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哲學(xué)、功夫與治欲——世界哲學(xué)視域下中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)及貢獻(xiàn)

作者：張昭煒（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所教授）

來(lái)源：《孔學(xué)堂》2024年第2期

摘要：古希臘哲學(xué)有兩大傳統(tǒng)：一是理性的思辨，熱愛智慧；二是靈魂治療的技藝，相當(dāng)于中國(guó)哲學(xué)治療欲望的功夫，是為了促進(jìn)人類的繁盛。第二種哲學(xué)傳統(tǒng)有利于凸顯中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)及貢獻(xiàn)，集中體現(xiàn)在能驅(qū)逐靈魂痛苦，有治療欲望的技藝。治欲的技藝既有個(gè)體特殊的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，也有一般性的規(guī)律；治欲是為了促進(jìn)人類繁盛，以此可以反向驗(yàn)證治欲功夫的有效性。中希哲學(xué)對(duì)于欲望的定義、欲望的神圣性與世俗性的區(qū)分、應(yīng)對(duì)禁欲主義的沖擊、治欲的方法、治欲動(dòng)力學(xué)等方面具有一致性；中國(guó)哲學(xué)在以禮治欲、理欲兩戰(zhàn)等方面具有世界性的哲學(xué)貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：第二種哲學(xué)　技藝與功夫　以禮治欲　禁欲主義

哲學(xué)的定義是哲學(xué)研究的基礎(chǔ)性問(wèn)題，通常而言，熱愛智慧的本原探討、理性思辨等是哲學(xué)的定義的主流，不妨稱之為第一種哲學(xué)。在此領(lǐng)域，中國(guó)哲學(xué)的合法性是中國(guó)哲學(xué)學(xué)科成立以來(lái)便面對(duì)的重要挑戰(zhàn)，這一方面反映出中國(guó)哲學(xué)在本原探討、理性思辨、體系建設(shè)等方面依然任重道遠(yuǎn)；另一方面也反映出在解決世界哲學(xué)關(guān)鍵問(wèn)題方面缺乏中國(guó)哲學(xué)的聲音。然而，在第二種哲學(xué)主題下，中國(guó)哲學(xué)有其優(yōu)長(zhǎng)之處。第二種哲學(xué)主要關(guān)注技藝或功夫，哲學(xué)是“指導(dǎo)生活方式的智慧”，“中國(guó)與西方哲學(xué)是面對(duì)生活及回答人類終極問(wèn)題時(shí)產(chǎn)生的兩種哲學(xué)類型”[1]。欲望是人類要面對(duì)的共同問(wèn)題，也是大哲學(xué)家普遍關(guān)心的哲學(xué)主題。因此，治療欲望的技藝或功夫是第二種哲學(xué)所討論的基本問(wèn)題。人們生活在欲望的世界：受欲望誘惑，人們踐踏倫理規(guī)范，導(dǎo)致惡的行為產(chǎn)生，這是欲望的負(fù)面影響；欲望源于人的生命需求，以此促進(jìn)生命的延續(xù)與人類的繁盛，激發(fā)人的潛能，這是欲望的正面作用。有鑒于此，第二種哲學(xué)需要治療欲望，以此驅(qū)除靈魂痛苦，安定身心，提升人性，中國(guó)哲學(xué)是如此，西方哲學(xué)也是如此。在此領(lǐng)域，中西哲學(xué)具有同質(zhì)性，參照統(tǒng)一的有效性檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，如對(duì)促進(jìn)身心健康、減少靈魂痛苦、促進(jìn)人類繁盛等起效。以此為契機(jī)，中國(guó)哲學(xué)可以深度參與世界哲學(xué)的發(fā)展，彰顯中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特價(jià)值，并為世界哲學(xué)發(fā)展做出重大貢獻(xiàn)。

一、哲學(xué)的兩種定義與中國(guó)哲學(xué)的正式入場(chǎng)

第一種哲學(xué)的定義是西方哲學(xué)的主流，如以亞里士多德為代表的古希臘理性精神、經(jīng)院哲學(xué)對(duì)信仰的理性論證與辯護(hù)、德國(guó)古典哲學(xué)用理性論證世界與歷史、近代哲學(xué)追求知識(shí)與理性的確定性等。西方哲學(xué)在傳入中國(guó)后，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展亦是循此主流，如胡適重視“名學(xué)方法”（邏輯方法，即知識(shí)思考的方法）；馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)是理智的產(chǎn)物，哲學(xué)是認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)；張岱年認(rèn)為哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法；牟宗三認(rèn)為哲學(xué)是對(duì)人性的活動(dòng)以理智及觀念加以反省說(shuō)明。[2]以上諸種定義均是由第一種哲學(xué)衍生而來(lái)，因此，當(dāng)前西方與中國(guó)學(xué)界主流都是循此定義。由于中國(guó)哲學(xué)的理性傳統(tǒng)不發(fā)達(dá)，中國(guó)哲學(xué)發(fā)展多處于被動(dòng)學(xué)習(xí)的局面，乃至遭遇合法性危機(jī)。

第二種哲學(xué)并非突然產(chǎn)生，而是在古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中便與第一種哲學(xué)相伴而生。希臘化時(shí)期是第二種哲學(xué)發(fā)展的高峰，這一時(shí)期處于西方哲學(xué)承前啟后的重要階段：由希臘化時(shí)期向前追溯，便是以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德“希臘三賢”為代表的古希臘哲學(xué)家活躍的時(shí)期。正是古希臘哲學(xué)的深厚積淀，才有了希臘化時(shí)期治欲的輝煌，迎來(lái)第二種哲學(xué)在希臘化時(shí)期的蓬勃發(fā)展。由希臘化時(shí)期向后延伸，便是向希伯來(lái)文明的轉(zhuǎn)向：前期表現(xiàn)為以?shī)W古斯丁這類思想家為代表的希伯來(lái)文明的發(fā)揚(yáng)者對(duì)于希臘化時(shí)期治療欲望經(jīng)驗(yàn)的汲取，后期表現(xiàn)為希伯來(lái)文明的禁欲思想。相對(duì)于希伯來(lái)文明的禁欲，希臘哲學(xué)的治欲更具有人文性、開放性，這種人文性及開放性與中國(guó)哲學(xué)具有同質(zhì)性，可作為中國(guó)哲學(xué)展開的重要參照系。

近年來(lái)，希臘化時(shí)期欲望治療的代表性研究成果有瑪莎·努斯鮑姆（Martha C. Nussbaum）《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》（The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethcis）[3]。該書指出哲學(xué)的任務(wù)不是闡發(fā)空洞的玄思妙理，而是為了醫(yī)治欲望，保持心靈健康，如斯多亞學(xué)派將哲學(xué)家治欲與醫(yī)生治病的方法進(jìn)行對(duì)比，從而開辟倫理學(xué)研究新領(lǐng)域，是西方哲學(xué)界研究欲望治療的代表性成果，這對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論有重要參考價(jià)值。《欲望的治療》主要關(guān)注從亞里士多德到塞涅卡的希臘化時(shí)期，這一時(shí)期的哲學(xué)典型定義有：

1.伊壁鳩魯（伊壁鳩魯學(xué)派）認(rèn)為：“哲學(xué)家的論證，若無(wú)從醫(yī)治任何人類疾苦，就是空洞的。因?yàn)檎缫婚T醫(yī)術(shù)若不把身體疾病驅(qū)逐出去便毫無(wú)用處一樣，哲學(xué)若不把靈魂的疾苦驅(qū)逐出去，便也毫無(wú)用處?！?o:p>

2.西塞羅（斯多亞學(xué)派，Stoic School，又譯作斯多葛學(xué)派）認(rèn)為：“我向你保證，存在著一門針對(duì)靈魂的醫(yī)療技藝，那就是哲學(xué)，我們無(wú)須像在身體疾病的情形中那樣，從外在于我們的東西中尋求它所提供的援助。為了最終能夠治療自己，我們必須努力利用我們的一切資源和力量?！?o:p>

3.三個(gè)學(xué)派（伊壁鳩魯學(xué)派、懷疑論學(xué)派、斯多亞學(xué)派）共識(shí)：哲學(xué)的核心動(dòng)機(jī)就是人類痛苦的緊迫性，哲學(xué)的目標(biāo)就是人的繁盛（human flourishing）。三個(gè)學(xué)派全都能接受伊壁鳩魯對(duì)哲學(xué)的定義：“哲學(xué)是一種通過(guò)論證和推理來(lái)保證繁盛生活的活動(dòng)?！盵4]論證和推理是第一種哲學(xué)的主題；保證人類繁盛生活是第二種哲學(xué)的主題，兩者統(tǒng)合于第二種哲學(xué)的定義。由于第二種哲學(xué)定義仍需論證和推理，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)而言，其合法性危機(jī)仍然存在，這內(nèi)在要求中國(guó)哲學(xué)在論證和推理方面進(jìn)行開拓。但由于論證和推理在第二種哲學(xué)中僅為哲學(xué)工具，中國(guó)哲學(xué)在第二種哲學(xué)中面臨的合法性危機(jī)要弱于第一種哲學(xué)。[5]

以上三種哲學(xué)定義對(duì)于中國(guó)哲學(xué)有以下三點(diǎn)啟示：

第一，哲學(xué)是為了“驅(qū)逐”靈魂的痛苦，哲學(xué)智慧在于獲得靈魂的安寧，這亦是中國(guó)哲學(xué)固有的問(wèn)題意識(shí)。欲望是導(dǎo)致靈魂痛苦的主要因素，因此，哲學(xué)的主要目的應(yīng)是治療欲望，以此使得人生活得更美好，這符合哲學(xué)“驅(qū)逐”靈魂痛苦的目的。古希臘哲學(xué)的治欲可以說(shuō)是道德的自我控制，“全部道德文化的主要目的是塑造和培養(yǎng)理性意志使之成為全部行動(dòng)的調(diào)節(jié)原則。我們把這樣一種德性或美德稱為自我控制”；希臘人“自我控制的德性”意為“精神健康”，相反，不能自我控制則是愚蠢的、可笑的?！白晕铱刂剖堑玫较ＥD詩(shī)人們最為普遍的承認(rèn)和贊揚(yáng)的德性?！盵6]道德的自我控制相當(dāng)于欲望的自我治療，能夠治療自我的欲望，便是健康的人，便符合使人類繁盛的哲學(xué)目標(biāo)。哲學(xué)理性論證亦是要服務(wù)于哲學(xué)目標(biāo)：“哲學(xué)論證有一個(gè)實(shí)踐目標(biāo)：它們旨在讓學(xué)生變得更好，因此可以按照它們對(duì)這個(gè)目的的貢獻(xiàn)來(lái)加以評(píng)價(jià)?！盵7]換言之，誰(shuí)能使得我們靈魂更安寧，誰(shuí)更能減少我們靈魂的痛苦，誰(shuí)能使得我們生活得更美好，誰(shuí)就更符合哲學(xué)的目標(biāo)。希臘化時(shí)期的不同學(xué)派追求的哲學(xué)最終目標(biāo)具有一致性，即使是嚴(yán)格道德自律的斯多葛學(xué)派與追求快樂享受的伊壁鳩魯學(xué)派，“它們的目標(biāo)相近——心靈寧?kù)o。它們所診斷的疾病也類似：無(wú)窮的貪欲和畏懼”[8]。又如“即在對(duì)欲望的理性控制中，完全反心理學(xué)的康德倫理學(xué)與弗洛伊德的極端心理學(xué)或者（如果你們?cè)敢獾脑挘┬睦韺W(xué)至上主義的理論達(dá)到相互一致”[9]。人類對(duì)于欲望治療具有高度一致性，不僅古希臘內(nèi)部不同哲學(xué)學(xué)派可以聯(lián)手，而且希臘哲學(xué)與希伯來(lái)宗教亦可聯(lián)手；中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部的孟學(xué)與荀學(xué)亦可聯(lián)手，宋明理學(xué)的程朱理學(xué)與陸王心學(xué)亦可聯(lián)手，甚至儒釋道三教聯(lián)手；更進(jìn)一步，中西哲學(xué)亦可聯(lián)手，在聯(lián)手中亦有利于彰顯中國(guó)哲學(xué)治療欲望的特色，展現(xiàn)為中國(guó)哲學(xué)豐富的治欲資源與道德踐行經(jīng)驗(yàn)。

第二，哲學(xué)是治療欲望的技藝或功夫，這種技藝既有個(gè)體特殊的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，也有一般性規(guī)律，表現(xiàn)為殊性與共性的統(tǒng)一；而第一種哲學(xué)重在共性。西塞羅認(rèn)為哲學(xué)是“靈魂的治療技藝”，這包含兩層含義，第一層：哲學(xué)所作用的主要對(duì)象是靈魂；第二層：哲學(xué)是技藝。這一傳統(tǒng)概念可追溯至蘇格拉底時(shí)期，據(jù)阿爾喀比亞德（Alcibiades，又譯作亞西比得）描繪蘇格拉底：“每逢我聽（他說(shuō)話），心臟就跳的比科瑞班特人還厲害得多，眼淚就由于這人的言辭涌了出來(lái)。而且啊，我還看見許許多多其他人也經(jīng)歷過(guò)同樣的情形?！薄暗覐膩?lái)沒經(jīng)歷過(guò)這樣的情形：要么靈魂被攪成一團(tuán)亂麻，要么惱怒自己簡(jiǎn)直像置身奴仆境地……以至于我認(rèn)為，我過(guò)的生活根本就不值得?！盵10]阿爾喀比亞德在此將蘇格拉底類比科瑞班特人?？迫鸢嗵厝税d狂舞蹈應(yīng)當(dāng)屬于巫文化傳統(tǒng)，通過(guò)癲狂舞蹈治療靈魂，消除焦慮，回歸平靜，這是第二種哲學(xué)的古老源頭，這如同中國(guó)哲學(xué)的巫文化傳統(tǒng)，如《楚辭·遠(yuǎn)游》《莊子》中的相關(guān)描述，便是對(duì)這一傳統(tǒng)的繼承。蘇格拉底主要通過(guò)言語(yǔ)安撫心靈，治療聽者的靈魂。作為蘇格拉底治療的對(duì)象，阿爾喀比亞德在聽蘇格拉底講話后，他的靈魂被攪成一團(tuán)亂麻，但最終歸于寧?kù)o，如同科瑞班特人癲狂舞蹈后歸于寧?kù)o。蘇格拉底是一位出色的靈魂治療師，他熟練掌握安撫心靈、治療欲望的技藝，也就是第二種哲學(xué)。結(jié)合蘇格拉底的“助產(chǎn)術(shù)”，在靈魂治療過(guò)程中，蘇格拉底治療的手段是引起對(duì)話者的靈魂痛苦，如同助產(chǎn)士在助產(chǎn)過(guò)程中并不生產(chǎn)，而是讓經(jīng)過(guò)劇痛的孕婦產(chǎn)下嬰兒；這相當(dāng)于與蘇格拉底的對(duì)話者經(jīng)過(guò)痛苦實(shí)現(xiàn)靈魂安寧。

現(xiàn)代哲學(xué)亦有以技藝定義哲學(xué)的發(fā)展方向，阿多指出：“哲學(xué)首先被看作是一種智慧的練習(xí)，因此，是一種生活方式的實(shí)踐。這個(gè)觀念在康德那里仍然存在，也隱藏在所有那些在詞源學(xué)上把哲學(xué)規(guī)定為對(duì)智慧的愛的哲人那里?！盵11]生活方式的實(shí)踐指向第二種哲學(xué)，這將激活中國(guó)哲學(xué)的生活層面，尤其是與技藝相關(guān)的功夫，如在莊子的哲學(xué)世界中，廚師（庖丁解牛，《莊子·養(yǎng)生主》）、佝僂者（僂者承蜩，《莊子·達(dá)生》）、輪匠（輪扁斫輪，《莊子·天道》）都能由生活入道。技藝源于生活，他們從事的技藝便是他們的生活方式。他們富有個(gè)性，如同天籟的“吹萬(wàn)不同，而使其自己也”（《莊子·齊物論》）。庖丁由技藝入道，可進(jìn)一步分解為“由技入藝”與“由藝入道”，解牛技藝純熟后，能夠?qū)崿F(xiàn)“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)”，解牛相當(dāng)于舞蹈與音樂藝術(shù)，并上升為養(yǎng)生之道，促進(jìn)人的繁盛。庖丁不是用樂器演奏，而是用刀在演奏，“砉然響然，奏刀然”；不是像舞蹈家那樣跳舞，而是“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”（《莊子·養(yǎng)生主》）。莊子的心齋、坐忘、攖寧等都是治療靈魂的治欲技藝，尤其是《莊子·大宗師》的“攖寧”，包括治欲拂亂（攖）與安定心靈（寧）兩層含義：攖是消除外在干擾，以至“朝徹”；寧是天機(jī)的內(nèi)在顯現(xiàn)，源于“見獨(dú)”；攖與寧轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵點(diǎn)在于“獨(dú)”。以攖寧七層貫通《莊子》內(nèi)七篇，可推至《逍遙游》“堯讓天下”、《齊物論》“吾喪我”、《養(yǎng)生主》薪盡火傳、《人間世》無(wú)用為用、《應(yīng)帝王》“虛而委蛇”，以及集成前四篇的《德充符》。攖寧與《論語(yǔ)》的孔顏“克己復(fù)禮”、《周易》的“《剝》爛《復(fù)》反”具有一致的結(jié)構(gòu)。[12]技藝重在實(shí)踐，如同庖丁、佝僂者、輪扁，他們解牛、承蜩、斫輪的技藝就是哲學(xué)，而這些技藝具有極強(qiáng)的個(gè)體性，甚至不能傳授，如輪扁所言“得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”（《莊子·天道》）。不僅中國(guó)哲學(xué)如此，西方哲學(xué)亦是如此：“我們不是站在天堂邊緣、用旁觀者的姿態(tài)來(lái)探究人類的善；要是我們這樣做，我們就不會(huì)發(fā)現(xiàn)正確的東西?！盵13]第二種哲學(xué)要求主體必須親身參與，也就是功夫踐行，治欲的效驗(yàn)以及功夫的深淺取決于個(gè)體的道德自覺與實(shí)踐。由此可知，第二種哲學(xué)依賴個(gè)性，需要采取針對(duì)不同個(gè)性的差異化的治療方案，且依賴特殊個(gè)體的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。

第一種哲學(xué)具有一般性的特點(diǎn)；第二種哲學(xué)的主要特點(diǎn)體現(xiàn)在特殊性，表現(xiàn)為治欲技藝的個(gè)體化，但也有一般性規(guī)律。兩種哲學(xué)的一般性與特殊性關(guān)系表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：1.兩種哲學(xué)使用同樣的哲學(xué)工具，哲學(xué)工具具有一般性。正如伊壁鳩魯所說(shuō)“哲學(xué)是一種通過(guò)論證和推理來(lái)保證繁盛生活的活動(dòng)”，第二種哲學(xué)依然需要“論證和推理”，從而兩種哲學(xué)都使用同樣的哲學(xué)工具（論證和推理）。2.第二種哲學(xué)具有共同的健康規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)。不同的醫(yī)生治療同一種疾病可能會(huì)采用不同的治療方法，但遵循的健康規(guī)范基本一致。在希臘化時(shí)代，“總體上說(shuō)，特殊性確實(shí)占據(jù)中心地位，但卻是在醫(yī)生力圖治療病人之疾病的時(shí)候，而不是在他把健康規(guī)范本身表達(dá)出來(lái)的時(shí)候。另一方面，健康規(guī)范必定是在特殊事物中得到實(shí)現(xiàn)的”?！敖】狄?guī)范本身必須回應(yīng)真實(shí)的人身上的某些東西，特別是他們的一些最深的需要和欲望，否則它就不是一個(gè)關(guān)于健康的規(guī)范?！盵14]固然可以說(shuō)西醫(yī)與中醫(yī)的健康規(guī)范有差異：西醫(yī)側(cè)重理化檢測(cè)標(biāo)準(zhǔn)，如血尿、血壓、心率等處于常規(guī)值；中醫(yī)判斷健康的標(biāo)準(zhǔn)則是氣血流暢，氣脈中正和平。對(duì)于同一個(gè)健康的人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑都能達(dá)到兩種規(guī)范，兩種規(guī)范都是身體健康者的特征。同樣，心靈健康是中希哲學(xué)治欲共同的規(guī)范，體現(xiàn)在欲望的自我控制、靈魂的安寧、內(nèi)在生命活力的激發(fā)等，但在具體指標(biāo)與實(shí)現(xiàn)方法上有區(qū)別。3.由第二種哲學(xué)的特殊性延伸，治欲由個(gè)體性驅(qū)動(dòng)：自治、自療、自愈，一般性需要付諸個(gè)體特殊性的實(shí)踐?！搬t(yī)學(xué)論證，就像身體治療一樣，是針對(duì)個(gè)人自身的健康，而不是針對(duì)共同體或作為共同體成員的個(gè)人健康?！盵15]個(gè)人自身的健康表明治欲的個(gè)體性驅(qū)動(dòng)，“知得良知卻是誰(shuí)？自家痛癢自家知。若將痛癢從人問(wèn)，痛癢何須更問(wèn)為？”[16]與此類似，自家欲望自家治，治療欲望是個(gè)體性的道德實(shí)踐。正如健康的身體是個(gè)人生存的基本訴求，心靈健康、靈魂安寧是個(gè)體道德生活的基本訴求，醫(yī)學(xué)治病與哲學(xué)治欲都是為了維護(hù)個(gè)體的基本訴求。作為人類命運(yùn)共同體，個(gè)體治欲經(jīng)驗(yàn)具有普遍性，但這種普遍性依然依賴于個(gè)體的自治、自療、自愈；反言之，如果這些普遍經(jīng)驗(yàn)只停留在知識(shí)層面，不在實(shí)踐中轉(zhuǎn)化，就無(wú)法促進(jìn)心靈健康，提高生命質(zhì)量。在個(gè)體驅(qū)動(dòng)的動(dòng)力來(lái)源基礎(chǔ)上，治欲還有作為人類困惑的激發(fā)效用：“因?yàn)樵诠畔ＥD傳統(tǒng)中，對(duì)‘如何生活’的追問(wèn)從來(lái)都不是一門單純的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，哲學(xué)也從來(lái)不是一門單純的學(xué)術(shù)科目。它是由真實(shí)的人類困惑激發(fā)出來(lái)的?！薄叭绻?dāng)代道德哲學(xué)希望超越學(xué)術(shù)界而在人類日常生活中為自己爭(zhēng)取一席之地，那么，它需要從這些學(xué)派的各種嘗試中學(xué)習(xí)很多東西?！盵17]正如泰勒斯、赫拉克利特等古希臘哲學(xué)家，他們探索第一種哲學(xué)的本原，他們具有共同的哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)，他們的動(dòng)力來(lái)源于好奇的追問(wèn)，如追問(wèn)宇宙的來(lái)源、追問(wèn)構(gòu)成物質(zhì)世界的基本元素；第二種哲學(xué)的治欲更關(guān)注人類本身，以此突破人類倫理的困境，追求靈魂的安寧與身心健康，其動(dòng)力同樣源于好奇的追問(wèn)，如追問(wèn)欲或惡的來(lái)源、心靈的基本結(jié)構(gòu)與細(xì)微意識(shí)。不同哲學(xué)家探索出不同的哲學(xué)本原，每個(gè)哲學(xué)家的治欲都是人類突破困惑的嘗試，且每種嘗試都為人類開創(chuàng)出一條消除欲望困惑的道路，并為后學(xué)積累了治欲的經(jīng)驗(yàn)?！霸谖鞣秸軐W(xué)史上，希臘化時(shí)期的學(xué)派是第一個(gè)認(rèn)識(shí)到無(wú)意識(shí)的動(dòng)機(jī)和信念的哲學(xué)學(xué)派?！薄胺椒ū仨氈荚诎褵o(wú)意識(shí)的觀點(diǎn)帶到表面來(lái)進(jìn)行審視，也要確保將真信念安置在一個(gè)足夠深的層次上，以便它們（用伊壁鳩魯?shù)脑捳f(shuō)）在靈魂中‘變得能干’。這意味著我們不能簡(jiǎn)單地用一種純學(xué)術(shù)的方式來(lái)從事哲學(xué)，認(rèn)為它在我們的生活中只是占據(jù)一小部分。”[18]人類治欲的深層哲學(xué)基礎(chǔ)是無(wú)意識(shí)的動(dòng)機(jī)，隱藏在心靈深處，與第一種哲學(xué)的本原探討類似，屬于人類還須探索的未知世界，影響并決定著人類的深層追求。人類的深層無(wú)意識(shí)動(dòng)機(jī)通過(guò)個(gè)體表現(xiàn)出來(lái)，為個(gè)體所驅(qū)動(dòng)，這也體現(xiàn)出特殊性與一般性的統(tǒng)一。

第三，治欲是為了促進(jìn)人類繁盛，并有美的呈現(xiàn)，以此可以反向驗(yàn)證治欲功夫（功法）的有效性（功效），相當(dāng)于功法要有功效。人類存在于自然界，如何更好地維持人類存在，并繁盛人類生命，這是人類生存的基本問(wèn)題。治欲是為了能讓人類生活得更美好，這是第二種哲學(xué)的崇高使命，也是哲學(xué)對(duì)于根本性解決方案的探尋與回答。人類生存離不開愛欲，愛欲與欲望不同：現(xiàn)代漢語(yǔ)的欲望與愛欲都有“欲”，由此導(dǎo)致這兩詞容易混淆，甚至將兩者視作同義。古希臘哲學(xué)的愛欲（?ρο?, eros）與欲望（desire）是兩個(gè)不同的詞，漢語(yǔ)中沒有與?ρο?直接匹配的詞語(yǔ)，多音譯為“愛若斯”“厄洛斯”“愛洛斯”，意譯為“愛欲”“情欲”。中國(guó)傳統(tǒng)文化長(zhǎng)期受禮教影響，尤其是宋明理學(xué)的存理滅欲，與“欲”相關(guān)的詞匯多為負(fù)面含義，因此，“欲”的意譯會(huì)助長(zhǎng)eros在漢語(yǔ)的負(fù)面含義。按照《神譜》論述，渾沌創(chuàng)生是愛若斯（Eros）的貢獻(xiàn)：“虛冥和漆黑的夜從渾沌中生。天光和白天又從黑夜中生，她與虛冥相愛交合，生下他倆?！盵19]愛若斯表現(xiàn)為創(chuàng)生的原動(dòng)力，是在異質(zhì)事物之間的創(chuàng)造力，并且是美的源泉，“還有愛若斯，永生神中數(shù)他最美”[20]。愛若斯最美，是最高級(jí)的美（κ?λλιστο?, most beautiful）。從生成序列可知，愛欲更具有優(yōu)先性：“我們要將愛欲與欲望（epithymia）區(qū)分開來(lái)，前者不僅在欲望之上，而且在激情之上。它能激發(fā)勇氣去踐行美?！盵21]愛欲是美的源泉，超越欲望。赫西俄德、巴門尼德亦將愛欲作為存在的本原，亞里士多德指出：“但也有其他的人把愛情和欲望當(dāng)作存在物的本原?！薄霸谌f(wàn)物之中應(yīng)該存在著某種原因，把事情運(yùn)動(dòng)起來(lái)，把它們連結(jié)起來(lái)?！盵22]亞里士多德認(rèn)為愛欲能將事情聯(lián)結(jié)起來(lái)，它是事情之所以為事情的根本原因，他詮釋的重點(diǎn)在于事情的聯(lián)接原因，這是從理性精神詮釋愛欲，消解了愛欲的生生活力與美的源泉。

人類繁盛的生機(jī)來(lái)自愛欲，“（愛欲）在美中孕育和生產(chǎn)”[23]，“只會(huì)在美中生育”[24]。美與生育相伴，用中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)表述，便是“生生之美”?！吧北憩F(xiàn)出生命的活力與延續(xù)，而只有注入生生的活力，美才是生生之美，才是愛欲之美。當(dāng)然，在中國(guó)哲學(xué)對(duì)“生生”的傳統(tǒng)詮釋中，并沒有愛欲的意思，這種愛欲對(duì)于生生的詮釋可以拓展中國(guó)哲學(xué)的生生意蘊(yùn)，展現(xiàn)出生生之美。同時(shí)，可以通過(guò)生生之美作為切入點(diǎn)，展開中西哲學(xué)的深層對(duì)話與互鑒。愛欲在美中孕育，也在孕育中直接創(chuàng)造美，乃至巴迪歐認(rèn)為“愛欲是‘萬(wàn)物之源’”，“愛欲刺激和推動(dòng)靈魂去‘創(chuàng)造美’，使精神升華。受愛欲驅(qū)使的靈魂能夠創(chuàng)造出具有普遍價(jià)值的美的事物和行為”[25]。第二種哲學(xué)亦需探尋萬(wàn)物之源，可對(duì)應(yīng)第一種哲學(xué)的本原探討，兩種哲學(xué)是人類追根溯源的兩種主要方式。愛欲促進(jìn)精神升華，是個(gè)體精神活力的源泉。“在超現(xiàn)實(shí)主義者看來(lái)，愛欲是語(yǔ)言和存在的詩(shī)意的革命和媒介。它被升華為創(chuàng)新力量的源泉。”[26]愛欲是體現(xiàn)人類繁盛的創(chuàng)新力、原動(dòng)力，愛欲在中國(guó)哲學(xué)中表現(xiàn)為生生，如“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》），并與欲望糾纏在一起：“欲者，生生之幾也。生必不免，欲又安免？”[27]在促進(jìn)人類繁盛方面，人類的各種哲學(xué)可以找到共同話題。因此，如何維持愛欲的生機(jī)，促進(jìn)人類的繁盛，并節(jié)制愛欲，不致向性欲放縱，是第二種哲學(xué)要解決的重要問(wèn)題。如果沒有欲望，如同土木瓦石，人便失去了生機(jī)；如果放縱欲望，不僅危害到他者的生存，而且也會(huì)因縱欲過(guò)度導(dǎo)致縱欲者的生命衰竭。因此，既要維持人類生命的生機(jī)，又要治療欲望，引導(dǎo)欲望的正向發(fā)展，這成為第二種哲學(xué)的肯綮。“一旦把哲學(xué)的任務(wù)設(shè)想為治療性的，設(shè)想為致力于解除人類苦難，對(duì)于哲學(xué)的方法和步驟也就有了一種新設(shè)想；方法和步驟的選擇并不像一些人可能假設(shè)的那樣是內(nèi)容中立的，而是與對(duì)人類困境的一種診斷、對(duì)人類繁盛的一種直觀理解具有密切聯(lián)系?！盵28]在促進(jìn)人類繁盛的根本性問(wèn)題指引下，需要考量治欲哲學(xué)的實(shí)用性。這種實(shí)用性不僅表現(xiàn)為有用，而且更表現(xiàn)為大用，也就是要解答根本性問(wèn)題。解答的方式不是依賴宗教信仰，而是要從哲學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，借助論證和推理等哲學(xué)工具，制定清晰的步驟以及具體的實(shí)施方案，并根據(jù)治欲效果的反饋，及時(shí)調(diào)整步驟或方案。

在古希臘哲學(xué)中，盡管柏拉圖與亞里士多德為師生關(guān)系，但是兩位大哲學(xué)家對(duì)愛欲的態(tài)度截然不同?！疤K格拉底則說(shuō)，‘我們要說(shuō)自己是愛欲者’——非常清楚，蘇格拉底把熱愛智慧稱為‘愛欲’?！盵29]熱愛智慧的哲學(xué)也是第一種哲學(xué)，由此兩種哲學(xué)互通。愛欲之學(xué)是生命根本的學(xué)問(wèn)，柏拉圖繼承了蘇格拉底的愛欲傳統(tǒng)，而亞里士多德的倫理學(xué)消解了愛欲，推理與論證成為其哲學(xué)的主要特色?！鞍乩瓐D的重大貢獻(xiàn)之一在于，通過(guò)創(chuàng)造蘇格拉底—厄洛斯神話，他在哲學(xué)生活中引入了愛、欲望和非理性的維度?！盵30]而這種非理性的維度在亞里士多德那里沒有被很好地繼承?！队闹委煛芬詠喞锸慷嗟伦鳛橄ＥD化前期欲望治療的奠基者，這也導(dǎo)致了愛欲哲學(xué)在瑪莎·努斯鮑姆勾勒的希臘化時(shí)期的倫理理論與治欲踐行中的缺位。當(dāng)努斯鮑姆以亞里士多德的倫理學(xué)為背景去討論希臘化時(shí)期的治欲哲學(xué)時(shí)，古希臘愛欲的精神也沒有得到充分展現(xiàn)，由此也導(dǎo)致美在治欲過(guò)程中的缺失。以愛欲為主題，通過(guò)愛欲的攀升，獲得美本身，因此，愛欲是觀看美本身的入場(chǎng)券，愛欲是生生之美源泉的發(fā)掘者?！坝谑?，基于他孕生和哺育的是真實(shí)的德性，他（愛欲者）才成為受神寵愛的人。”“我自己就敬重愛欲的事情，格外地修煉（自己的愛欲），還勉勵(lì)別人?！盵31]愛欲是真實(shí)的德性的孕育者，這相當(dāng)于承認(rèn)愛欲不僅是德性，而且是真實(shí)的德性。德性的提升與看到美本身的進(jìn)程步調(diào)一致，因?yàn)橹辽浦屡c崇高之美同在，當(dāng)人轉(zhuǎn)向美本身的追求時(shí)，不會(huì)踐行卑劣之事，如違背道德的行為等。如果用理性規(guī)定德性，則愛欲是理性的母體。在此背景下，治欲的問(wèn)題當(dāng)然不能采用理性與欲望的兩戰(zhàn)（以理性節(jié)制或消除欲望），而是如何正確理解愛欲，敬重愛欲、引導(dǎo)愛欲；愛欲的目標(biāo)是美本身，上述問(wèn)題表述為如何正確理解美本身、敬重美本身，引導(dǎo)美本身，最終目的是將美本身證成。因此，哲學(xué)也就是一種生活方式，以看到美本身為目標(biāo)，在這一目標(biāo)實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，也實(shí)現(xiàn)了崇高德性的修煉。

愛欲既然作為美的源泉，對(duì)其“治療方式”當(dāng)然不是削弱或禁止，而是發(fā)掘利用。在西方哲學(xué)中，愛若斯是創(chuàng)生神，天地愛欲相交，創(chuàng)生萬(wàn)物。如果從中國(guó)哲學(xué)理解愛欲，可以相當(dāng)于《易傳》的“天地缊，萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”?！疤斓亍睂?duì)應(yīng)“男女”，“氤氳”對(duì)應(yīng)“構(gòu)精”，相當(dāng)于中國(guó)哲學(xué)人文化的創(chuàng)生。在明代功夫論體系中，如陳獻(xiàn)章是通過(guò)靜坐獲得“缊一氣似初春”[32]的體驗(yàn)，身體既是美的源泉的主體，身體是缊（氤氳）一氣生機(jī)的流淌；身體又是美的源泉的客體，身體成為美的對(duì)象。這是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的審美經(jīng)驗(yàn)。氤氳作為美的源泉，這在石濤《畫語(yǔ)錄》中有充分展現(xiàn)，以此稱為藝術(shù)創(chuàng)作的源泉。在方以智哲學(xué)中，氤氳作為元?dú)猓P(guān)聯(lián)著中醫(yī)與仁體，由此體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)醫(yī)學(xué)、中國(guó)藝術(shù)在氤氳之美中的統(tǒng)一。[33]換言之，氤氳可分別展現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)醫(yī)學(xué)、中國(guó)藝術(shù)之中，充當(dāng)?shù)赖律芍?、生命之源、藝術(shù)的母體。

二、欲望與治療欲望的功夫

要治療欲望，首先要對(duì)治療的對(duì)象有明確界定，然后再選擇治療方法，并研究治療過(guò)程，三者的重點(diǎn)分別是欲望及其種類、治療方案及其類型、治欲動(dòng)力學(xué)。以上三者都與身體有關(guān)，第一種哲學(xué)主要依靠心靈的理性思辨；第二種哲學(xué)還需要身體的介入，甚至是全身心參與。

（一）欲望及其種類

首先來(lái)看欲望的定義，柏拉圖的觀點(diǎn)：“觀察告訴我，人的一切行為都由一套三種需要和欲望來(lái)驅(qū)使?！薄皬娜顺錾且豢唐穑麄兊男枰紫仁鞘澄锖惋嬎?。一切動(dòng)物均有求食的本能，也有避免一切不適的本能，這方面的要求若不能充分滿足，它們就會(huì)發(fā)出憤怒的嚎叫。我們第三種最緊迫的需要和最強(qiáng)烈的欲望產(chǎn)生較遲，但卻最能使人瘋狂——我指的是那種不可壓抑的淫蕩的性欲?！薄熬褪俏覀冇萌齻€(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)的三種沖動(dòng)：‘食欲’（我想我們說(shuō)過(guò)）、‘喝水’的欲望，第三是‘性沖動(dòng)’?！盵34]簡(jiǎn)言之，柏拉圖講的三種欲望分別是食、飲、性，其中食與飲可統(tǒng)稱為食，因此，三種欲望可概括為兩種：食與性，這亦符合告子之言：“食色，性也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┦撑c性是人類的兩種基本欲望：前者關(guān)乎人類當(dāng)下生存；后者關(guān)乎人類繁衍，也就是持續(xù)生存。欲望關(guān)乎人的生存，“所謂全生者，六欲皆得其宜也”（《呂氏春秋·貴生》）。由于食與性的欲望是人能夠維系持續(xù)生存的基本條件，在這個(gè)意義上，兩種欲望均不能徹底清除，這也說(shuō)明任何形式的禁欲都是相對(duì)的，絕對(duì)的禁欲將導(dǎo)致禁欲的個(gè)體或人類的滅亡。因此，治療欲望是將欲望調(diào)節(jié)到合適的狀態(tài)，以追求健康為目的。

亞里士多德將欲望分成三類，分別是epithymia（欲望或追求快樂）、thymos（與傲與怒相關(guān)的自我情感）與boulêsis（理性之善的希求）。[35]結(jié)合現(xiàn)代弗洛伊德的精神分析，并與柏拉圖的欲望對(duì)比，列表如下：

表1　弗洛伊德、柏拉圖和亞里士多德的欲望分類對(duì)比圖[36]

Epithymia相當(dāng)于食與性，這與前文討論的欲望一致，其中性的欲望可與弗洛伊德的力比多（libido）相通；thymos或thymoeides與情感有關(guān)，對(duì)標(biāo)中國(guó)哲學(xué)的《中庸》喜怒哀樂的未發(fā)已發(fā)、《禮運(yùn)》的七情等； logistikon或boulêsis對(duì)應(yīng)理性、善，屬于應(yīng)該引導(dǎo)發(fā)展的欲望。由于理性是第一種哲學(xué)根基，如果將boulêsis也視作欲望，單極發(fā)展第一種哲學(xué)可能會(huì)導(dǎo)致理性自戀的病態(tài)，[37]這需要第二種哲學(xué)的平衡、糾正或治療。當(dāng)然，從治欲的角度而言，要治療的欲望主要指epithymia與thymos；而boulêsis通常作為治療欲望的工具。以上主要是西方哲學(xué)的治欲方式，中國(guó)哲學(xué)多還可以通過(guò)遮詮的方式來(lái)定義欲望：以禮為標(biāo)準(zhǔn)，凡是不符合禮的都是欲望；將禮內(nèi)化并抽象化，便是以天理為標(biāo)準(zhǔn)，凡是不符合天理的都是欲望；再內(nèi)化為心之所存之意，“以虛靈之主宰而言謂之意”，“心如舟，意如舵”，“心意如指南車”[38]。凡是沒有明確的道德指向的意念都屬于欲望，這是劉宗周哲學(xué)思想里的定義。

（二）治療欲望的方法與類型

在軸心時(shí)代，中希哲學(xué)對(duì)欲望的定義相似，兩者治欲的方法亦多相通。柏拉圖重視教育對(duì)欲望的治療：“如果一個(gè)人受過(guò)正確的教育，那么這些本能會(huì)引導(dǎo)他走向美德，如果他受的教育不好，則會(huì)終結(jié)于另一個(gè)極端?！盵39]具體來(lái)說(shuō)，治療欲望的方法主要有：“我們必須把這三種不健康的欲望從追求所謂的快樂轉(zhuǎn)向追求美德，我們必須試著用三種最強(qiáng)大的力量——恐懼、法律、正確的論證——來(lái)檢查和制裁它們；此外，在繆斯和掌控競(jìng)賽的眾神的幫助下，抑制這些欲望的生長(zhǎng)，平息它們的盲動(dòng)。”[40]由此可概括出三種治欲方法：第一，恐懼與法律，這屬于約束性的方法，堵塞欲望，約束欲望。恐懼使得欲望不敢表現(xiàn)出來(lái)，但并沒有從根本上解決問(wèn)題；法律傾向于事后裁決懲治，欲望一旦觸犯法律的紅線，人便受到相應(yīng)的制裁，這也沒有從根本上解決問(wèn)題。第二，正確的論證，這可與倡導(dǎo)理性的第一種哲學(xué)呼應(yīng)。正確的論證在于講道理，基本屬于疏導(dǎo)欲望的方法。正確的論證是西方哲學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)之處，可用于分析欲望產(chǎn)生的根源、變化規(guī)律以及醫(yī)治方法等，這在希臘化時(shí)期有充分展開，如亞里士多德論情感和倫理健康、伊壁鳩魯?shù)氖中g(shù)、塞涅卡論公共生活中的憤怒。[41]但是，理性對(duì)于治欲只是部分起作用，“哲學(xué)的治療功能不以智性/理智治療（intellectual therapy）為限，我們應(yīng)該在更大的視野中，將其理解為實(shí)存治療（existential therapy）。當(dāng)今世界，受精神疾患困擾者大有人在，且在人群中的比例有上升趨勢(shì)?！薄八玛P(guān)患者存在狀態(tài)之整體?！盵42]對(duì)于大多數(shù)精神疾病患者而言，理性的治療方式甚至是無(wú)效的。第三，眾神的幫助。這種方法需要繆斯和掌控競(jìng)賽的眾神的幫助，屬于神圣性傳統(tǒng)的方式。古希臘文明傾向于多元與包容，世俗性更強(qiáng)，眾神的幫助在治欲方法中效用較弱。希伯來(lái)文明崛起后，治欲轉(zhuǎn)向上帝在場(chǎng)的視域，眾神轉(zhuǎn)變?yōu)橐簧竦囊辉c獨(dú)占，神圣性更強(qiáng)，治欲對(duì)于神的依賴性更強(qiáng)。按照西方哲學(xué)的發(fā)展順序，應(yīng)該是繆斯等眾神的神圣性視域規(guī)范在先，繆斯是藝術(shù)女神，相當(dāng)于以美來(lái)感化欲望，以美的崇高帶動(dòng)德性發(fā)展；其后蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德以及希臘化時(shí)期的哲學(xué)家思想，重在世俗性；再其后是希伯來(lái)文明神圣性的一神哲學(xué)；中世紀(jì)之后，比較有代表性的還有席勒以美育喚醒并感召希臘諸神的哲學(xué)。綜上，神圣性治欲在西方哲學(xué)發(fā)展史中占有重要地位。

與柏拉圖治欲的世俗性方式類似，中國(guó)哲學(xué)治欲亦是以世俗性方式為主流。殷商文明依賴上帝，周文王治欲亦屬于神圣性傳統(tǒng)的方式；周公之后，中國(guó)哲學(xué)轉(zhuǎn)向世俗性治欲。欲望如洪水，治欲亦如治水，有堵、疏、自然療法等三種治療方案：第一，堵的方法，類似于鯀治水，又如柏拉圖主張的恐懼與法律。據(jù)《周易·損》象辭的“懲忿窒欲”，欲與忿相應(yīng)，都是指負(fù)面的事物，比如貪欲、怒火等，懲窒是清除性的、窒息性的?！笆扔荒軇谄淠?，淫邪不能惑其心?！盵43]對(duì)于欲望的誘惑，人們采取排斥抵制的方法，“不見可欲，使民心不亂?！保ā兜赖陆?jīng)》第三章）“惡泛濫而塞其流，其立說(shuō)之工者且直絕其源，是遏欲無(wú)欲之喻也?！盵44]堵的方法還表現(xiàn)為通過(guò)道德譴責(zé)、記過(guò)通報(bào)、法律嚴(yán)懲等手段威懾因放縱欲望導(dǎo)致的喪倫違法行為，如《禮記·坊記》“刑以坊淫，命以坊欲”，據(jù)注釋：“刑以治之于已犯，故曰‘坊淫’，坊其入于淫也。命，謂政令。命以禁之于將發(fā)，故曰‘坊欲’，坊其動(dòng)于欲也。”[45]“命”相當(dāng)于柏拉圖的“恐懼”，刑相當(dāng)于“法律”，由此顯示出中希哲學(xué)治欲的一致性。堵的方法簡(jiǎn)易直截，但缺乏對(duì)于欲望產(chǎn)生的根源、變化規(guī)律、醫(yī)治方法等基礎(chǔ)問(wèn)題深入研究，從而降低治療的效果。

第二，疏的方法。如同大禹治水，疏導(dǎo)洪水、利用洪水，相當(dāng)于將欲望引導(dǎo)到合理的軌道上，在禮或理的范圍內(nèi)表達(dá)欲望。理與柏拉圖“正確的論證”的治欲方法有相近之處。如同洪水在堤壩內(nèi)外泛濫，除了在堤壩內(nèi)疏導(dǎo)洪水之外，還以通過(guò)減少堤壩外的洪水來(lái)減災(zāi)，同樣，欲望既要疏導(dǎo)，亦須減少，如《孟子·盡心下》的“寡欲”。減少欲望，并不是禁止或清除欲望，這里既包括欲望的適度節(jié)制，又有欲望的適度釋放。中國(guó)儒學(xué)將禮作為治欲的主要工具，樂與之相配，禮既能在一定程度上保留欲望，如《禮記·坊記》“禮者，因人之情而為之節(jié)文”，這不至于走上斯多葛學(xué)派、佛教與希伯來(lái)文明的禁欲主義；又能在一定程度上約束欲望的發(fā)展，防止欲望的放縱，以此符合儒學(xué)倡導(dǎo)的道德原則、風(fēng)俗習(xí)慣。禮的約束性弱于法，而禮的道德性強(qiáng)于法，以此可以治療法律懲治之所不及、卻有可能違反道德的欲望，從而有助于社會(huì)道德水平的總體提升。與禮相關(guān)的功夫是敬，神圣之敬如文王敬事上帝，世俗之敬與禮（或理）關(guān)聯(lián)更為密切。相對(duì)于西方哲學(xué)宗教以理性、上帝等作為治欲的工具，禮有利于整體提高治欲的全民參與度，并且表現(xiàn)為世俗化的、約定俗成的規(guī)范，有利于社會(huì)性治欲。

第三，自然療法。自然療法打開天道視域，發(fā)動(dòng)自然天機(jī)，先秦哲學(xué)家如莊子，明代理學(xué)家如陳獻(xiàn)章等，都提到了這種自然療法，其基礎(chǔ)在于：“蓋人之此心此性與天地萬(wàn)物渾然同體者也。”[46]“道是安排絕?！闭咳羲⑨專骸叭松杂邪才?，則私意百起，若絕其安排之心，則出于自然而與道一矣?！盵47]按此而言，無(wú)論治療欲望是采用堵還是采用疏，都涉嫌人為的安排，這些安排將導(dǎo)致新的欲望產(chǎn)生。因此，需要還原到自然狀態(tài)，順適自然，不合于自然的欲望就會(huì)隨之消解。

以上三種治療方案都是基于欲望的負(fù)面效應(yīng)，欲是被抵制、消解的對(duì)象；從欲望的正面效應(yīng)出發(fā)，需要釋放欲望時(shí)，能夠轉(zhuǎn)化欲望，也就是化欲、用欲。以上三種療法并不是靜態(tài)的、孤立的，而是根據(jù)欲望的病癥以及治療的效驗(yàn)反饋，可以隨時(shí)調(diào)整，聯(lián)合使用的。針對(duì)不同的疾病，應(yīng)病予藥，動(dòng)態(tài)使用相應(yīng)的治療方案。對(duì)比中希哲學(xué)的治欲可知，中國(guó)哲學(xué)亦有恐懼與法律的方法，這屬于堵的類型?？謶衷谙ＥD哲學(xué)主要指來(lái)自外部的恐懼，中國(guó)哲學(xué)還有來(lái)自內(nèi)在的恐懼，《中庸》以戒慎恐懼治欲，這種“恐懼”是內(nèi)在自我的道德覺醒，喚醒內(nèi)在的道德主體，以此來(lái)檢查監(jiān)督欲望的發(fā)展，從而使得欲望服從于道德主體。對(duì)于重視禮法的中國(guó)哲學(xué)而言，刑有助于德，也就是堵有助于疏，如《禮記·坊記》“故君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”，注釋為：“君子之坊民，以禮為本，而刑與政輔之?！盵48]中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)以儒學(xué)治欲，以德為主導(dǎo)，刑政為輔助；希臘哲學(xué)傾向于刑政為主導(dǎo)。

中國(guó)哲學(xué)亦有神圣性視域和世俗性視域兩種治欲方式，但以世俗性為主。在治欲過(guò)程中，神圣性視域有他力作為依賴，而世俗性視域完全依賴自力；從人性論來(lái)看，神圣性視域重在人性惡，欲惡無(wú)盡；世俗性視域依賴自力，需要倡導(dǎo)人性善的力量。據(jù)劉宗周論孔顏克己復(fù)禮：“學(xué)者只是克去人欲之私，欲克去人欲之私，且就靈光初放處討分曉。”[49]靈光初現(xiàn)，如同“復(fù)禮”之復(fù)，亦如《周易》的“剝”爛“復(fù)”返?！瓣?yáng)始生甚微，安靜而后能長(zhǎng)。故《復(fù)》之象曰：‘先王以至日閉關(guān)?！盵50]“復(fù)”返之后，“克己”之功轉(zhuǎn)向保任此“復(fù)”，長(zhǎng)養(yǎng)此根本，從靈光初現(xiàn)到通體光明，至善無(wú)惡，天下歸仁，“克己”之己作為主宰，“己是天地間大家主人翁，四方八面，到處玲瓏，隨感而應(yīng)”[51]。復(fù)之降臨相當(dāng)于道德個(gè)體在“通身都是罪過(guò)”的倫理世界找到司南車、定盤針，從此道德方向明確；亦如方向迷失者看到北辰，由此可以指引水手保持正確航向，指引迷路者找到歸途，帶領(lǐng)道德個(gè)體走出罪過(guò)惡欲的倫理世界，從而實(shí)現(xiàn)道德意識(shí)的奠垣，乃至止于至善。

神圣的治欲需要上帝參與，主要表現(xiàn)在前軸心時(shí)代的殷商文明、文王奠基的周代文明。殷商文明與文王昭事上帝，屬于神圣性視域；周公之后，中國(guó)哲學(xué)的治欲方式主要體現(xiàn)在世俗性視域中。世俗的治欲表現(xiàn)為上帝的退場(chǎng)，在軸心文明時(shí)代，以孔子為代表，并深刻影響了宋明乃至近代儒學(xué)的世俗化。中國(guó)哲學(xué)總體以世俗性視域?yàn)橹鳎袷バ暂^弱；而西方治欲的神圣性視域較強(qiáng)。中國(guó)哲學(xué)治欲的方式較早進(jìn)入了世俗時(shí)代，現(xiàn)代西方哲學(xué)面臨神圣性的式微與世俗性的崛起，可稱之為世俗時(shí)代。[52]無(wú)論是西方還是中國(guó)，軸心時(shí)代之后，都受到禁欲主義的影響。禁欲主義主張清除欲望，欲望清除越徹底，越接近神性。對(duì)欲望保留部分認(rèn)可的儒學(xué)傳統(tǒng)中，禁欲主義觸及的欲望層次更深，其治療效果也要求更高，對(duì)欲望的內(nèi)在規(guī)律審視也更敏銳。如在陽(yáng)明后學(xué)中，胡直主要對(duì)忿欲、名利等雜念進(jìn)行懺悔，以無(wú)欲主靜為核心，最終指向獨(dú)知心體的自然呈露，達(dá)到一體全歸的境界；管志道的懺悔功夫包含屢空、養(yǎng)氣、無(wú)欲、主敬四個(gè)面向，意在踐行中道、消除業(yè)障，這顯然深受佛教影響。[53]

（三）治欲動(dòng)力學(xué)

治欲復(fù)雜、難度大且過(guò)程漫長(zhǎng)，甚至需要伴隨終生，表現(xiàn)在多個(gè)方面：欲望有顯隱，顯欲易治，隱欲難療；分寸有淺深，淺層易除，深層難清；如同“克己”之克的約束與戰(zhàn)勝兩種詮釋方向，治欲之方有約束，有長(zhǎng)養(yǎng)。約束欲望不是約束性越強(qiáng)越好，約束性越強(qiáng)，其帶來(lái)的欲望反彈幾率也會(huì)越大，甚至導(dǎo)致治欲的崩潰；禁欲需要堅(jiān)強(qiáng)的毅力，人生而有欲，禁欲在實(shí)際踐行中困難重重，難以做到。長(zhǎng)養(yǎng)亦須溫和，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也”（《孟子·公孫丑上》）。疏于用功，便是忘，如同架鍋而不用火，則難以熟化。下文以陽(yáng)明學(xué)為例，對(duì)于治欲動(dòng)力學(xué)略作展開。陽(yáng)明學(xué)的良知具有先天性、易簡(jiǎn)性等特點(diǎn)，重此輕彼，由此導(dǎo)致容易忽視治欲的困難性、復(fù)雜性。良知學(xué)的治欲動(dòng)力學(xué)有如下三個(gè)要點(diǎn)：

其一，相對(duì)于良知的道德判斷，欲望更直接，且動(dòng)力性更強(qiáng)，易產(chǎn)生疊加效應(yīng)。欲望轉(zhuǎn)化成行動(dòng)更直接（人欲飲水，若其側(cè)有水，他直接便可以將喝水的欲望轉(zhuǎn)化成取水的行動(dòng)），而良知的知是知非、知善知惡通常作為行為的事后道德審查，并依賴道德標(biāo)準(zhǔn)。在良知的道德情感（惻隱之心）升起或道德判斷（是非之心）完成情況下，人再采取相應(yīng)的道德行為，如趨善避惡、擇是去非，相對(duì)于欲望的直接性，良知轉(zhuǎn)化成行動(dòng)的動(dòng)力較弱，且是間接性轉(zhuǎn)化。由于通常是欲望先行，且動(dòng)力性強(qiáng)，由此治欲難度增加。

相對(duì)于良知的純粹單一，欲望形式復(fù)雜多樣，易疊加。如忿欲疊加，在疊加之后，忿與欲都會(huì)增強(qiáng)；酒色財(cái)氣疊加，酗酒后更能調(diào)動(dòng)忿欲與色欲。良知與欲望作戰(zhàn)面臨以一敵多的戰(zhàn)局，如文天祥養(yǎng)浩然正氣：“孟子曰：‘我善養(yǎng)吾浩然之氣。’彼氣有七，吾氣有一，以一敵七，吾何患焉！”[54]文天祥所在的牢獄彌漫充斥著水氣、土氣、日氣、火氣、米氣、人氣、穢氣，身處七種邪氣充斥疊加的環(huán)境中，只有養(yǎng)浩然之氣，抵制七邪，才是文天祥能夠生存下來(lái)的唯一出路。通過(guò)是否能夠抵制七邪，可以隨時(shí)驗(yàn)證其功夫的正確性，以此應(yīng)用于良知學(xué)，良知與諸欲處于交戰(zhàn)狀態(tài)，多種欲望疊加，欲望之間彼此助長(zhǎng)，形成攢簇效應(yīng)。因此，按照作戰(zhàn)之喻，治欲的關(guān)鍵在于發(fā)動(dòng)良知的力量。欲望疊加得越強(qiáng)，需要發(fā)動(dòng)的良知力量也越強(qiáng)。強(qiáng)勁的敵手能夠激發(fā)、鍛煉良知的戰(zhàn)斗力，正是在與欲望不斷交戰(zhàn)的訓(xùn)練中，良知的能力得以提升，良知的力量得以加強(qiáng)。反之，如果沒有諸多欲望的侵蝕，良知可能處于未展開的鈍化狀態(tài)，無(wú)法展現(xiàn)良知的力量。王陽(yáng)明致良知的經(jīng)驗(yàn)是在實(shí)踐中鍛煉良知，他先后知縣廬陵、平南贛匪患，尤其是通過(guò)平藩之戰(zhàn)的鍛煉，王陽(yáng)明才提出了致良知之說(shuō)。針對(duì)欲望繁多與良知易簡(jiǎn)的特點(diǎn)，寡欲、無(wú)欲等易簡(jiǎn)功夫有助于欲望消除與良知啟動(dòng)，易簡(jiǎn)功夫可以破壞欲望的疊加與攢簇效應(yīng)。另外，治欲還具有時(shí)效性，治療愈早，愈有利于破壞欲望的攢簇效應(yīng)，如扁鵲見蔡桓公之喻：隨著時(shí)間的推移，蔡桓公之病由肌膚深入至腠理，以至骨髓，致使無(wú)藥可治。在病情發(fā)展早期，治療手段較為簡(jiǎn)單，且能達(dá)到較好的效果。[55]因此，欲望的事前預(yù)防或事中清除的效果遠(yuǎn)大于事后懲戒。

其二，欲望具有先天性，惡根難除，由此相通于根本惡。如同良知具有先天性，欲望也具有先天性，如程顥的好田獵之習(xí)。從現(xiàn)代醫(yī)學(xué)來(lái)看，許多疾病具有先天性（生而具有的疾病，如先天性心臟病、先天性智力障礙、先天性生理缺陷等），這些先天性疾病通常會(huì)比后天性疾病的治療難度更大，甚至一生都難以徹底治愈。以先天性疾病對(duì)應(yīng)先天欲望，先天欲惡之根亦難除。如杜甫名句“新松恨不高千尺，惡竹應(yīng)須斬萬(wàn)竿”，這里可以衍生出兩個(gè)比喻：一是新松與惡竹相當(dāng)于良知與欲望。我們希望良知能夠迅速成長(zhǎng)壯大，然而，由于新松尚且稚嫩，成長(zhǎng)過(guò)程漫長(zhǎng)，由此顯示出良知的無(wú)力與柔弱；惡竹如同欲望，惡竹生長(zhǎng)迅速，且具有蔓延擴(kuò)散的特性。我們希望惡竹不再生長(zhǎng)，然而，惡竹生長(zhǎng)蔓延的態(tài)勢(shì)已經(jīng)形成，首先要遏制蔓延的態(tài)勢(shì)，才能談消滅根除，由此顯示出欲望的難治與強(qiáng)勢(shì)。二是惡竹的根喻。以惡竹的地上可見部分比喻后天的欲望，惡竹的地下部分比喻先天的欲望，我們可以短時(shí)間內(nèi)將萬(wàn)竿惡竹斬除干凈，這相當(dāng)于治療后天的欲望。但是，由于惡竹扎根已深，只要條件成熟，雨后春筍便蓬勃生出，相當(dāng)于潛藏的先天欲望隨時(shí)可以表達(dá)在后天，因此，顯欲易療，隱欲難治。由此也印證了陽(yáng)明后學(xué)胡直、管志道等人一生都在悔過(guò)，至死亦未能徹底清除欲望的說(shuō)法的可信度。勤篤用功者尚且如此，更何況一般的人？

這里要注意治欲功夫的階次：“問(wèn)：‘近來(lái)用功，亦頗覺妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明。’先生曰：‘初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流濁水，才貯在缸里，初然雖定，也只是昏濁的。須俟澄定既久，自然渣滓盡去，復(fù)得清來(lái)。汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要責(zé)效，卻是助長(zhǎng)，不成工夫?！盵56]按照腔子的水喻，治欲的功夫包含三個(gè)階段：初始階段是奔流濁水，如同肆行的欲望；中間階段相當(dāng)于無(wú)欲主靜的功夫，能夠澄凈渣滓（私欲），從而達(dá)到清靜的狀態(tài)；從中間階段到高級(jí)階段，轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵點(diǎn)（關(guān)口）是由黑暗變成光明，從而獲得此心光明，相當(dāng)于幽暗意識(shí)轉(zhuǎn)化為此心光明，再無(wú)欲望的遮蔽。通過(guò)病根喻與鐘聲喻，王陽(yáng)明從反與正兩方面揭示“未發(fā)之中”隱藏的風(fēng)險(xiǎn)與潛在的動(dòng)能，并在天泉證道中綜合之。三十年后，王龍溪發(fā)展出北辰喻，此喻保證“未發(fā)之中”指向正確（無(wú)病根），且無(wú)一息之停（動(dòng)能充足）。[57]當(dāng)然，陽(yáng)明學(xué)有治療欲望的“靈丹一?！?，[58]這屬于上梢頭的功夫，是功夫熟化之后的自由表達(dá)。若初學(xué)者以此入手，難免有山高路滑的風(fēng)險(xiǎn)，由此不妨回歸到更為穩(wěn)健、著實(shí)的無(wú)欲主靜。江右王門多傳此學(xué)，羅洪先收攝保聚，聶豹?dú)w寂，如羅洪先的弟子胡直所論：“我今老矣，看來(lái)無(wú)欲一路還是穩(wěn)當(dāng)?！盵59]

其三，治欲功夫的必要性體現(xiàn)在向善的艱巨與良知的脆弱，引入熱力學(xué)中表示混亂程度的熵（entropy）來(lái)比喻，相當(dāng)于，治欲是減熵的過(guò)程，縱欲是增熵的過(guò)程。熱力學(xué)第二定律規(guī)定，在孤立系統(tǒng)中，體系總是自發(fā)地向混亂度增大的方向變化，也就是熵增原理。若無(wú)治欲功夫介入，欲望會(huì)帶著人心墮落。原因在于治欲相當(dāng)于減熵的功夫。欲望的先天性與動(dòng)力性強(qiáng)等特點(diǎn)決定了治欲功夫的必要性與艱巨性。如同上坡難，滑坡易；向善難，作惡易；相對(duì)于人性向善攀升的艱巨，人更容易向惡墮落，被欲望裹挾吞噬?？思簭?fù)禮是克治混亂的欲望以達(dá)到禮，人心趨于有序、規(guī)整，相當(dāng)于復(fù)禮（符合儒學(xué)之禮的規(guī)范，或說(shuō)符合宋明理學(xué)的天理）。因此，如同減熵需做功，治欲須著功夫。

治欲功夫的必要性還在于良知脆弱，需要功夫長(zhǎng)養(yǎng)保任。良知發(fā)育成熟之前，脆弱易折，微弱單薄，如孟子的禾苗、夜氣、牛山之木之喻，良知蓄積有內(nèi)在的生機(jī)；但是，如果外在環(huán)境惡劣，相當(dāng)于欲望熾盛，良知將面臨戕害，如牛山之木遭斧斤伐之，牛羊牧之（參見《孟子·告子上》），良知即使有動(dòng)力，但由于不敵欲望，亦將被窒息。盡管良知在與欲望的交戰(zhàn)中處于劣勢(shì)，但禾苗與夜氣之喻均有生命的特征，洋溢著生機(jī)，動(dòng)能飽滿。良知的脆弱性亦表現(xiàn)在古希臘哲學(xué)中，如品達(dá)的葡萄藤之喻：“‘人的卓越就像葡萄藤那樣成長(zhǎng)，得到了綠色雨露的滋養(yǎng)，在聰慧而公正的人當(dāng)中茁壯成長(zhǎng)，直達(dá)那清澈的藍(lán)天?！愤_(dá)在詩(shī)中展示了古希臘人倫思想的一個(gè)中心問(wèn)題?！薄八故玖嗽诖松约八械纳?，我們和世界、雄心和脆弱性、創(chuàng)造性和被造就之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系?！薄叭诵宰吭街溃窃谟谒拇嗳跣??！盵60]盡管欲望力量強(qiáng)大，良知脆弱稚嫩，但良知經(jīng)長(zhǎng)養(yǎng)培育，可從稚嫩到成熟；良知經(jīng)功夫鍛煉，可從脆弱變堅(jiān)強(qiáng)，如同孟子所講的將微弱夜氣養(yǎng)成至大至剛的浩然正氣，亦如品達(dá)所講的葡萄藤直達(dá)清澈的藍(lán)天。

綜合來(lái)看，“‘人心惟?！擞病盵61]。在未著功夫前，人心為欲望所充斥，欲望的動(dòng)力大于良知，且比良知更復(fù)雜。按照熵增原理，如果沒有功夫介入，人將會(huì)被欲望裹挾或吞噬。良知脆弱易折，由此需要與之匹配的治欲功夫，正如孟子以揠苗助長(zhǎng)之喻的警示，功夫亦需溫和，這在道家為“溫養(yǎng)子珠”。減少或喪失治欲的功夫，將加大欲望熵增的幾率，導(dǎo)致治欲前功盡棄，如同孟子所言的“夫仁亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子上》）。隨著良知成長(zhǎng)，道德主體確立，治欲的動(dòng)力越強(qiáng)，人心漸趨于熵減的有序，并有利于更深層次的治欲，可由后天欲望的治療進(jìn)入到先天欲望的治療。

三、從治欲功夫考量中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)及世界貢獻(xiàn)

從世界范圍來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)治欲互鑒的對(duì)象主要有三個(gè)：古希臘哲學(xué)、印度宗教哲學(xué)、希伯來(lái)宗教哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)與古希臘哲學(xué)（以下簡(jiǎn)稱中希哲學(xué)）治欲最為接近；印度宗教哲學(xué)崇尚禁欲，希伯來(lái)宗教哲學(xué)依賴一神的幫助，都與中希哲學(xué)治欲傳統(tǒng)差距較大。中希治欲哲學(xué)的共性主要有三點(diǎn)：一是在進(jìn)入軸心時(shí)代之前，中希哲學(xué)都經(jīng)歷了神話時(shí)代；在軸心時(shí)代，兩者都走出了神話時(shí)代，成為人類創(chuàng)造輝煌文明的主力。二是兩者都不倡導(dǎo)禁欲。在前軸心時(shí)代、軸心時(shí)代，中希哲學(xué)對(duì)待欲望的態(tài)度溫和，治療欲望的方式多樣，第二種哲學(xué)有充分展開。三是禁欲主義在中希哲學(xué)中表現(xiàn)為非本土的入侵式文化。隨著《死海古卷》的發(fā)現(xiàn)與研究，這種禁欲的思潮可能都源于印度文明。[62]因此，應(yīng)對(duì)禁欲主義成為中希哲學(xué)面臨的共同挑戰(zhàn)，并在中希哲學(xué)文化中產(chǎn)生了禁欲主義與反禁欲主義的對(duì)抗。在希臘化時(shí)代，斯多葛學(xué)派的治欲日趨苛刻，有禁欲的傾向；然而希伯來(lái)文明的禁欲在希臘化時(shí)代之后才開始登場(chǎng)。中國(guó)禁欲主義主要受佛教影響，如南山律宗、佛教禪宗、天臺(tái)宗等，其懺悔表現(xiàn)為對(duì)于欲望的深度清除，并影響到宋明理學(xué)的存理滅欲。中希治欲哲學(xué)的差異性表現(xiàn)亦主要有三點(diǎn)。

一是在前軸心時(shí)代的希臘神話中，欲望與愛欲屬于不同的神，愛欲之神在宇宙的創(chuàng)生、人類的生成中起到?jīng)Q定性作用，并作為美的源泉?！懊阑菖窈鸵聊羲古c之為鄰”[63]，欲望亦與審美密切相關(guān)，兩種女神都向公眾敞開。在前軸心時(shí)代的中國(guó)，殷商文化敬畏上帝，在周初，上帝還與文王宗族有直接關(guān)系，周人的先祖獲得了上帝的青睞與啟示，敬天與敬祖糾纏在一起，因此，上帝是獨(dú)占性的，乃至是宗族性的，不向公眾直接敞開。前軸心時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)適度保留欲望，作為治欲工具的禮被創(chuàng)立并形成系統(tǒng)，以及有與之相配的樂，周公制禮作樂，奠基中國(guó)文化，禮樂有中和之美。二是希臘哲學(xué)崇尚理性，理性是治療欲望的主要工具，理性向每個(gè)人敞開。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等希臘大哲學(xué)家崇尚理性，理性與欲望成為二元對(duì)立關(guān)系，尤其是柏拉圖繼承畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的理性精神傳統(tǒng)，這是希臘哲學(xué)獨(dú)有的。中國(guó)哲學(xué)以禮樂作為治欲的工具，尤其是禮，禮成為社會(huì)的規(guī)范、國(guó)家的制度，從而帶動(dòng)群體性的、公共性的治欲。禮的制定者或者精神內(nèi)核的塑造者通常是國(guó)家領(lǐng)袖或者指定的專職人員。三是軸心時(shí)代的古希臘創(chuàng)造了治療欲望的原型，蘇格拉底既有寡欲、無(wú)欲的傾向，也是愛欲者、創(chuàng)造者。周代文化禮崩樂壞之后，在軸心時(shí)代，作為中國(guó)本土哲學(xué)代表的儒道兩家，從人道與天道兩方面撐開中國(guó)哲學(xué)的治欲，并且相互輝映。孔顏將禮內(nèi)化，主張克己復(fù)禮，崇尚人文性的治欲，奠基中國(guó)儒學(xué)的治欲格局。莊子則從緘淵的天道視域來(lái)治欲，主張心齋、坐忘、尸居、攖寧等，并在治欲方面與孔顏之學(xué)多有契合。佛教禁欲思潮影響中國(guó)，表現(xiàn)在欲望的徹底清除以及懺悔等方面，但欲望的過(guò)度抑制或清除會(huì)導(dǎo)致欲望的強(qiáng)烈反彈。佛教禁欲思潮刺激了儒學(xué)的跟進(jìn)，由此在宋初產(chǎn)生了以周敦頤為代表的無(wú)欲。從先秦孟子的寡欲到宋初周敦頤的無(wú)欲，盡管可以構(gòu)建出從孟子到周敦頤的道統(tǒng)連續(xù)性，但很顯然，周敦頤的治欲更為激進(jìn)或徹底，這也說(shuō)明了佛教禁欲思潮對(duì)于儒學(xué)發(fā)展的影響，理學(xué)由此發(fā)展出“存天理、滅人欲”。宋明理學(xué)的核心概念是“理”，或者說(shuō)是天理，相對(duì)于先秦的禮，理更加抽象，這也與佛教影響有關(guān)。當(dāng)然，理學(xué)在深入發(fā)展抑制或禁止欲望時(shí)，與之相反的欲望釋放力量也在積蓄。當(dāng)佛教禁欲與理學(xué)滅欲的兩股反彈力量形成合力時(shí)，帶來(lái)明清之際及近代文明的治欲，強(qiáng)調(diào)欲望的正向價(jià)值，肯定欲望的合理性，甚至以欲統(tǒng)理?？傮w來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)的治欲主流是世俗化、人文化的形態(tài)，理性精神較弱。中國(guó)哲學(xué)對(duì)世界哲學(xué)的治欲貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在以禮治欲與以理治欲，以禮或理作為治欲工具，禮的規(guī)范性較強(qiáng)，較為具體；理的思辨性較強(qiáng)，較為抽象。

中西哲學(xué)的治欲發(fā)展具有同步性，由此顯示出人類治療欲望進(jìn)程的共性，表現(xiàn)在前軸心時(shí)代、軸心時(shí)代、后軸心時(shí)代與近代。一是前軸心時(shí)代治欲的特征是適度保留欲望，比如在三代時(shí)期虞廷心傳的“允執(zhí)厥中”，堯舜十六字心傳重視中道，“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備”[64]。古希臘梭倫亦有類似的中道幸福觀。二是隨著人類文明程度的提高，治欲的方案更加內(nèi)化與具體，治療的欲望更有深度，如蘇格拉底、柏拉圖能以理性對(duì)抗或消解欲望，孔顏之學(xué)的克己復(fù)禮、莊子的攖寧等也能有此效果。三是在軸心時(shí)代之后，禁欲主義在世界哲學(xué)宗教中開始興盛，印度文明的佛教與希伯來(lái)文明的基督教分別入侵中希文明。四是在禁欲影響千余年后，西方思想界經(jīng)歷了文藝復(fù)興、浪漫主義的內(nèi)在沖動(dòng)覺醒、近代工業(yè)社會(huì)的到來(lái)，欲望崛起。隨著西方文明影響中國(guó)，欲望進(jìn)一步釋放，宋明理學(xué)的影響也漸趨末路；隨著近代工業(yè)社會(huì)的形成，禁欲、滅欲等思想在主流文化中也漸趨式微。中國(guó)哲學(xué)對(duì)于禁欲的糾正表現(xiàn)在明代中后期的情欲的解放（如湯顯祖、李贄等激進(jìn)的陽(yáng)明后學(xué)）、明清之際的文化轉(zhuǎn)型（王夫之、方以智等）。因此，人類欲望的發(fā)展過(guò)程經(jīng)歷了適度保留欲望的中道觀、逐漸抵制欲望到禁欲，再到肯定欲望、欲望崛起的過(guò)程?？傮w過(guò)程中既具有突進(jìn)，亦有回望，從而呈現(xiàn)出治欲的多元與豐富。

綜上，中國(guó)哲學(xué)具有豐富的治欲資源，挖掘這些資源，是中國(guó)哲學(xué)參與世界哲學(xué)最直接的方式之一。在第二種哲學(xué)視域下，治療欲望將對(duì)中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)舞臺(tái)登場(chǎng)發(fā)揮重要作用，對(duì)于推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的世界化進(jìn)程、促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)體系建設(shè)等方面都有帶動(dòng)示范效應(yīng)，中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題的爭(zhēng)議能得以減弱或消解。中國(guó)哲學(xué)是世界的，由此要求歸納中國(guó)文明與其他文明治欲的共性，在橫向?qū)Ρ戎薪沂局袊?guó)哲學(xué)的世界性；世界哲學(xué)離不開中國(guó)，這要求突出中國(guó)哲學(xué)治欲的特質(zhì)，這種特質(zhì)對(duì)于世界哲學(xué)的貢獻(xiàn)是獨(dú)一無(wú)二的，可為世界哲學(xué)治欲提供中國(guó)哲學(xué)的解決方案。

[1]  張昭煒：《如何在西方學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)研究中國(guó)哲學(xué)》，《光明日?qǐng)?bào)》2019年2月16日。
 
[2]  參見張學(xué)智：《中國(guó)哲學(xué)概論》，北京：高等教育出版社，2022年，第3—23頁(yè)。
 
[3]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，北京：北京大學(xué)出版社，2018年。本文寫作亦參考英文版：Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2018)。
 
[4]  轉(zhuǎn)引自瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，第11—13頁(yè)。
 
[5]  彭國(guó)翔指出：“根據(jù)當(dāng)今西方一些作為出色的哲學(xué)家的研究，作為古希臘羅馬時(shí)代尤其其中的Hellenistic時(shí)期哲學(xué)家們的自我理解，哲學(xué)的原初意義（original meaning）恰恰是作為一種‘生活方式’（way of life）的‘精神修煉’（spiritual exercise）和‘欲望治療’（therapy of desire）。如此看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)尤其儒家作為一種‘哲學(xué)’，又本來(lái)不成問(wèn)題?！薄叭鍖W(xué)乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)作為人類哲學(xué)的一種，理所當(dāng)然，因而其實(shí)并無(wú)所謂‘合法性’的問(wèn)題。”（彭國(guó)翔：《身心修煉：儒家傳統(tǒng)的功夫論》，上海：上海三聯(lián)書店，2022年，第4頁(yè)）在筆者看來(lái)，第一種哲學(xué)的理性精神值得中國(guó)哲學(xué)借鑒，以此強(qiáng)化中國(guó)哲學(xué)的理性精神；同時(shí)，通過(guò)強(qiáng)化論證和推理，有利于推進(jìn)中國(guó)第二種哲學(xué)的理論開拓與體系建設(shè)。
 
[6]  弗里德里?！ぐ鼱柹骸秱惱韺W(xué)體系》，何懷宏、廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第412—413頁(yè)。
 
[7]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，第44頁(yè)。
 
[8]  汪子嵩、陳村富、包利民等：《希臘哲學(xué)史》（第4卷上），北京：人民出版社，2014年，第566頁(yè)。
 
[9]  阿多諾：《道德哲學(xué)的問(wèn)題》，謝地坤、王彤譯，上海：上海人民出版社，2020年，第158頁(yè)。
 
[10]  柏拉圖：《會(huì)飲》，《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第259—260頁(yè)。據(jù)注釋：“科瑞班特人是與小亞細(xì)亞女神Cybele相交的一個(gè)神秘群體，祭典時(shí)在手鼓和排簫伴奏下狂跳，據(jù)說(shuō)有治療作用的舞蹈，其癲狂感就是迷狂。儀式后，參加者們解除了心中焦慮，回歸寧?kù)o平和?！?br> 
[11]  皮埃爾·阿多：《古代哲學(xué)的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2017年，第61頁(yè)。以“道德”（moral）為例說(shuō)明：“‘morallis’的意思是‘屬于品格的’（pertaining to character）。”“并導(dǎo)向一種獨(dú)特的生活。英語(yǔ)中‘moral’的早期用法就是為了翻譯拉丁文，并被用作名詞；在這一時(shí)期的所有文獻(xiàn)中?！甿oral’（道德）都表示該文獻(xiàn)所要教導(dǎo)的實(shí)踐性訓(xùn)誡。在這些早期用法中，‘道德’（moral）既不與‘審慎的’或‘自利的’相對(duì)照，也不與‘法律的’或‘宗教的’相對(duì)照。當(dāng)時(shí)與這一詞匯意義最為接近的詞可能僅是‘實(shí)踐的’。”（阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，上海：譯林出版社，2011年，第49頁(yè)）“道德”本義是實(shí)踐性，也可以說(shuō)是源于生活方式的實(shí)踐，實(shí)踐是道德的原初義、基本義，也就是以功夫論為導(dǎo)向；而我們今天使用“道德”（moral）這個(gè)詞匯時(shí)，通常將其理解為一種定性的指稱或名詞化的訓(xùn)誡，將其實(shí)踐性的部分消解了。
 
[12]  張昭煒：《作為〈莊子〉內(nèi)篇旨趣的“攖寧”》，（臺(tái)灣）《哲學(xué)與文化》 2023年第12期。
 
[13]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，第20頁(yè)。
 
[14]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，第500—501頁(yè)。
 
[15]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，第45頁(yè)。
 
[16]  王守仁：《答人問(wèn)良知二首》，《王陽(yáng)明全集》卷二十，吳光、錢明、董平等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第871頁(yè)。
 
[17]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，第499頁(yè)。
 
[18]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，第503頁(yè)。
 
[19]  赫西俄德：《神譜》，吳雅凌譯，北京：華夏出版社，2022年，第98頁(yè)。據(jù)箋釋：“‘相愛交合’（φιλ?τητι μιγε?σα）：神與神之間的歡愛，模擬宇宙組成元素相互作用的均衡與聯(lián)合?！保ê瘴鞫淼拢骸渡褡V》，吳雅凌譯，第195頁(yè)）按照愛若斯作用的理解，“相愛交合”更多體現(xiàn)在共同的創(chuàng)造，以及在創(chuàng)造的生生活力。
 
[20]  赫西俄德：《神譜》，吳雅凌譯，第98頁(yè)。英文和希臘文參考：Hesiod, Theogony, Works and Days, Testimonia, ed. and trans. Glenn W. Most (Cambridge, MA: Havard University Press, 2018), 12。
 
[21]  韓炳哲：《愛欲之死》，宋娀譯，北京：中信出版社，2019年，第68頁(yè)。
 
[22]  亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田主編：《亞里士多德全集》（第7冊(cè)），秦典華譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992年，第37頁(yè)。
 
[23]  柏拉圖：《會(huì)飲》，《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，第240頁(yè)。
 
[24]  柏拉圖：《會(huì)飲》，《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，第239頁(yè)。
 
[25]  韓炳哲：《愛欲之死》，宋娀譯，第67頁(yè)?！皭塾恰f(wàn)物之源’”是巴迪歐（Badiou）的觀點(diǎn)；“愛欲刺激和推動(dòng)靈魂去‘創(chuàng)造美’，使精神升華”，這是柏拉圖的觀點(diǎn)。
 
[26]  韓炳哲：《愛欲之死》，宋娀譯，第71頁(yè)。這是基于安德烈·布勒東（André Breton）的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“唯一與人類和宇宙相稱的藝術(shù)，唯一能夠引導(dǎo)他勝過(guò)星辰的，是愛欲。”
 
[27]  方以智：《時(shí)義》，《易余》卷上，《易余（外一種）》，張昭煒整理，上海：上海古籍出版社，2018年，第84頁(yè)。
 
[28]  瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，第498頁(yè)。
 
[29]  劉小楓：《導(dǎo)言：蘇格拉底的愛欲與民主政治》，柏拉圖：《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，第27頁(yè)。
 
[30]  皮埃爾·阿多：《蘇格拉底贊歌》，曹丹紅譯，北京：西苑出版社，2022年，第81頁(yè)。
 
[31]  柏拉圖：《會(huì)飲》，《柏拉圖四書》，劉小楓編譯，第251頁(yè)。
 
[32]  陳獻(xiàn)章：《夜坐》，《陳獻(xiàn)章集》卷五，孫通海點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第422頁(yè)。
 
[33]  參見張昭煒：《中國(guó)儒學(xué)緘默維度》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第1—2、434—437頁(yè)。
 
[34]  柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖全集》（增訂版下卷），王曉朝譯，北京：人民出版社，2018年，第187頁(yè)。
 
[35]  欲望（orexis, desire）的三類又可翻譯為：意志（boulêsis）、欲念（epithymia）和情感（thymos）。［亞里士多德：《論靈魂》，苗力田主編：《亞里士多德全集》（第3冊(cè)），秦典華譯，第84—85頁(yè)］“意志”“情感”的翻譯容易與中國(guó)哲學(xué)的固有概念產(chǎn)生混淆。
 
[36]  原表參見Charles H. Kahn, “Plato’s Theory of Desire,” The Review of Metaphysics 41, no. 1 (1987): 79. 
 
[37]  倪培民：《緘默維度與理性的自戀》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2023年3月1日。
 
[38]  劉宗周：《會(huì)錄》，吳光主編：《劉宗周全集》（第2冊(cè)），杭州：浙江古籍出版社，2007年，第517—518頁(yè)。
 
[39]  柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖全集》（增訂版下卷），王曉朝譯，第187頁(yè)。
 
[40]  柏拉圖：《法篇》，《柏拉圖全集》（增訂版下卷），王曉朝譯，第187頁(yè)。
 
[41]  參見瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》，徐向東、陳瑋譯，第47—77、102—140、411—448頁(yè)。
 
[42]  郁振華：《論哲學(xué)修養(yǎng)》，《哲學(xué)分析》2021年第5期。
 
[43]  郭靄春主編：《上古天真論篇第一》，《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)校注》，北京：人民衛(wèi)生出版社，2013年，第5頁(yè)。
 
[44]  戴震：《理》，《孟子字義疏證》卷上，何文光整理，北京：中華書局，1982年，第10頁(yè)。
 
[45]  孫希旦：《坊記第三十》，《禮記集解》卷五十，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1989年，第1280頁(yè)。
 
[46]  湛若水：《夢(mèng)作洗心詩(shī)》，《白沙子古詩(shī)教解》卷下，陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》，孫通海點(diǎn)校，第744頁(yè)。
 
[47]  湛若水：《臥游羅浮四首·度鐵橋》，《白沙子古詩(shī)教解》卷下，陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》，孫通海點(diǎn)校，第773頁(yè)。
 
[48]  孫希旦：《坊記第三十》，《禮記集解》卷五十，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，第1280頁(yè)。
 
[49]  劉宗周：《第一義說(shuō)》，吳光主編：《劉宗周全集》（第2冊(cè)），第302頁(yè)。
 
[50]  劉宗周：《圣學(xué)吃緊三關(guān)》，吳光主編：《劉宗周全集》（第2冊(cè)），第205頁(yè)。
 
[51]  劉宗周：《讀書要義說(shuō)》，吳光主編：《劉宗周全集》（第2冊(cè)），第313頁(yè)。
 
[52]  這里可借鑒查爾斯·泰勒（Charles Taylor）的世俗時(shí)代（a secular age）觀點(diǎn)，在公元1500年之前的中世紀(jì)可稱作上帝信仰的神圣時(shí)代，其特征有三個(gè)：1.“他們生活于其中的自然世界，在他們所想象的宇宙中具有其位置，這個(gè)自然世界見證了上帝的目的和行動(dòng)?！?.“上帝也暗含在社會(huì)存在本身但并不被描述為‘社會(huì)’這個(gè)現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)，而是被描述為城邦、王國(guó)、教會(huì)或諸如此類?！?.“人們生活在一個(gè)‘迷魅的’（enchanted）世界中?！痹谶@樣的神圣性社會(huì)中，“基督教的上帝是一種終極保證，即善終將取勝，或至少會(huì)牽制眾多黑暗勢(shì)力”。（查爾斯·泰勒：《世俗時(shí)代》，張容南、盛韻、劉擎等譯，徐志躍、張容南審校，上海：上海三聯(lián)書店，2016年，第31—32頁(yè)）在神圣時(shí)代，治欲及審美在上帝在場(chǎng)的情景下展開，上帝的神圣性是人的終極依靠，個(gè)體要依賴上帝的救贖，上帝最終保證人能夠消除欲望，戰(zhàn)勝欲望，如同善戰(zhàn)勝惡、光明戰(zhàn)勝黑暗，因此，此時(shí)的治欲更多表現(xiàn)為清除欲望，乃至禁欲。
 
[53]  張昭煒、單珂瑤：《陽(yáng)明學(xué)懺悔思想管窺》，《人文論叢》2023年第1期。
 
[54]  文天祥：《正氣歌》，《吟嘯集》，《文天祥全集》卷十五，熊飛、漆身起、黃順強(qiáng)校點(diǎn)，南昌：江西人民出版社，1987年，第601頁(yè)。
 
[55]  欲望對(duì)于心靈的侵蝕也是如此，又如江南潮濕的夏天霉菌侵染皮具，在開始時(shí)，只要輕輕擦拭，便可清除。但是如果經(jīng)過(guò)一兩個(gè)月，霉菌已經(jīng)侵入到皮具的深層，會(huì)留下深深的印記，難以去除，甚至將整個(gè)皮具侵染。欲望侵染人心，如果不能及時(shí)得以治療，會(huì)深入到潛意識(shí)，乃至形成惡習(xí)、通身都是罪過(guò)。
 
[56]  王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第113頁(yè)。
 
[57]  張昭煒：《良知精微之體的喻指與表達(dá)——王陽(yáng)明與王龍溪對(duì)〈中庸〉要義的詮釋》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》 2022年第3期。
 
[58]  “先生曰：‘人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺，都自消融，真?zhèn)€是靈丹一粒，點(diǎn)鐵成金?！保ㄍ跏厝剩骸秱髁?xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第106頁(yè)）靈丹的作用在于能夠迅速轉(zhuǎn)化欲望為良知，無(wú)論欲望是先天還是后天，無(wú)論有多少邪思枉念，只要這個(gè)靈丹一旦啟動(dòng)，這些欲望都被轉(zhuǎn)化。
 
[59]  郭子章：《先師胡廬山先生行狀》，胡直：《胡直集》，張昭煒編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第993頁(yè)。
 
[60]  瑪莎·努斯鮑姆：《善的脆弱性：古希臘悲劇與哲學(xué)中的運(yùn)氣與倫理》，徐向東、陸萌譯，徐向東、陳瑋修訂，南京：譯林出版社，2018年，第1—2頁(yè)。
 
[61]  程顥、程頤：《師訓(xùn)》，《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第126頁(yè)。
 
[62]  “猶太教的這種轉(zhuǎn)變主要是受直接源自波斯或者印度的叫作靈智（gnose）的一股悲觀思潮的影響，這股思潮聲稱所有存在皆為虛無(wú)，拒絕婚姻、吃肉喝酒。他對(duì)猶太教的影響尤其表現(xiàn)在主張徹底嚴(yán)守性戒規(guī)教派的增多上。1947年死海手卷的發(fā)現(xiàn)以及隨后的破譯，使得我們更多地知道這些團(tuán)體對(duì)早期基督教的影響是決定性的?！保ㄗ?克洛德·基爾伯：《愛欲的統(tǒng)治》，苜蓿譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第155頁(yè)）“但從另一方面來(lái)看，又可以說(shuō)：古卷不是基督教的先驅(qū)”，原罪等內(nèi)容“在古卷內(nèi)連一點(diǎn)影子都找不到”。（西奧多·H. 加斯特：《總導(dǎo)論》，西奧多·H. 加斯特英譯：《死海古卷》，王神蔭譯，曹興治、莫如喜校，北京：商務(wù)印書館，1995年，第19頁(yè)）
 
[63]  赫西俄德：《神譜》，吳雅凌譯，第94頁(yè)。
 
[64]  戴震：《理》，《孟子字義疏證》卷上，何文光整理，第10頁(yè)。