(xué)的時(shí)間觀同歷史哲學(xué)的關(guān)系，盡管本書在對(duì)線性史觀加以批判的時(shí)候有所涉及，但就“時(shí)間觀”這一主題，仍有待進(jìn)一步的專門考察。
杭州師范大學(xué)褚葉兒老師基于陳著中“治出于一”“治出于二”的基本劃分，聚焦《禮記·月令》，對(duì)其中涉及的時(shí)間意識(shí)轉(zhuǎn)變進(jìn)行專題探索。她主張，盡管古代中國(guó)一直強(qiáng)調(diào)順應(yīng)天時(shí)，但“天時(shí)”對(duì)人的意義在精神突破前后表現(xiàn)出不同的旨趣。在精神突破發(fā)生前，我們對(duì)四時(shí)的理解往往同一種宇宙的自然節(jié)律相關(guān)，而在孔子以后，人們經(jīng)由“禮”感受四時(shí)運(yùn)化，從而進(jìn)一步將其體驗(yàn)為一種承載天德的天象。在這一過(guò)程中，禮也同一種包天包地的道德意識(shí)相關(guān)。褚老師強(qiáng)調(diào)，陳著立足治出于二，反思治出于一的三代秩序，以仁性意識(shí)標(biāo)識(shí)精神突破，并將傳統(tǒng)禮制轉(zhuǎn)化為一種辭讓之心，以彰顯其中的心性品質(zhì)。但對(duì)于仁性的強(qiáng)調(diào)仍需落實(shí)到一種“禮”的轉(zhuǎn)變中。
主題報(bào)告第八場(chǎng)
主題報(bào)告第八場(chǎng)由上海財(cái)經(jīng)大學(xué)付健玲老師主持。西安科技大學(xué)陳志偉教授指出，陳著在將多元主義楔入文明論概念中以改造西方意識(shí)形態(tài)上一元主義的文明論的前提下，對(duì)多元主義文明論視域下中國(guó)傳統(tǒng)歷史的基本特點(diǎn)加以全面闡釋。同時(shí)，立足現(xiàn)代處境，陳著對(duì)儒家思想予以創(chuàng)造性重構(gòu)，提出天道運(yùn)行的天下觀和生生不已的仁道原則以統(tǒng)攝西方政治領(lǐng)域的正義自由原則。與此同時(shí)，陳著也引起了一些問(wèn)題，包括如何面對(duì)西方文明與我們自己的歷史文化，以天道和人道等富于道德色彩的概念看待自然與歷史是否合適，仁道原則與自由原則的關(guān)系具體該如何安置等，都值得在多元主義文明論的地平上進(jìn)一步追問(wèn)。
陜西師范大學(xué)江求流副教授認(rèn)為，通過(guò)對(duì)沃格林中國(guó)精神突破敘事的反思，陳著試圖修正并重構(gòu)天下時(shí)代的中國(guó)圖像，后者具體表現(xiàn)在歷史主體、符號(hào)形式、人性位點(diǎn)、生存真理四個(gè)層面：首先，就歷史主體而言，圣人而非帝王成為中國(guó)精神天下的擔(dān)綱者；就符號(hào)形式而言，區(qū)別于啟示或哲學(xué)，經(jīng)史成為了象征中華傳統(tǒng)的文明符號(hào)；就人性位點(diǎn)而言，不同智性或靈性意識(shí)的仁性意識(shí)得到高揚(yáng)；就生存真理而言，在人學(xué)真理與救贖真理之外，中道成為了標(biāo)識(shí)敞開(kāi)于神人之間基本生存張力的元真理。
山東大學(xué)段重陽(yáng)老師就人性概念予以分析。沃格林對(duì)天下時(shí)代的分析特別將對(duì)人性（人之本質(zhì)）的思索視作其標(biāo)志性事件，并同對(duì)宇宙內(nèi)秩序變化的克服相關(guān)聯(lián)，可視為人類生存秩序?yàn)樽陨淼旎膰L試。心性的自然意味著人道的超越性根據(jù)，而自然的實(shí)現(xiàn)與否則同歷史性相關(guān)，這也導(dǎo)致歷史性外在于心性的構(gòu)成，從而歷史進(jìn)程可能包含巨大的荒誕與虛無(wú)。對(duì)此，段老師指出既有的兩條回應(yīng)路線，要么將心性的最高實(shí)現(xiàn)置于歷史之外對(duì)神的沉思，要么將“惡”視作心性自我實(shí)現(xiàn)的必要環(huán)節(jié)，二者構(gòu)成歷史抑或自然的非此即彼。由這一張力，陳著以“仁”的架構(gòu)融攝具體與普遍的做法方能被視作對(duì)超越性體驗(yàn)本身的維護(hù)和提升，而得到更深沉的理解。
閉幕式
閉幕式由上海財(cái)經(jīng)大學(xué)陳焱副教授主持。華東師范大學(xué)陳赟教授對(duì)與會(huì)專家們的建議和意見(jiàn)表示感謝，在他看來(lái)，我們處在一個(gè)充滿困惑的時(shí)代，魔法化的未來(lái)已經(jīng)驅(qū)魅，過(guò)去依舊纏繞，時(shí)代危機(jī)不斷。從中國(guó)傳統(tǒng)出發(fā)可以發(fā)展出對(duì)文明的新理解，超越文野對(duì)立意義上的由進(jìn)化/進(jìn)步意識(shí)規(guī)定的文明觀，這種新文明觀意味著文質(zhì)彬彬，文與質(zhì)兩個(gè)層面都能得到安頓，“文明的文明”必然是那種既能安頓自身的文明，同時(shí)也能安頓那些被視為不夠文明的文明。我們可以堅(jiān)持不同文明體的文明品質(zhì)的差異，但不能走向文明等級(jí)論，相反，我們堅(jiān)持的是意義等價(jià)論，即某甲之與他所屬的文明的意義，和某乙之與他所屬的文明的意義，是等價(jià)性的。陳教授強(qiáng)調(diào)，不應(yīng)過(guò)分迷戀“文明”的話語(yǔ)而將其實(shí)體化，而應(yīng)將其視作一種視域。由是觀之，就“自然”與“歷史”之關(guān)系，陳教授主張文明并不與自然相對(duì)立，反而作為包含自然、吸納自然的原則而成立；就精神突破問(wèn)題，陳教授追溯雅斯貝爾斯、沃格林等人以歷史意識(shí)、超越性意識(shí)的誕生標(biāo)識(shí)精神突破的做法，強(qiáng)調(diào)不應(yīng)片面追求個(gè)體對(duì)于“神顯”的稍縱即逝的私人體驗(yàn)，而應(yīng)在生存形式、秩序形態(tài)及秩序根基的轉(zhuǎn)變中對(duì)其加以認(rèn)識(shí)和把握，“神顯”只是起點(diǎn)而非終點(diǎn)；就歷史問(wèn)題，陳教授主張不應(yīng)祈求于將神顯訴諸實(shí)體化的神，而應(yīng)超越神話思維，通過(guò)對(duì)客觀精神的考察展開(kāi)對(duì)歷史的思索；就黑格爾的歷史哲學(xué)建構(gòu)，陳教授認(rèn)為并非黑格爾的體系本身，而是其背后蘊(yùn)含的歷史話語(yǔ)的暴力問(wèn)題和黑格爾主義及其變形對(duì)我們時(shí)代敘事的支配，是我們需要警惕的。我們對(duì)西方的檢討，乃是對(duì)深入到我們自身之中的西方，是作為我們自身意識(shí)的構(gòu)成部分的西方的檢討。在陳教授看來(lái)，我們的當(dāng)務(wù)之急是沉思制約并影響我們?cè)捳Z(yǔ)和思維構(gòu)架的“西方”，并由之理解我們的處境，在古今中西的交匯處承擔(dān)起我們對(duì)自身、對(duì)民族、對(duì)人類的責(zé)任。
郭美華教授對(duì)研討會(huì)進(jìn)行總結(jié)致辭，強(qiáng)調(diào)思者要有勇氣去擔(dān)當(dāng)自己的責(zé)任，超越意識(shí)形態(tài)的遮蔽而思向世界深處。就“文明”這一主題，郭教授主張當(dāng)下我們需要一種文明的、生存方式的轉(zhuǎn)換，杜絕對(duì)他異性的排斥，在具體的政治生活中思考普遍性，立身于中國(guó)傳統(tǒng)重思自由理想。最后，郭教授對(duì)參會(huì)的各位專家學(xué)者，以及承擔(dān)會(huì)務(wù)工作的老師和同學(xué)們表示感謝。
責(zé)任編輯：近復(fù)
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行