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即用是體：宋明儒學視野中王陽明“良知”的意義

作者：傅錫洪（中山大學博雅學院副教授）

來源：《孔學堂》2024年第2期

摘要：良知被視為王陽明思想的核心概念和根本宗旨。單純從其是本體的角度不足以揭示出其在陽明思想中的重要性。事實上，“良”意味著其后的“知”直接發(fā)自天賦之性（即本體），因而是充分、準確地表達了本體的內(nèi)容的?！俺浞帧焙汀皽蚀_”表現(xiàn)在它自然能有力地推動人以正確的方式行動。故使得“知”雖然是作用但卻具有了本體的意義。由此，“良知”透露了即用是體的信息，而即用是體意味著工夫有可能直接憑借展現(xiàn)于現(xiàn)實世界中的本體亦即良知展開，既不必像朱子主張的那樣首先訴諸漫長而艱苦的格物致知工夫，也不必像程明道、陸象山、湛甘泉等主張的那樣首先通過頓悟之類方式以充分把握本心。唯有如此理解，才能真正理解陽明重視“良知”一語的根本原因。

關(guān)鍵詞：良知　即用是體　即用見體　作用是性

眾所周知，王陽明晚年以“致良知”概括自己一生講學的宗旨：“吾平生講學，只是‘致良知’三字?！盵1]由此“致良知”以及“良知”被視為陽明思想的核心概念和根本宗旨，陽明學又稱致良知學或良知學。一般認為“良知”一語在陽明學中的意義在于點出本體，如陳來先生便通過與其他術(shù)語的對比指出了這一點：“知行合一雖為工夫切要，但未及心體。心外無理雖論心體，但非功夫。格物為正念頭雖為反身功夫，終是缺卻本體一截，而‘致良知’本體工夫一齊收攝，無怪陽明多次稱之為‘圣門之正法眼藏’?！盵2]盡管孟子早已提出良知概念，然而陽明以“良知”來表達自己的思想宗旨，并不是一件輕而易舉、自然而然的事情，而是經(jīng)歷了漫長而艱苦的探索過程。他在提出良知學說之后回憶自己思想演進的歷程時說：“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意。只是點此二字不出。于學者言，費卻多少辭說?！盵3]在此最引人思考的問題是：龍場即已悟到的，而最終由“良知”表達的“此意”是什么？本文即嘗試指出，龍場所悟的內(nèi)容可以用“即用是體”來概括，而“良知”透露了本體的發(fā)用即是本體，亦即即用是體的信息，即用是體意味著工夫有可能直接憑借展現(xiàn)于現(xiàn)實世界中的本體亦即良知展開，故而最為陽明所重視。單純本體并不足以充分揭示出“良知”一語的意義。

一、即用是體與即用見體、用即是體

雖說良知是本體，但良知之“知”本是發(fā)用。在宋明儒學中，無論將“知”理解為見聞之類的知覺，還是“四端之心”中的是非之心，都是人心的作用、現(xiàn)象，而不是人心的本質(zhì)亦即本體。朱子便把知視為發(fā)用。他說：“知與意皆出于心。知是知覺處，意是發(fā)念處?！盵4]又說：“致知、誠意、正心，知與意皆從心出來。知則主于別識，意則主于營為。知近性，近體；意近情，近用?！盵5]陽明講的“良知”也是發(fā)用，唐君毅先生即已指出了這一點。他將陽明的“良知”與象山的“本心”進行對比說：“知之一名，一般用以指心之用；而本心之一名，則一般用于以克指能自作主宰之心之自體。故象山之發(fā)明心即理之本心，重在教人自見其心體，以自立自樹，而陽明之言良知之昭明靈覺，即重在此良知之對其所知而表現(xiàn)之運用?！盵6]陳來先生雖強調(diào)良知的本體義，但也注意到良知兼具體用兩個面向，他說：“良知既是本體，也是發(fā)用。”[7]

陽明是在“知是發(fā)用”的基礎(chǔ)上，進一步認為“知是心之本體”[8]和“意之本體便是知”[9]的。這實際上是說良知既是作用，也是本體，是即作用而為本體，本體與作用并非異質(zhì)異層的關(guān)系。由此，在知的問題上，陽明就與朱子形成了差別。朱子是把知理解為知覺，而不論知覺的含義的范圍有多大，知覺無疑都是屬于發(fā)用的。陽明的理解則與此不同，其中最大的不同是知的地位不只是屬于發(fā)用，同時還可以屬于本體，是即作用而為本體。

朱子認為知不是本體但接近本體，那么他為什么說知接近于本體呢？他說的“知則主于別識”，實際上是說知是能辨別善惡的本心之知。他在論述《大學》致知條目時直接點出了這一點：“致知乃本心之知?！盵10]因為仁義禮智之性中有是非之智，仁義禮智之性屬于本體，而“知”與“智”相通，所以對是非加以分別的知就接近于作為體的智。如朱子注釋“四書”時多處提到“知”為去聲，即將其理解為“智”。如《中庸》的“知者過之，愚者不及也”，朱子注：“知者之知，去聲。”[11]重要的是，朱子雖然認為能分別是非的知接近于體，但也僅此而已，他絕不會認為此分別之知就是本體。在他看來，本體是未發(fā)之性，與已發(fā)的分別之知有著不容混淆的界線，兩者是異質(zhì)異層的關(guān)系。而在陽明看來，是非之知不僅是發(fā)用，而且是本體，即用是體。朱子只同意即用見體，并不同意即用是體，他仍然堅持體與用有著本質(zhì)與現(xiàn)象、根源與流行的區(qū)別。陽明則不僅主張即用見體，而且主張即用是體。

陽明并未直接提到“即用是體”四字。在他之前，象山批駁的“即身是道”雖是就身體而言，但與“即用是體”是接近的。象山說：“謂即身是道，則是有身者皆為有道邪？”[12]他將其理解為凡有身體的都是道，因而否定這一說法。實則他批評的是“身即是道”，而不是“即身是道”。從體用的角度來說，他批評的是“用即是體”，而不是“即用是體”。兩者的區(qū)別我們在后文還會詳論。

作為一個重要術(shù)語，“即用是體”在陽明身后的學界被不少學者提及。較為有名的是明末清初著名學者、對宋明理學有繼承和批評的方以智所說：“即用是體，豈有離二之一乎？”[13]田智忠先生注意到了這一概念，但未展開論述。[14]較早的說法則來自陽明二傳弟子孫淮海，近來張新民先生的研究揭示出他的工夫論受到陽明高足王龍溪的影響。[15]淮海解釋《論語》“博我以文，約我以禮”說：“文具于吾心，散于事而萬殊者，夫子則‘博我以文’，博則以吾心而著之物理，即體是用矣。禮具夫此理，根于內(nèi)而一本者，夫子則‘約我以禮’，約則以物理而歸之吾心，即用是體矣?！盵16]同為陽明二傳弟子而屬龍溪門人的查毅齋說：“若吾人真性本自不已，無退也，何有于進？本自渾成，無壞也，何有于修？德至此，斯為至德。此則即體是用，即用是體?！盵17]與毅齋大致同時的潘士藻、曹學佺解釋《周易·系辭上》“顯諸仁，藏諸用”時都說：“仁言顯，即用是體；用言藏，即體是用。發(fā)明道之體用一原、顯微無間，總是一陰一陽之妙?！盵18]其中毅齋的說法最清楚地展示出，即體是用與即用是體指的是本性充分流行的情況下體即是用、用即是體，體用融合為一的狀態(tài)。而后兩人的說法則表明即體是用與即用是體不僅可以就人而言，也可以就天道而言。

現(xiàn)代學者中，牟宗三先生所說“全體是用”“全用是體”與即體是用、即用是體的意思看起來極為類似。他以此描述儒家體用圓融的最高智慧。如：“堯舜之德，是‘全體是用，全理是事’之德，堯舜之事是‘全用是體，全事是理’之事?！盵19]不過牟先生認為陽明的“心即理”與“道即器”屬于兩種不同類型，前者單純就體而言，后者是體用相即不離，則是不符合事實的：“悟者或是悟那‘天命於穆不已’之本身，悟此天命之體為即活動即存有之實體，此是就天命自身永遠不已地起作用言，此是分解地悟、反顯地悟；或是悟此‘於穆不已’之實體之隨事著見，全體是用，全用是體，當下即是，只在眼前，此是體現(xiàn)上之圓頓地悟、詭譎地悟?！募蠢怼蔷颓耙环N悟說，‘道即器’是就后一種悟說。”[20]牟先生之所以要說“圓頓”和“詭譎”，是因為他認為道與器或說體與用是異層異質(zhì)的關(guān)系，亦即他從根本上否認體可以是用、用可以是體?！皥A頓”和“詭譎”意味著體與用是相異的兩者的合一而不是同一。所以，牟先生雖然也用“全體是用，全用是體”的表述，但終究他是以體與用的區(qū)分為前提，從而與陽明及其后學的義理有著原則性分別。[21]

同樣地，馬一浮先生雖然提到了類似的“全氣是理，全理是氣”，甚至進一步提到了“即體是用”之類的說法，但是他的觀點也是以區(qū)分為前提的。如他基于易學來闡述理與氣的區(qū)別：“易有三義：一變易，二不易，三簡易。學者當知氣是變易，理是不易。全氣是理，全理是氣，即是簡易?！盵22]以下書信中所說更能反映出他觀點的特色：“須知知覺、運動、見聞皆氣也。其所以為知覺、運動、見聞者，理也。理行乎氣中，豈離知覺、見聞而別有理？但常人之知覺、見聞全是氣之作用，理隱而不行耳。今足下所見之體及所謂當前境界收之舒之者，仍是一種知覺、見聞，仍是只在氣邊，未有理在。須知圣賢之學乃全氣是理，全理即氣，不能離理而言氣，亦不能離氣而言理。所以順是理而率是氣者，工夫唯在一‘敬’字上，甚為簡要，不似諸余外道之多所造作也。”[23]可見馬先生的立足點在區(qū)分，進而在區(qū)分體用的基礎(chǔ)上主張融合，其觀點近于朱子而遠于陽明。他是在解釋《華嚴懸談》卷五“體外無用，唯相即故；用外無體，唯相入故”中的“相即”和“相入”并無區(qū)別時提到“即體是用”的：“‘相即’明即體是用，‘相入’是攝用歸體，總顯體用不二，非有別也?！盵24]陳來先生將其體用觀與熊十力后期的體用觀進行對比說：“馬一浮仍然更強調(diào)攝用歸體，而熊十力后期則提出‘攝體歸用’，在這一點上熊十力更具有突破性，馬一浮在概念上雖達到了全體是用、全用是體，但熊十力的哲學才真正達到了‘全體大用’?！盵25]從本文觀點來看，之所以熊先生才真正達到了全體大用，實際上是因為只有他才承認用可以是體，而不僅僅認為用與體相即不離。當然，也應強調(diào)，即便承認用可以是體，他的表述也未直接提到“即用是體”，而主要說“攝體歸用”，以及沿用前期“即體即用”“體用不離”之類的說法。

陽明自身雖未直接提到“即用是體”，不過卻表達過即用是體的意思。須強調(diào)的是，“即用是體”不同于“用即是體”，前者是說符合體的用是體，體在用中，離用無體，而不是說但凡發(fā)用都是本體。他是通過同時指出體在用中和用在體中，或同時指出體即是用、用即是體的方式來表達即用是體的意思，從而避免對用即是體的誤解。如他說：“即體而言，用在體，即用而言，體在用：是謂‘體用一源’。”[26]又說：“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣?！又趯W也，因用以求其體?！瓌訜o不和，即靜無不中。而所謂寂然不動之體，當自知之矣?！盵27]分析而言，第二段引文三句話中，第一句表達了即體是用、即用是體的意思，而第二句表達了即用求體的意思，第三句表達了即用見體的意思。既然即體是用，那么原本陽明在第二、三句也可以說即體求用、即體見用，可他并沒有這樣說，這是因為體與用統(tǒng)一于用中，離用無體。既然離開作用無法單獨談本體，那也就談不上即體求用或者即體見用了。這就是陽明在第二、三句不說即體求用和即體見用的原因。即用求體是工夫，指人感受和體認良知的發(fā)用流行，并使之主導人的意識和行動。即用見體又可說是即用顯體，指本體本身無可名狀，人無法單獨談論本體，本體只有在作用中才能顯示自身。

陽明后學中的鄒南皋較好地領(lǐng)悟了陽明的上述思路。他說：“余近來知體即用，用即體，離用無體，離情無性，離顯無微，離已發(fā)無未發(fā)。”[28]應該說，“體即用，用即體”，很容易被理解為體即是用、用即是體，而不是即體是用、即用是體，這是南皋詞語不盡準確之處。不過，值得注意的是，此語前后結(jié)構(gòu)與陽明上述論述的結(jié)構(gòu)是完全一致的，即首先認為體用互融，其次認為離用無體。他以下所說也可以解釋為什么不說即體求用與即體見用：“離已發(fā)求未發(fā)，即孔子復生不能。子且觀中節(jié)之和，即知未發(fā)之中，離和無中，離達道無大本。”[29]

二、良知具有直接性并即作用而為本體

陽明認為良知是即作用而為本體的。他往往先提及發(fā)用，而后點出發(fā)用即是本體（或即是作為本體的天理）。如：“孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德?！盵30]又如：“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！盵31]再如：“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理?！盵32]“良知是天理之昭明靈覺處”，反過來說“天理之昭明靈覺處是良知”也成立，直接表達的是即體是用的意思，與即用是體角度不同而內(nèi)涵相同：“夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。”[33]

對陽明來說，知是本體的意思是說知直接發(fā)自天賦之性，充分而準確地表達了性的內(nèi)容?！俺浞帧焙汀皽蚀_”表現(xiàn)在它自然能有力地推動人以正確的方式行動。亦即本體包含兩方面功能，即它是使人正確行動得以可能的動力和準則。如吳震先生便指出：“良知不僅是是非標準，更是一種好惡的道德力量?！盵34]“意之本體便是知”這句話意味著，知是意的發(fā)出者和調(diào)控者，發(fā)出代表動力，調(diào)控代表準則。由知所發(fā)出和調(diào)控的意念，是意念的本來狀態(tài)，或說是沒有其他因素干擾的本然狀態(tài)的意念。本然狀態(tài)的意思也可以用“直接性”來表達。直接性的內(nèi)涵有二：第一，自然本有，不假思慮與學習；第二，發(fā)自本體，因而體現(xiàn)本體的要求。陽明在解釋良知含義時特別突出了其不慮不學的特點：“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也?！盵35]而體現(xiàn)本體的要求這一點，則是由“是非之心”一語表達出來的，亦即并非所有不慮不學的意念都是良知，在不慮不學的前提下仍然有是否為良知的分別。

在“良知”一語中，將直接性表達出來的是“良”字。除了表示不慮不學以外，“良”還意味著善的、好的。直接性包含的“不學不慮”與“善”兩方面內(nèi)涵是缺一不可的，僅僅提及不學不慮，則未必是善。晚明東林學派儒者顧涇陽即指出：“謂之不思不勉，尚未必便是善。”[36]日本德川時代的儒者中井履軒（1732—1817）也意識到了這一點，只是他認為“良”僅僅包含了不學不慮的意思，而不具有善的、好的的意思，其理解是不完整的：“良，唯謂其出于天真，而未雜人為而已……夫兒之銜乳求食，知人之喜慍，亦皆良知良能矣，豈容皆指為本然之善哉？必如下文愛親敬兄，乃可稱善耳。”[37]岡田武彥先生的一個說法，把“良”包含的直接發(fā)自本體（不慮不學）而充分、準確體現(xiàn)本體（善）這兩方面的含義揭示出來了：“所謂良知的良，不僅意味著先天性、自然性（不學不慮），同時也意味著道德性（理、善）?！盵38]其實單純“良”的雙重含義并不難理解，在思想上與陽明同中有異而成為講友的湛甘泉的以下說法也點到了“良”的雙義：“所謂良者，善也，愛親敬長之真切也，乃無所為而為，自然而然者，即天理也?！盵39]這里甘泉雖然將良知歸結(jié)為天理，體現(xiàn)了他的思想不同于陽明的落腳點，但把良知兩個方面的含義包含在內(nèi)了。

在此有必要一提的是，儒、佛對不慮不學的先天本性的理解是不同的，儒家認為是不容已的仁義禮智，佛教則認為是清凈心等。耿寧先生指出了兩者在表達上的相似性。“僅就概念表達而言，王陽明的‘良知本體（本原知識的本己本質(zhì)）’之說法便已與‘本覺（本己的、基本的覺悟）’十分接近。”[40]這種表述上的相似性源自兩種本性都是不慮不學而先天本有的。對此，唯有通過強調(diào)愛親敬長之類行動中表現(xiàn)出來的善的特征，才能將兩者區(qū)分開來。

“良”的不慮不學與善的這兩項含義構(gòu)成了陽明將“知”提升為本體的關(guān)鍵。明末的劉蕺山雖未具體點明陽明在“知”上加一“良”字的目的，但他認為這不是漫無目的的：“《大學》只說致知，如何先生定要說個致良知？多這良字?！盵41]蕺山提的問題對理解陽明思想來說確實是至關(guān)重要的。這不僅是因為陽明在解釋《大學》之“致知”時融入了《孟子》的“良知”，更重要的是，“良”意味著其后的“知”直接發(fā)自作為本體的本性，充分、準確地體現(xiàn)了本體，因而“良”與“知”的結(jié)合便使作為發(fā)用的知具有了本體的意義。“良知”一語意味著，作為作用的知充分、準確地體現(xiàn)了本體，由此這個詞語透露了體之用即是體，或者簡而言之即用是體的信息。當然嚴格來說，“體之用即是體”和“即用是體”是有差別的。差別就在于并非直接發(fā)自“體”但符合“體”的“用”是否也包含在其中，前者不包含，后者則包含。

原本陽明只是以“良知”表示直接發(fā)自體的用也是體的意思，但是他擴大了良知的含義，落實良知的努力因為符合良知的要求所以也可以稱為良知，由此其表示的含義就從體之用即是體，擴展到了即用是體。增加的部分是符合本體要求的后天努力，也可以稱為體。正因如此，雖然準確說“良知”透露了體之用即是體的信息，不過由于良知含義的擴展，所以我們通常直接說“良知”透露了即用是體的信息。陽明如下觀點便對良知以及本體的含義作了擴展。他說：“能戒慎恐懼者，是良知也。”[42]又說：“做工夫的，便是本體?！盵43]這都擴大了良知和本體的含義，原來良知指的是直接發(fā)自性且要不容已地實現(xiàn)出來的情，與良知同義的本體也是如此。現(xiàn)在則只要有助于性的實現(xiàn)，都可以稱為良知或本體。這樣的修改與陽明對工夫不能只憑先天因素的看法是一致的。也唯其如此理解，良知才是真正有助于克服氣質(zhì)與習俗這些習焉不察因素對良知可能的遮蔽。良知如果只是直接發(fā)自性而要不容已地實現(xiàn)出來的情，可能未必能察覺氣質(zhì)與習俗中負面因素的滲入。當然，這已經(jīng)不是狹義的亦即嚴格的良知或本體了，而是廣義的良知或本體。另外，即便是在突出后天努力的廣義的良知中，直接發(fā)用的良知也或多或少發(fā)揮了作用，而不是全無先天因素的參與。由此則即便廣義的良知也不僅可以說是即作用而為本體，而且并非與良知的直接性全無關(guān)系。相比之下，馬一浮先生前述觀點“常人之知覺、見聞全是氣之作用，理隱而不行”中，則未突出本體同時也在或多或少地發(fā)揮作用，由此更可進一步凸顯其基本立場是理學而非心學。

陽明既承認直接發(fā)自本體的作用是本體，也承認后天努力落實本體的作用是本體，與之構(gòu)成區(qū)別的是，朱子連后者也不承認，更不用說前者，而龍溪等人則僅僅承認前者。前引主張即用是體的陽明二傳弟子，不是受到龍溪影響，就是直接出自龍溪門下，他們的觀點近于龍溪而遠于陽明。

關(guān)于朱子的觀點，在此有必要稍作討論。朱子在給友人呂子約的回信中說“蓋操之而存，則只此便是本體”以及“非操舍存亡之外別有心之本體也”[44]，看起來表達了并非直接發(fā)自本體的用也是體的意思。不過，這里需要特別注意的是，朱子并非真正要把心的作用稱為本體，因為“只……便是……”與“非……外別有……”的語意是A之外無B，而不是A就是B。這也可以從朱子自己的話中得到印證。他緊接著“非操舍存亡之外別有心之本體也”一句說：“然亦不須苦說到此，只到朱勾處，便可且住也。”其意是只要到了朱筆勾畫的地方停止就可以了，而不必說心的作用是本體。[45]僅從文字表述上，我們無法判定朱子在子約來信的何處用朱筆打了表示停止的勾，不過，不管朱筆到哪里結(jié)束，要而言之，他終究認為沒有必要把心的作用稱為本體。實際上在他看來，心的本體的最主要含義是性，是與發(fā)用流行相對的本質(zhì)、本源，而不是在心的作用中能夠使人正確行動的本體。

陽明認為良知是本體，是在作用上談本體，從朱子的角度來看這難免抹殺了體用的界線。實則陽明的主張只是即用是體，而非用即是體。強調(diào)這一點并非沒有意義。不僅象山誤以“即身是道”為“身即是道”，可見兩者不易分別，而且宋代以來心學就面臨朱子等人提出的“作用是性”的批評。這一批評可以作兩解：其一，無論什么意義上的知覺作用都不足以稱為本體，本體和發(fā)用有著形上和形下的嚴格界線；其二，已經(jīng)偏離了本體要求的情感作用不足以稱為本體，符合本體的情感作用則稱為本體也無妨。如果作前一理解，則陽明應受這一批評，如果作后一理解，那么這一批評并不適合他。他確實以發(fā)用的情感作為本體，但他是以直接發(fā)自本體而沒有偏離的情感作為本體。至于朱子自身到底采取的是哪種觀點，也不難看出。直接從他性體情用的觀點以及下面的說法來看，應該是前者：“說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。”[46]他的如下說法則表明其主張可以是后者：“只是合禮處，便是天理。”[47]不過，總體上他相對突出的是體與用的區(qū)分而非合一，即便合一也是以區(qū)分為前提的。至于陽明這里判定意念偏離與否的標準，并不是抽象的本體之理，而是內(nèi)心的真切與否。如果判定的標準是本體之理，那陽明就退回到了朱子的立場。

要言之，良知具有直接性，直接性意味著本體的發(fā)用是不假思慮、自然而然，未受氣質(zhì)、習俗、物欲之類因素干擾。本體直接發(fā)用為相應的情，由此作為發(fā)用的情才有可能成為本體?？梢娂从檬求w和直接性實際上是從不同角度說同一件事情。

三、良知即用是體的展開及反響

良知具有直接性，是即作用而為本體，這使陽明有可能在宋明儒學史上開辟一條不同以往的為學道路。唯其如此，這個表達在他一生之中才最受他青睞。本體的直接性（以及充足性）是龍場悟道的成果。龍場所悟的內(nèi)容首先是本體具有直接性，本體是見在良知。重要的是當下依循良知而行，而不必在意過去未來，不必在意個人的生死存亡。這意味著，從“吾性自足”[48]而不必首先格物的角度，和從解決“得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化”[49]問題的角度來解釋龍場悟道的內(nèi)容，是一致而不是沖突的，是可以并存而不是非此即彼的。龍場悟道兼具悟格物和悟生死的內(nèi)容。陽明后來的以下說法，即把龍場悟道既是悟生死，也是悟格物的雙重內(nèi)涵表達出來了，兩者統(tǒng)一于當下見在的良知：“良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個‘前知’的心，就是私心，就有趨避利害的意?！盵50]前知的極致即是對死亡，或者說對生的結(jié)束的知，因此此段與生死問題有著緊密關(guān)聯(lián)。

本體的直接性的重要之處在于，人不必訴諸格物窮理就能真正做到誠意正心，甚至也不必首先訴諸頓悟之類方式以使本心可以充分發(fā)用，本心就可以直接在工夫中發(fā)揮指引和推動的作用。由此陽明建構(gòu)了一套既不同于朱子，也不同于程明道、陸象山和湛甘泉的心性學說和工夫主張。唯其如此，所以表達本體直接性或即用是體信息的“良知”在陽明心目中才具有如此重要的地位。[51]

陽明之所以一定要強調(diào)良知是即作用而為本體，是為了突出工夫可以直接依憑當下呈現(xiàn)的良知而推行。這一主張的提出看似平常，但在宋明儒學史上卻具有重大意義。在此之前，朱子、程明道和陸象山等主流學者雖然都認為為善去惡的工夫可以隨時隨地展開，人應該隨時隨地地做為善去惡的工夫，但在他們的心目中，工夫要臻于完善，卻又都有著難度極大甚至苛刻的前置條件。在朱子，條件是窮理，其目標是體認和確信理的必然性和迫切性；在明道和象山，條件則是識仁或發(fā)明本心?？梢哉f，相比于當下開展工夫而言，窮理、識仁、發(fā)明本心在他們的思路中是更為關(guān)鍵和緊迫的，因為只有在這些工夫完成的情況下，工夫才能更為順暢地展開。朱子的名詩《觀書有感》之二說：“昨夜江邊春水生，蒙沖巨艦一毛輕。向來枉費推移力，此日中流自在行?！盵52]套用此詩，窮理和識仁、發(fā)明本心的工夫完成之前，做為善去惡的工夫就如同在春水漲起來之前去推動大船，可謂困難重重，寸步難行。這些工夫完成之后再做為善去惡的工夫，則如同在春水漲起來之后，無須太過費力，大船就可以自然而然漂向遠方。在此情形下，人無疑應該首先設法使河水上漲，而不是徒然費力地先去推動大船。也就是說，窮理或識仁、發(fā)明本心才是當務之急。陽明則提出當下發(fā)用的良知雖然微弱，不足以完全支持工夫，還須后天努力的輔助，但人只要做到真切，使意識指向良知，就能獲得良知的支持。僅憑此一尚嫌微弱卻真切不容已的良知，人便可以而且應該啟動為善去惡的工夫，并在工夫的過程中不斷精進，而無須先行訴諸窮理或識仁、發(fā)明本心之類的工夫。良知也自然會在不斷磨煉的過程中日漸精明，為人的為善去惡工夫提供日益強勁的動力和明晰的準則。在此視野中，“良”從哪里來的問題也便不難理解了。良知正是在人類如此代代實踐積累的基礎(chǔ)上形成的。它并非出自人的主觀設計，卻符合了人類與天地萬物生生不息的根本要求。

良知的當下呈現(xiàn)無疑是有限的，人們往往會認為不應該信任如此有限的良知。然而這是靜態(tài)看問題的方式，從動態(tài)的角度來看，通過不斷磨煉，當下發(fā)用的有限良知完全可以發(fā)展為完善的良知。正如陽明所說：“如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處?！盵53]可以說，陽明的思路為人提供了小步快走，不斷試錯推進的一條道路。這條道路更為重視人的現(xiàn)實條件的有限性，因而某種程度上也對人有更多的包容和鼓勵。也就是說，無論良知發(fā)用多少，只要堅持將其落實，就可以大大緩解人的緊張與壓力。

原本，緊張和壓力就是內(nèi)在于工夫中的。面向未來，人需要作出選擇，可是無論怎么運籌帷幄，總有更優(yōu)選擇的可能性；面向過去，人雖然已經(jīng)做出了選擇，但無論怎么殫精竭慮，總有不如意甚至出錯的地方。而在良知學的語境中，人無疑需要為這些選擇負責。如此則無疑前者會讓人焦慮，后者會讓人懊惱。也就是說，良知雖然是面向當下的，但一個又一個的當下實際上構(gòu)成了人的過去和未來，良知對當下負責，實際上就同時是對過去和未來負責。這給人帶來巨大的壓力和緊張，讓人焦慮和懊惱。面對這種情形，人難免會訴諸宗教化，如此則既可以給人以希望，也可以給人以救贖，希望降低了焦慮，救贖緩解了懊惱。所以挺立良知，要求良知對人的意識和行動負責，本身就內(nèi)在地蘊含了迅速宗教化的可能性，這某種程度上是陽明學在晚明時代走向宗教化的一個重要內(nèi)因。而如果強調(diào)每個人當下發(fā)用的良知是有限的，不足和錯誤是在所難免的，人對自我以及他人應該抱持包容的態(tài)度，則可以大大緩解這種緊張和壓力，宗教化的內(nèi)在需求也就可以大大降低。

良知是即作用而為本體這一點，在后世既被一些學者理解，也受到一些學者誤解或忽視。陽明二傳弟子王塘南便注意到良知兼具了先天與后天兩個面向，并且是在后天中的先天。他說：“知者，先天之發(fā)竅也。謂之發(fā)竅，則已屬后天矣。雖屬后天，而形氣不足以干之。故知之一字，內(nèi)不倚于空寂，外不墮于形氣，此孔門之所謂中也?！盵54]因為是“先天之發(fā)竅”，所以良知是作用，因為“形氣不足以干之”，所以又是本體，綜合而言便是即作用而為本體。“形氣不足以干之”是說良知會不容已地發(fā)露、展現(xiàn)出來，不受氣質(zhì)之類因素干擾。良知如果不是后天的作用，那就會“倚于空寂”；如果不是先天的本體，那就會“墮于形氣”。而良知恰恰雖為后天作用，但又是先天本體，兼具兩個維度，因此既不會陷于空寂，也不會墮為形氣。正是因為將良知的特質(zhì)相當充分、準確地揭示出來了，所以黃梨洲才盛贊塘南的這一說法：“言良知者未有如此諦當?！盵55]當然，嚴格說塘南和梨洲其實都只是認為直接發(fā)自本體的才是良知，后天努力做到符合本體，則不能稱為良知。在這一點上他們接近于龍溪而不同于陽明。

東林學派的顧涇陽也有一段話將未發(fā)與已發(fā)、體與用兩方面都涵蓋了，因而同樣可說是對陽明良知說的善解：“陽明之于良知，有專言之者，無知無不知是也。有偏言之者，知善知惡是也。陽明生平之所最吃緊只是良知二字，安得遺未發(fā)而言？只緣就《大學》提宗，并舉心意知物，自不得不以心為本體。既以心為本體，自不得不以無善無惡屬心。既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之，原自明白。”[56]涇陽認為“無知”與“無善無惡”是就未發(fā)而言，“無不知”和“知善知惡”是就發(fā)用而言?！盁o知而無不知”涵蓋已發(fā)未發(fā)，一言而足以表達良知的內(nèi)涵，因而是專言；“知善知惡”則僅僅點出了良知的已發(fā)面向，因而只是偏言。未發(fā)為體，已發(fā)為用，雖未進一步指出體與用的關(guān)系，不過涇陽認為良知既是用也是體，并沒有在用之外遺漏體，是符合陽明本旨的。

涇陽立足于四端的如下說法也準確反映了陽明所說良知既是用也是體：“夫良知一也，在惻隱為仁，在羞惡為義，在辭讓為禮，在分別為智，非可定以何德名之也。只因知字與智字通，故認知為用者，既專以分別屬之；認知為體者，又專以智屬之。恐亦不免各墮邊見矣。性體也，情用也，曰知曰能才也，體用之間也。是故性無為而才有為，情有專屬而才無專屬。惟有為，則仁義禮智，一切憑其發(fā)揮，有似乎用，所以說者謂之用也。惟無專屬，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，一切歸其統(tǒng)率，有似乎體，所以說者謂之體也。陽明先生揭致知，特點出一個良字，又曰‘性無不善，故知無不良’，其言殊有斟酌?！盵57]

陽明即用是體的思路，在其后學中也存在被誤認為是用即是體而遭到反對的情況。如王塘南以下對陽明的質(zhì)疑就是基于對陽明的錯誤理解而提出的：“《傳習續(xù)錄》言‘心無體，以人情事物之感應為體’，此語未善。夫事者心之影也，心固無聲臭，而事則心之變化，豈有實體也！如水與波然，謂水無體，以波為體，其可乎？為此語者，蓋欲破執(zhí)心之失，而不知復起執(zhí)事之病?！盵58]《傳習續(xù)錄》即今《傳習錄》卷下。陽明之意不過是即情言性而已。仔細推敲可以發(fā)現(xiàn)，他的原話“心無體，以天地萬物感應之是非為體”[59]，不是僅以事為體，而是以感應之是非為體，感應是本體固有的功能，是非也源自本體，因而可以稱為本體。因此其表述是準確的，這也是即用是體的一種表述。王塘南將其歸結(jié)為以事為體，則并不恰當。

良知即作用而為本體這一點確實不容易被了解，學者往往在與作用相對的本體的意義上來理解陽明所說的良知。且不論前引牟宗三先生即是這么做的，其他不少學者也是如此。我們以陽明的一段話再來舉例說明。他說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞……蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣?！盵60]陳來先生認為：“‘良知不滯于見聞’指良知不受見聞的局限，這是指良知本身。而‘亦不離于見聞’是指致良知。良知本身是不依賴見聞經(jīng)驗的先驗知識，但致良知必須通過種種經(jīng)驗活動來‘致’?！盵61]陳先生從“良知不滯于見聞”出發(fā)，將良知歸屬于先驗知識而認為其與經(jīng)驗相對，如此則脫離致良知活動而別有良知本身。實則“良知不滯于見聞”，只是說良知在發(fā)用的過程中具有主宰性，自有一定的動力和方向，不為經(jīng)驗的見聞所拘束、所決定而已。陳先生又說：“按照陽明學的內(nèi)在邏輯，良知為心之本體，即是未發(fā)之中，不睹不聞時良知未嘗不在，在這個意義上不能說良知不離于見聞。正因為兼工夫而言，故強調(diào)‘除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣’?？梢姡浑x于見聞’不是指離開見聞良知就不存在，而是說良知的體現(xiàn)和作用須要通過見聞，致良知必須在具體的實際活動中來實現(xiàn)?！盵62]實則正如前引陽明的話“心無體，以天地萬物感應之是非為體”顯示的，離開了良知的感應作用，并無良知本體。筆者已經(jīng)指出：“心體除了體現(xiàn)于發(fā)用以外，別處更無心體。”[63]亦即不僅良知的作用離不開見聞，并且良知本體也是離不開見聞的。當然這里的見聞應該寬泛地理解為知覺，其運作是貫穿晝夜的。即便人處在睡眠狀態(tài)中，知覺也未能停息。如果不寬泛地理解為知覺，則睡眠狀態(tài)似乎無見聞，那離不開見聞的良知就不存在了，這顯然是不合理的。陽明面對“人睡熟時，良知亦不知了”的說法反問道：“不知何以一叫便應？”[64]如此則知覺和良知都是在運作的。鄭澤綿也認為：“此處良知‘不離于見聞’與‘見聞莫非良知之用’兩句不是事實陳述句（‘良知離不開見聞’），而是表達應然的語句（‘良知應當在見聞酬酢的實踐中展開’）。一方面，良知本體不依賴于經(jīng)驗而存在；另一方面，‘除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣?！盵65]事實上，應然的要求必定建基在事實或者可能性的基礎(chǔ)上。良知之所以必須在見聞酬酢的實踐中展開，無非是因為除了見聞酬酢別無良知而已，亦即良知離不開見聞酬酢的事實，構(gòu)成了必須在見聞酬酢中展開良知的前提。

四、結(jié)語

良知是即作用而為本體，這使得本體在陽明這里獲得了新的含義，亦即本體在他這里具有兩項含義。耿寧先生已經(jīng)指出了本體的兩項含義：“我在‘本體’和‘體’這兩個表達上所遇到的困難恰恰就是：這兩者有時意味著相對于作用而言的單純實體，有時意味著一個事物本身的完全本質(zhì)?！盵66]前一含義是與作用相對的，常為朱子所使用而被陽明繼承，后一含義包含了作用，融作用與本體為一爐，是陽明的特色，“完全本質(zhì)”更準確說是完善狀態(tài)，是雖為作用，但充分、準確地體現(xiàn)本體，因而同時也是本體。耿寧先生只是平鋪直敘本體的兩種含義，我們可以根據(jù)陽明“心無體，以天地萬物感應之是非為體”的說法進一步說明，第二種含義才是陽明更為重視的，才是最具陽明心學特色的。

劉蕺山對陽明思想有一評論：“先生蓋曰‘吾學以存天理而遏人欲’云爾，故又曰‘良知即天理’。其于學者直下頂門處，可為深切著明……則先生之言，固孔、孟之言，程、朱之言也。而一時株守舊聞者，驟詆之曰‘禪’?！盵67]此處敘述的“一時株守舊聞者”的觀點值得關(guān)注，他們從朱子學的立場出發(fā)，以為講良知的陽明學是禪學。這當然是不準確的，而蕺山為了使陽明免于近禪的誤解，卻又不免將其塞回朱子學的框架中去，從而將陽明講成了朱子，這同樣也是不準確的。陽明選擇的是第三條道路。也就是說，在禪學與朱子學之間還有廣大的區(qū)域，而陽明學乃至整個心學正好位處其中。陽明雖然講天理，但其所謂天理實即良知，“天理”一語突出了良知的本體的維度和準則的維度。蕺山的潛在意思似乎是，陽明如果只講良知不講天理，他就只能是禪學，良知不包含本體的維度和準則的維度，只講良知難免墮入情欲的泥淖中去，但陽明講了天理，所以并非禪學。蕺山重新詮釋良知，點出其本質(zhì)上是天理，其用意無疑在于糾正陽明后學誤以情欲為良知的弊病。這一點且不論，重要的是，蕺山雖然不同意固守朱子學者視陽明學為禪學的觀點，但在判定何以為禪的標準上，他和這些學者又共享了同樣的潛意識。這樣的潛意識不僅是對陽明學，而且是對整個心學的巨大誤解。實則良知不僅是作用而且是本體，對行動而言不僅是動力而且是準則，不能單純以情欲視之。良知的動力可以使自我調(diào)節(jié)到妥當?shù)某潭?，當然這是以態(tài)度真切作為前提的。像理學一樣訴諸客觀的準則并非是使意念合理的唯一道路。我們今天揭示出良知是即作用而為本體，最終的意義正在于揭示出良知自我調(diào)節(jié)這一條道路的可能性，從而為心學的合法性正名。

本文系2019年度國家社會科學基金重大項目“桐城方氏學派文獻整理與研究”（項目批準號：19ZDA030）、2022年度國家社會科學基金重大項目“新編孟子正義”（項目批準號：22&ZD036）階段性成果。本文受吳震、陳迎年、郭亮、鄭澤綿、肖芬芳等師友賜教，謹致謝忱！
 
[1]  王守仁：《寄正憲男手墨二卷》，《王陽明全集》卷二十六，吳光、錢明、董平等編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第1091頁。
 
[2]  陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第161頁。
 
[3]  陳榮捷編：《傳習錄拾遺》，王守仁：《王陽明全集》卷三十二，吳光、錢明、董平等編校，第1290頁。
 
[4]  黎靖德編：《朱子語類》卷十五，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第300頁。
 
[5]  黎靖德編：《朱子語類》卷十五，王星賢點校，第305頁。
 
[6]  唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第281頁。
 
[7]  陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第169頁。
 
[8]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第7頁。
 
[9]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第6頁。
 
[10]  黎靖德編：《朱子語類》卷十五，王星賢點校，第283頁。
 
[11]  朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第19頁。
 
[12]  陸九淵：《與傅圣謨》，《陸九淵集》卷六，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年，第77頁。
 
[13]  方以智：《目錄》，《易余》，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智全書》（第1冊），合肥：黃山書社，2019年，第25頁。
 
[14]  參見田智忠：《一在二中與即用是體——方以智對理學的回應》，《中國哲學史》2020年第2期。
 
[15]  參見張新民：《孫應鰲及其傳世著述考論》，《孔學堂》2021年第1期。
 
[16]  孫應鰲：《四書近語》卷四，《孫應鰲全集》，趙廣升編校整理，貴陽：貴州民族出版社，2016年，第228—229頁。
 
[17]  查鐸：《語錄·進德修業(yè)》，《毅齋查先生闡道集》卷五，《四庫未收書輯刊·第七輯》（第16冊），北京：北京出版社，1997年，第487頁。
 
[18]  分別見潘士藻：《讀易述》卷十一，《景印文淵閣四庫全書》（第33冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第448頁；曹學佺：《周易可說》卷五，《續(xù)修四庫全書》編纂委員會編：《續(xù)修四庫全書》（第13冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第212頁。兩者文字有細微不同。
 
[19]  牟宗三：《心體與性體》（中），吳興文主編：《牟宗三文集》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2015年，第62頁。
 
[20]  牟宗三：《心體與性體》（中），第109頁。
 
[21]  參見傅錫洪：《良知即已發(fā)而為未發(fā)——王陽明的未發(fā)已發(fā)論探析》，《哲學評論》2022年第2期。
 
[22]  馬一?。骸独須庑味现饬x義理名相一》，吳光編：《中國近代思想家文庫·馬一浮卷》，北京：中國人民大學出版社，2015年，第24頁。
 
[23]  馬一?。骸洞鹦炀弧罚瑓枪饩帲骸吨袊枷爰椅膸臁ゑR一浮卷》，第227頁。
 
[24]  馬一?。骸妒就踝蠔|三十九則》，吳光編：《中國近代思想家文庫·馬一浮卷》，第278頁。
 
[25]  陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第379頁。
 
[26]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第36頁。
 
[27]  王守仁：《答汪石潭內(nèi)翰》，《王陽明全集》卷四，吳光、錢明、董平等編校，第165頁。
 
[28]  黃宗羲：《江右王門學案八》，《明儒學案》卷二十三，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第537頁。
 
[29]  黃宗羲：《江右王門學案八》，《明儒學案》卷二十三，沈芝盈點校，第545頁。
 
[30]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第39頁。
 
[31]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第95頁。
 
[32]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第81頁。
 
[33]  王守仁：《答舒國用》，《王陽明全集》卷五，吳光、錢明、董平等編校，第212頁。
 
[34]  吳震解讀：《傳習錄》，北京：國家圖書館出版社，2018年，第455頁。
 
[35]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第90頁。
 
[36]  黃宗羲：《東林學案一》，《明儒學案》卷五十八，沈芝盈點校，第1389頁。
 
[37]  中井履軒：《孟子逢原》，關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》（第10冊），東京：株式會社鳳出版，1973年，第400頁。
 
[38]  岡田武彥：《王陽明與明末儒學》，吳光、錢明、屠承先譯，重慶：重慶出版社，2016年，第135頁。
 
[39]  湛若水：《新泉問辨續(xù)錄》，黃明同主編：《湛若水全集》（第13冊），上海：上海古籍出版社，2020年，第215頁。
 
[40]  耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2014年，第297頁。
 
[41]  黃宗羲：《姚江學案》，《明儒學案》卷十，沈芝盈點校，第218頁。
 
[42]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第74頁。
 
[43]  朱得之：《稽山承語》，王守仁：《王陽明全集（新編本）》卷四十，吳光、錢明、董平等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1610頁。
 
[44]  朱熹：《答呂子約》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第2189、2183頁。
 
[45]  在此錄出呂子約與朱子書信中雙方觀點的全文。呂子約來信說：“‘出入無時，莫知其鄉(xiāng)’，只是大概言人之心如是。甚言此心無時不感而不可以不操也；不操則感動于不善而失其本心矣。雖曰失其本心，而感處即心也，故程子曰：‘感乃心也?！套哟稹挠型鲆病畣?，又曰：‘才主著事時，（先生以目視地）便在這里，才過了便不見。’又云：‘心豈有出入，亦以操舍而言?！w寂然常感者，心之本體，惟其操舍之不常，故其出入之無止耳；惟其常操而存，則動無不善，而瞬息頃刻之間亦無不在也。顏氏之子三月不違，其余則日月至，政以此心之常感而易危故也?！敝熳踊卮穑骸凹湃怀８姓?，固心之本體也，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外別有心之本體也。然亦不須苦說到此，只到朱勾處便可且住也。”見朱熹：《答呂子約》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊），第2183頁。
 
[46]  黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，王星賢點校，第1496頁。
 
[47]  黎靖德編：《朱子語類》卷十五，王星賢點校，第309頁。
 
[48]  錢德洪：《年譜一》，王守仁：《王陽明全集》卷三十三，吳光、錢明、董平等編校，第1354頁。
 
[49]  錢德洪：《年譜一》，王守仁：《王陽明全集》卷三十三，吳光、錢明、董平等編校，第1354頁。
 
[50]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第124頁。
 
[51]  更詳細的討論參見傅錫洪：《在朱子與程明道之間：論王陽明對“先天漸教”的選擇》，《學術(shù)研究》2024年第2期。
 
[52]  朱熹：《觀書有感二首》，《晦庵先生朱文公文集》卷二，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第20冊），第286頁。
 
[53]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第23頁。
 
[54]  黃宗羲：《江右王門學案五》，《明儒學案》卷二十，沈芝盈點校，第467頁。
 
[55]  黃宗羲：《江右王門學案五》，《明儒學案》卷二十，沈芝盈點校，第467頁。
 
[56]  黃宗羲：《東林學案一》，《明儒學案》卷五十八，沈芝盈點校，第1390頁。
 
[57]  黃宗羲：《東林學案一》，《明儒學案》卷五十八，沈芝盈點校，第1380—1381頁。
 
[58]  黃宗羲：《江右王門學案五》，《明儒學案》卷二十，沈芝盈點校，第483頁。
 
[59]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第123頁。
 
[60]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第80—81頁。
 
[61]  陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第184—185頁。
 
[62]  陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，第185頁。
 
[63]  傅錫洪：《從體用論、工夫論與境界論看王陽明的“無善無惡”說》，《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2021年第6期。
 
[64]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第120頁。
 
[65]  鄭澤綿：《王陽明良知學中的“先天”與“經(jīng)驗”》，（香港）《新亞學報》2020年總第37卷。
 
[66]  耿寧：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學研究文集》，倪梁康、張慶熊、王慶節(jié)等譯，北京：商務印書館，2012年，第478頁。
 
[67]  劉宗周：《重刻王陽明先生傳習錄序》，吳光主編：《劉宗周全集》（第5冊），杭州：浙江古籍出版社，2012年，第523頁。