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煥發(fā)中國(guó)經(jīng)典哲學(xué)的時(shí)代活力

——中哲史學(xué)會(huì)2024年會(huì)紀(jì)要

來(lái)源：“解釋”微信公眾號(hào)

時(shí)間：孔子二五七五年歲次甲辰八月廿二日辛卯

          耶穌2024年9月24日

經(jīng)典是中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作重要的思想資源，對(duì)中華民族的品格、行為和價(jià)值觀(guān)念有著深遠(yuǎn)的影響。經(jīng)典記錄的不是逝去的歷史陳?ài)E，而是鮮活的生命智慧和思想經(jīng)驗(yàn)。隨著時(shí)代的變遷和社會(huì)的發(fā)展，如何圍繞經(jīng)典書(shū)寫(xiě)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)成為一個(gè)重要的文化使命和必要的時(shí)代課題。為此，“煥發(fā)中國(guó)經(jīng)典哲學(xué)的時(shí)代活力”學(xué)術(shù)研討會(huì)暨中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)2024年年會(huì)于9月13—15日，在廣東廣州召開(kāi)。本次會(huì)議由中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)主辦，中山大學(xué)哲學(xué)系承辦，來(lái)自全國(guó)各高校、科研機(jī)構(gòu)的200余名專(zhuān)家學(xué)者參加了本次會(huì)議。

會(huì)議開(kāi)幕式在9月14日上午9時(shí)舉行。中山大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)處處長(zhǎng)、哲學(xué)系系主任張偉主持開(kāi)幕式，中山大學(xué)常務(wù)副校長(zhǎng)楊清華，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、華東師范大學(xué)哲學(xué)系楊國(guó)榮教授分別致開(kāi)幕辭。楊清華首先代表中山大學(xué)對(duì)各位專(zhuān)家學(xué)者的到來(lái)表示熱烈歡迎和誠(chéng)摯問(wèn)候，強(qiáng)調(diào)中山大學(xué)作為中國(guó)南方的學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)，一直以來(lái)高度重視哲學(xué)社會(huì)科學(xué)事業(yè)的發(fā)展。哲學(xué)系自1924年設(shè)立至今，始終致力于中國(guó)傳統(tǒng)思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與方法論的創(chuàng)新性研究。楊國(guó)榮首先祝賀本屆中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)年會(huì)的順利舉行，論述了中國(guó)哲學(xué)中“思”和“史”的二重品格，指出中國(guó)哲學(xué)的研究中所蘊(yùn)含的普遍性品格使其既獲得現(xiàn)代形態(tài)，又呈現(xiàn)出世界品格。

隨后進(jìn)行的大會(huì)報(bào)告環(huán)節(jié)由學(xué)會(huì)秘書(shū)長(zhǎng)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員劉豐主持。學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、中山大學(xué)哲學(xué)系陳少明教授，學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院向世陵教授，學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系丁四新教授，學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、北京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)院院長(zhǎng)楊立華教授作大會(huì)報(bào)告。陳少明指出，“道”是中國(guó)哲學(xué)的標(biāo)志性概念，道論揭示了中國(guó)哲學(xué)自身對(duì)于形而上學(xué)的理解，可延伸出“道器”“有無(wú)”與“理氣”三種道論形態(tài)。傳統(tǒng)形而上學(xué)在“理氣”形態(tài)中發(fā)展到了最高峰：“理氣”吸納了“器”的經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐，其追問(wèn)的焦點(diǎn)不在物而在意義。以中國(guó)哲學(xué)中“無(wú)”的概念為例，“無(wú)”之所以是中國(guó)哲學(xué)中重要的觀(guān)念，是因?yàn)槠鋬?nèi)容關(guān)聯(lián)了意義的理想性與精神性，中國(guó)哲學(xué)研究中最重要的問(wèn)題正是精神性的。向世陵提出，仁愛(ài)本身可以從性情與體用等不同側(cè)面進(jìn)行拆分。要想全面地認(rèn)識(shí)仁，就必須了解仁與義、禮、智、信諸德的多方面關(guān)系。認(rèn)清四德五常各自的定位和內(nèi)涵，從不同層面闡發(fā)“仁”的意蘊(yùn)，可以將其整合進(jìn)“仁者，愛(ài)之理，心之德也”的框架整體。丁四新認(rèn)為荀子思想中的心性是對(duì)立二分的關(guān)系，認(rèn)識(shí)心和意志心是荀子的本心。其中，征知之心與辨智之心是認(rèn)識(shí)心的重要內(nèi)涵，主宰性與認(rèn)識(shí)性是意志心的核心特征。在向善的意志心的主宰下認(rèn)識(shí)心也可以知善，是荀子心論的底層邏輯和思想框架。楊立華聚焦船山詩(shī)學(xué)與其思想演進(jìn)的關(guān)系，從對(duì)船山詩(shī)論著作的考證、船山對(duì)于詩(shī)歌最基本的理解以及船山論詩(shī)過(guò)程中哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的轉(zhuǎn)變?nèi)矫娓爬偨Y(jié)了船山詩(shī)學(xué)的大致歷程，提出詩(shī)歌蘊(yùn)藉溫厚、可群可怨作為船山“君子詞”的理論主張。并揭示了“神氣”概念成為船山思想體系核心的演變過(guò)程，對(duì)船山早期的理氣架構(gòu)也因此被賦予新的解讀。

除大會(huì)報(bào)告外，年會(huì)設(shè)立了十個(gè)分會(huì)場(chǎng)以及青年學(xué)者論壇，每個(gè)會(huì)場(chǎng)的報(bào)告之間互有關(guān)聯(lián)，與會(huì)學(xué)者均圍繞集中的主題展開(kāi)了豐富而深入的討論。在分論壇環(huán)節(jié)中，與會(huì)學(xué)者們繼續(xù)相關(guān)議題交流彼此的學(xué)術(shù)成果，以共同推進(jìn)新時(shí)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展，發(fā)掘儲(chǔ)存于經(jīng)典文獻(xiàn)中的古典生活經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值和意義，讓中國(guó)經(jīng)典哲學(xué)煥發(fā)新的時(shí)代活力。各位學(xué)者以嶄新的視野對(duì)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典議題作出詮釋?zhuān)岢隽嗽S多富有創(chuàng)見(jiàn)的新思想、新觀(guān)點(diǎn)與新論斷，因篇幅所限不能一一列舉。

一、先秦儒學(xué)與子學(xué)研究

作為中國(guó)哲學(xué)的發(fā)端，以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家以及以《尚書(shū)》《周易》《禮記》為代表的儒學(xué)經(jīng)典對(duì)于后世的學(xué)統(tǒng)構(gòu)建與哲學(xué)發(fā)展無(wú)疑具有奠基性的意義。歐陽(yáng)禎人認(rèn)為，《樂(lè)記》文本的“踐形”有三個(gè)層面的意蘊(yùn)，即身與心的統(tǒng)一、天人的統(tǒng)一、對(duì)人文世界的感化作用。認(rèn)為《樂(lè)記》可激發(fā)的人學(xué)境界，進(jìn)一步詮釋了理性與自由共存的內(nèi)涵。趙法生指出孟子性善論不光有心性論的一面，也有氣論的一面。通過(guò)心性與夜氣的關(guān)系的討論，認(rèn)為孟子的本心既是普遍層面的道德法則，又有著實(shí)踐動(dòng)能。陳喬見(jiàn)從概念分析和文本解釋兩方面展開(kāi)對(duì)荀子人性論及相關(guān)問(wèn)題的辨析。從對(duì)性、心概念進(jìn)行分析入手，指出其中既含有惡的要素，又具有成就善治的可能，區(qū)分心之性與心之偽是理解荀子人性論的關(guān)鍵。陳聲柏指出公孫龍的思想涉及對(duì)性質(zhì)問(wèn)題的探究，有形上學(xué)的價(jià)值。通過(guò)《堅(jiān)白論》揭示出事物“性質(zhì)（實(shí)）”的三種內(nèi)涵，挖掘性質(zhì)“獨(dú)立自在”的事實(shí)。高瑞杰認(rèn)為，“尊賢”在《中庸》處體現(xiàn)為門(mén)外之治，展現(xiàn)為政治秩序的合宜性；在《孟子》處則更強(qiáng)調(diào)家庭倫理，展現(xiàn)出倫理秩序內(nèi)部愛(ài)敬之道的差異性。從《孝經(jīng)》出發(fā)，父親兼愛(ài)、敬于一身，愛(ài)則施之于母，敬則施之于兄，推拓出去，方為敬君、尊賢之道。賀敢碩認(rèn)為，“中”的語(yǔ)文在字書(shū)中被“內(nèi)”解釋的過(guò)程反映了早期哲學(xué)思想旨趣的轉(zhuǎn)變與層累。周海春聚焦孟子和告子“生之謂性”論辯中“生”的含義，通過(guò)對(duì)“生”含義的界定，引出了新的詮釋方向，并希望由此詮釋為相關(guān)問(wèn)題帶來(lái)新的討論。何益鑫指出，將“生之謂性”理解為生理之性，是先秦至漢唐的言性傳統(tǒng)。孟子一方面自覺(jué)參與進(jìn)“以生言性”的傳統(tǒng)中，一方面將“四端之心”認(rèn)取為性的內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)了從“善性”到“性善”的飛躍。馮駿豪認(rèn)為孟子對(duì)于動(dòng)物的態(tài)度并不是負(fù)面的，人與動(dòng)物需要維持一種和諧關(guān)系；人與禽獸的區(qū)別并不是單純指人有惻隱之心，還包含了四端之心的擴(kuò)充發(fā)展出來(lái)的道德實(shí)踐能力與所形成的道德規(guī)范。邢文探討了中國(guó)數(shù)理哲學(xué)的獨(dú)特性及其在人工智能時(shí)代的歷史意義與時(shí)代價(jià)值。通過(guò)分析上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)《恒先》與湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛書(shū)《周易》，展示了中國(guó)數(shù)理哲學(xué)在古代文獻(xiàn)中的表現(xiàn)。王順然認(rèn)為《論語(yǔ)》中孔子對(duì)樂(lè)的討論，是其在禮壞樂(lè)崩中對(duì)樂(lè)教進(jìn)行的整全性的反思與重建。楊朝明從孔子在洛邑觀(guān)《周禮》、深化禮樂(lè)觀(guān)念以及堅(jiān)定行道決心等方面，論述了孔子“適周問(wèn)禮”的意義，并昭示老聃對(duì)孔子的重要影響。陳仁仁從商周之際“天命”概念的人文、德治轉(zhuǎn)向切入，進(jìn)而對(duì)比今本《易傳》與帛書(shū)《易傳》的道德政治思想，歸總出帛書(shū)強(qiáng)調(diào)“君道”“君德”而今本傾向于理論建構(gòu)的論點(diǎn)。張昭煒從六經(jīng)切入前軸心時(shí)代的欲望對(duì)治，在政治性治欲、以心治欲、中和治欲三個(gè)方面把握六經(jīng)治欲的互通互補(bǔ)，歸納出以禮治欲的共性。黃少微指出殷商時(shí)期雖未有明顯的歷史意識(shí)與歷史書(shū)寫(xiě)，但不斷積累匯編的經(jīng)驗(yàn)，促成了對(duì)經(jīng)驗(yàn)的反思乃至歷史意識(shí)的萌發(fā)，成為殷商時(shí)期巫成為史的一個(gè)關(guān)鍵面向。白發(fā)紅分析了“《書(shū)》以道政事”與“言為《尚書(shū)》”所體現(xiàn)的對(duì)《尚書(shū)》性質(zhì)的不同理解，并提出朱子基于“言”的傳統(tǒng)，視《尚書(shū)》為二三王的“語(yǔ)錄”，將其轉(zhuǎn)化為向人類(lèi)心性普遍開(kāi)放的哲學(xué)文獻(xiàn)。李曉帆指出了《禮記》中存在“遠(yuǎn)人情”與“順人情”兩種看似矛盾的情禮關(guān)系，并對(duì)祭祀理念背后的制禮意義進(jìn)行了深度考量。易宏熙針對(duì)目前學(xué)界主要從史學(xué)性質(zhì)對(duì)井田制進(jìn)行研究的現(xiàn)狀，提出回到傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的視野內(nèi)討論其思想意義的不同進(jìn)路，闡釋井田制對(duì)于建立文明秩序的奠基性作用。

二、兩漢儒學(xué)與魏晉玄學(xué)

兩漢時(shí)期，學(xué)者們通過(guò)對(duì)經(jīng)典的注釋、整理和解讀，儒學(xué)在發(fā)展過(guò)程中逐漸吸收了其他流派的思想，形成了具有時(shí)代特色的儒學(xué)思想體系，為儒學(xué)的發(fā)展注入了新的活力。魏晉時(shí)期產(chǎn)生了玄學(xué)的思想形態(tài)，形成了獨(dú)特的學(xué)術(shù)風(fēng)氣和文化氛圍。郭曉東指出董仲舒與何休都認(rèn)為“元年春王正月”的背后建構(gòu)了一整套《公羊》學(xué)的政治合法性理論。何休將“元”解為“元?dú)狻?，?qiáng)調(diào)天地開(kāi)辟的過(guò)程；董仲舒只籠統(tǒng)地將“元”解作“始”。對(duì)于“王”，何休側(cè)重于天道對(duì)王權(quán)的合法性保障，董仲舒則更強(qiáng)調(diào)以“天”正“王”，并要求人君“自正”。王新春從鄭玄對(duì)《易》象的再詮釋、對(duì)陰陽(yáng)消息之道的深化、對(duì)終極本原的追溯三方面進(jìn)行發(fā)明，揭示了背后的有機(jī)宇宙意識(shí)和人文禮樂(lè)理解，使鄭氏的王道旨?xì)w獲得確證。許雪濤認(rèn)為董仲舒所論惡的根源，在由天而來(lái)的人性，人性有貪仁之質(zhì)，但仁貪并非等同于善惡，人性本質(zhì)上是質(zhì)樸的，當(dāng)其受到外界因素的影響時(shí)，便可能表現(xiàn)出惡，這正是王者政教的必要性與可能性之基礎(chǔ)。魏彥紅指出董仲舒認(rèn)為遵循“十指”將會(huì)使萬(wàn)物和諧、陰陽(yáng)和順、四方仁愛(ài)、道義暢行、萬(wàn)事萬(wàn)物循天道以從事，并強(qiáng)調(diào)此為釋讀《春秋》之大法。洪曉麗從“顯德”“經(jīng)權(quán)”和“陰陽(yáng)”三個(gè)維度，重新審視了董仲舒德刑論的邏輯結(jié)構(gòu)和特征，認(rèn)為該結(jié)構(gòu)形成了一個(gè)由天到人再到天的有機(jī)閉環(huán)，實(shí)現(xiàn)了從“刑德之術(shù)”到“德教之道”的政治轉(zhuǎn)向，展示了漢代儒家通過(guò)重新解釋天人關(guān)系來(lái)構(gòu)建政治倫理的嘗試。孟慶楠從學(xué)派淵源、思想特征、政治背景、核心問(wèn)題以及玄佛關(guān)系等方面梳理了玄學(xué)研究狀況，提出現(xiàn)代玄學(xué)研究有兩大主題：有無(wú)問(wèn)題以及名教與自然的問(wèn)題，認(rèn)為對(duì)于后一問(wèn)題涉及的復(fù)雜理論內(nèi)涵仍缺少深入的辨析。劉勰嬌認(rèn)為王弼以會(huì)通儒道“德”論為中心，貫通“上德”與仁義禮智，為儒家強(qiáng)調(diào)的仁義禮智之德奠定了新的形而上學(xué)基礎(chǔ)，并力圖在社會(huì)實(shí)踐中復(fù)興儒家道德的倫理政治功用。高源聚焦“應(yīng)物”“復(fù)命”兩個(gè)范疇，認(rèn)為王弼哲學(xué)的前提乃是維護(hù)名教?！笆ト擞星椤闭搶?duì)于“應(yīng)物”的強(qiáng)調(diào)，正是為了突出君主及名教制度在政治哲學(xué)中的功能和作用。蔣范認(rèn)為，“知”“情”“時(shí)”是孔子凡庶化最主要的體現(xiàn)，在“教”“化”“自然”“命”的思路下，魏晉玄學(xué)家們證成了“孔子為圣”這一命題，并在此過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了自身學(xué)術(shù)旨趣和治學(xué)理路的革新。

三、宋代理學(xué)與經(jīng)典詮釋

宋學(xué)以程朱理學(xué)為核心，主要借由經(jīng)典詮釋的方式來(lái)完成，主要以二程、張載、朱熹等人為代表。宋學(xué)中形而上學(xué)的部分逐漸增多，關(guān)于心性論、宇宙論的討論，已上升至本體論層面。翟奎鳳認(rèn)為朱子論流行乃是理、心、氣之流行三位一體。流行即生生義，有主宰才能生生，“主宰-流行”話(huà)語(yǔ)是建構(gòu)中國(guó)生生哲學(xué)的重要思想范疇。鄭淑紅分析了朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)在言說(shuō)方式以及義理架構(gòu)上呈現(xiàn)的兩種不同范式，認(rèn)為兩家的理論較量與學(xué)術(shù)辯難是工夫體認(rèn)與義理架構(gòu)中同時(shí)展開(kāi)的雙重“二/一”對(duì)決。朱人求認(rèn)為道體在朱子哲學(xué)的原初地位源于其對(duì)二程思想的繼承。道體是朱子心性論、知識(shí)論等哲學(xué)思想的終極依據(jù)，構(gòu)成朱子哲學(xué)的活水源頭。張清江指出朱子對(duì)“鬼神”的理解和劃分，實(shí)際為儒家傳統(tǒng)對(duì)待“神道”和“教化”的關(guān)聯(lián)性確立了體用論的哲學(xué)根基，從而在根本上為理解“神道設(shè)教”的精神邏輯及其秩序意義奠定基礎(chǔ)。趙金剛認(rèn)為敬在朱子哲學(xué)中占據(jù)重要地位，具有內(nèi)外兩個(gè)方面，貫穿整個(gè)修養(yǎng)過(guò)程。田智忠從氣質(zhì)之性、作為體驗(yàn)的未發(fā)心境和人心道心等角度，分別闡明了“心之未發(fā)”與這些問(wèn)題的內(nèi)涵和意義。傅錫洪從三方面揭示了仁理互釋的結(jié)構(gòu)，認(rèn)為以仁釋理，使得理是活潑潑的生動(dòng)之理。張洪義認(rèn)為朱子建立起清晰的思想坐標(biāo)與工夫進(jìn)路，進(jìn)而體現(xiàn)在系統(tǒng)的經(jīng)典詮釋中，使得道學(xué)思想框架和學(xué)問(wèn)規(guī)模確定下來(lái)。劉豐認(rèn)為胡瑗擺脫漢唐以陰陽(yáng)災(zāi)異、天人感應(yīng)為主的解釋模式，將《洪范》還原為以“皇極”為核心的圣王治理天下的政教經(jīng)典，因此既有“創(chuàng)通經(jīng)義”的一面，也為后來(lái)的儒家學(xué)者“革新政令”提供了經(jīng)典理論的準(zhǔn)備。許家星認(rèn)為胡瑗的哲學(xué)既強(qiáng)調(diào)師儒所承擔(dān)的推行仁義禮樂(lè)之教化重任，又建構(gòu)起有體有用且明體達(dá)用之學(xué)，開(kāi)啟了宋學(xué)的時(shí)代精神。安鵬從“知禮成性”與《易傳》的源頭邏輯關(guān)系切入，指出張載通過(guò)會(huì)通“天”與“地”“知”與“禮”“窮神”與“知化”三組概念，立圣人為“知禮成性”而道義所由出者。圣人由此體察天地之德道，將其轉(zhuǎn)變成言辭，確證六經(jīng)之為義理之書(shū)的絕對(duì)價(jià)值。何靜通闡程顥立足儒門(mén)，借鑒佛道，以仁為體而倡經(jīng)世致用，對(duì)儒家倫理作出宇宙本體意義上的重構(gòu)，在儒家道統(tǒng)史上具有劃時(shí)代的意義。張晉一認(rèn)為朱子對(duì)理氣的認(rèn)知有著“不離不雜”和“理在氣先”的矛盾，要回應(yīng)這一問(wèn)題應(yīng)當(dāng)從易學(xué)系統(tǒng)中的太極-陰陽(yáng)關(guān)系入手。通過(guò)澄清太極與陰陽(yáng)的先天學(xué)關(guān)系，揭示了陰陽(yáng)五行調(diào)和混成的具體物事始終受到太極神妙變化的影響。張美宏認(rèn)為《正蒙》對(duì)生命存在的思考兼具形上的宇宙本體論溯源與具體的生命價(jià)值展望。通過(guò)肯定生命實(shí)在性、反思存沒(méi)關(guān)切，《正蒙》重塑了儒家的生命價(jià)值觀(guān)。唐紀(jì)宇認(rèn)為程頤將“道”解釋為“所以”的詮釋方式是其新意所在，進(jìn)而對(duì)“所以”的因果、方法途徑、本質(zhì)、必要條件四義作了分析。江求流指出朱子的人性論有兩個(gè)核心問(wèn)題：一是性對(duì)主體來(lái)說(shuō)意味著什么，二是人性何以為善。提出在朱子那里人性實(shí)質(zhì)上是主體內(nèi)在的感通能力。王凱立指出朱子將“全體大用”寫(xiě)入“格物致知補(bǔ)傳”，標(biāo)志著其格物致知思想在晚年實(shí)現(xiàn)了一個(gè)突破，即以心之體用徹底打通內(nèi)外之隔，從而恢復(fù)心之全體大用。焦德明將宋明儒學(xué)心性論、工夫論分為直接性自我理解（“陸王”為代表）和迂回式自我理解（“程朱”為代表）。董耀民將《太極圖說(shuō)》置于具體思想史語(yǔ)境中，闡明了“仁義”為統(tǒng)攝具體政教施設(shè)的儒家價(jià)值綱領(lǐng)，確立由圣人修身體道與經(jīng)世用名共同構(gòu)成的“體用冥一”的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)關(guān)系。鄧秉元提出在不喪失一體性前提下，對(duì)事物加以理解的德性思維，并認(rèn)為此思維反映在孔門(mén)經(jīng)學(xué)對(duì)事物的理解中。隨著陰陽(yáng)、剛?cè)帷⑶さ雀拍畹某墒?，孔門(mén)德性論的發(fā)展也最終臻于完善。

四、心學(xué)發(fā)展與明清哲學(xué)

陽(yáng)明心學(xué)向來(lái)是中國(guó)哲學(xué)研究的熱門(mén)話(huà)題，近年來(lái)，關(guān)于明清哲學(xué)思潮的討論也逐漸增多，呈現(xiàn)出欣欣向榮之局面。方旭東展示了史料批判的方法和運(yùn)用，通過(guò)回顧圍繞《節(jié)庵方公墓表》成文始末及事實(shí)辨析的學(xué)界爭(zhēng)論，搜求不同角度的史料進(jìn)行比較甄別，不斷接近歷史真相。黃敏浩回顧和梳理了陽(yáng)明心學(xué)發(fā)展史上兩次重要答問(wèn)之間的邏輯和義理聯(lián)系，深度詮釋了本體和工夫在晚期陽(yáng)明思想中的內(nèi)涵和地位。郭亮從師友之道的角度論述了心學(xué)工夫的不同維度，認(rèn)為師友共學(xué)是儒家道統(tǒng)傳承中不可忽視的重要力量。孫寶山指出，周汝登作為陽(yáng)明后學(xué)的重要人物，用“以心解經(jīng)”的方法系統(tǒng)詮釋《四書(shū)》，但一定程度上模糊了儒釋道的界限，導(dǎo)致心學(xué)走向虛玄空疏。姚才剛通過(guò)闡釋洪垣、龐嵩、唐樞、蔣信等人的學(xué)術(shù)宗旨與特色，展示了甘泉后學(xué)的多元流變的特點(diǎn)及其影響。盛珂通過(guò)追溯聶雙江哲學(xué)在陽(yáng)明心學(xué)背景下呈現(xiàn)的沖突，揭示了陽(yáng)明學(xué)與朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)與孟子學(xué)，以及良知學(xué)自身內(nèi)部與外部之間錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾和糾葛。李敬峰指出，劉元卿通過(guò)遵奉偽《石經(jīng)大學(xué)》，寓諫諍于其中，闡發(fā)了陽(yáng)明所論古本《大學(xué)》的未盡之旨。楊世帆認(rèn)為王陽(yáng)明“六經(jīng)皆史”論并非強(qiáng)調(diào)史事的重要性，而是提出以良知本體直接體認(rèn)道體從而超越文辭的有限性，為明代經(jīng)史論的多樣化發(fā)展提供了可能性。馮前林分別從本體、工夫、境界等三個(gè)維度對(duì)王龍溪思想進(jìn)行了考察，由此闡明龍溪對(duì)于陽(yáng)明所開(kāi)創(chuàng)的心學(xué)道統(tǒng)之發(fā)揚(yáng)光大。魏鶴立提出王廷相的氣論在中國(guó)哲學(xué)的氣論傳統(tǒng)中是否有獨(dú)特性的大問(wèn)題，從氣化宇宙觀(guān)、本體論、力氣關(guān)系以及“氣種說(shuō)”等多重義理面向展現(xiàn)了王廷相氣論的復(fù)雜維度。黃曉榮指出高攀龍對(duì)《中庸》解讀中所蘊(yùn)含工夫論和本體論的充分發(fā)揮，構(gòu)成了“性學(xué)”思想體系的建構(gòu)。龔禮茹通過(guò)分析陳白沙在民間傳說(shuō)中既“有禮”又“無(wú)禮”的矛盾形象的原因，指出了儒者的施教主張與民間社會(huì)價(jià)值觀(guān)之間的復(fù)雜關(guān)系。楊基煒認(rèn)為方以智創(chuàng)造性地推動(dòng)了理學(xué)知識(shí)論的發(fā)展，推動(dòng)清初科技思想的發(fā)展，構(gòu)建了扎根中國(guó)本土思想文化的自然哲學(xué)知識(shí)體系。李天新細(xì)致討論了船山基于氣一元論的動(dòng)態(tài)人性論。船山認(rèn)為理在氣中，人性所稟賦的仁、義、禮、智四德其實(shí)質(zhì)是氣的溫、肅、昌、晶。天地之氣運(yùn)轉(zhuǎn)不息，人性也在每時(shí)每刻都不斷更新、健進(jìn)不已。氣能改易受命成型的，人需要在形體和心神的氣化流通中承繼天命而實(shí)現(xiàn)人性。王志俊認(rèn)為王船山晚年注解《莊子》以寓言、重言為卮言，并通過(guò)氣化宇宙論將卮言與生活世界聯(lián)系在一起，以此調(diào)和道與語(yǔ)言文字之間的矛盾。劉榮細(xì)致分析了船山思想中的封建與郡縣之別。船山強(qiáng)調(diào)封建制度作為天下常道，意在存續(xù)三代先王之道。張永義梳理和考證了王夫之八首懷念方以智的詩(shī)，得出了二人晚年才真正相知、王夫之實(shí)是推崇方以智的人品氣節(jié)而非學(xué)術(shù)等幾點(diǎn)結(jié)論。王國(guó)良認(rèn)為，方以智會(huì)通東西百家，融貫三教，展示出明清學(xué)者前所未有的氣概和勇氣，開(kāi)辟出經(jīng)世致用、實(shí)事求是的學(xué)術(shù)精神。張耀輝認(rèn)為，王夫之對(duì)待莊子的態(tài)度使其在儒家入世傳道責(zé)任感的驅(qū)使下，對(duì)莊子思想既有貶斥又有贊賞。武燦營(yíng)認(rèn)為方以智從儒釋道三家視角分別對(duì)“慎獨(dú)”進(jìn)行了詮釋?zhuān)瑲w納出了空、惕和無(wú)為三個(gè)方面的含義。周勤勤通過(guò)梳理方以智的家學(xué)淵源，揭示出方以智“慎獨(dú)”說(shuō)會(huì)通三教的思想積淀。曹志林認(rèn)為方以智對(duì)《莊子》中的惠施思想進(jìn)行了重構(gòu)，把理解惠施視作探究莊子思想的關(guān)隘，由此呈現(xiàn)了一種理解莊子思想的新角度。

五、老莊思想與黃老道家

才清華認(rèn)為“圣人”在《老子》處是其思想體系的樞紐，具體表現(xiàn)為《老子》之“圣人”同時(shí)兼具“道的人格化化身”與“侯王的典范”兩種特性。郭美華認(rèn)為《莊子》的“大宗師”之意是從認(rèn)知的角度來(lái)理解生存本身，個(gè)體從自身的生存出發(fā)回歸自身。曾海軍認(rèn)為莊子“庖丁解?！钡幕局髦际且浴吧裼觥背健澳恳暋?，這也是“道”解的依據(jù)。庖丁解牛暗含著人生“樂(lè)天知命”、在復(fù)雜事情中個(gè)人能夠游刃有余，但這種“道”解卻在后世被“以理解物”的“理”解所取代。夏世華認(rèn)為將今本第四十、四十二章作為一個(gè)整體能夠更好地呈現(xiàn)出《老子》自身的邏輯結(jié)構(gòu)。楊勇指出孟莊并非完全不相及，莊子及其后學(xué)對(duì)孟子仁義、是非、性善、仁政等主要思想，以及取法堯、舜、孔子等取向有針對(duì)性批評(píng)。許家瑜指出道家文本處于世界哲學(xué)與世界文學(xué)的交會(huì)處，并以道家思想為鏡，嘗試反思世界視野下中國(guó)哲學(xué)可能的研究方法和立場(chǎng)。羅安憲指出老子對(duì)“德”的貢獻(xiàn)是將道與德聯(lián)系在一起，認(rèn)為德是道在人身上的落實(shí)，指出老子之德是讓人守住做人之本。黃燕強(qiáng)認(rèn)為老子哲學(xué)與周代禮樂(lè)文化有同質(zhì)性，孔老哲學(xué)之宗旨乃是殊途同歸。陳焱對(duì)《老子》十一章首句進(jìn)行新釋?zhuān)J(rèn)為“當(dāng)其無(wú)有”且“無(wú)有”皆為名詞的“有無(wú)并稱(chēng)”的詮釋路線(xiàn)可以類(lèi)推十一章第二句與第三句相關(guān)譬喻的動(dòng)態(tài)義，以呼應(yīng)末句“有之以為利，無(wú)之以為用”的陳述。宋德剛認(rèn)為“隱士自殺”與莊子的“盡年”思想以及對(duì)自以為是的批判相抵牾，但莊子本人所持的死生一條和生累死樂(lè)的生死觀(guān)消解了對(duì)死亡的恐懼。何曉指出莊子之“真知”實(shí)是對(duì)“認(rèn)識(shí)活動(dòng)之本質(zhì)”的認(rèn)識(shí)。而達(dá)成此認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵在于如何理解莊子之“真”。李健蕓認(rèn)為“以明”實(shí)際上是達(dá)者所具有的一種洞察，既是對(duì)具有固定化、秩序化、公共化之傾向的語(yǔ)言保持警惕，同時(shí)也敞開(kāi)一種可流通和可轉(zhuǎn)化的未定、未盡之言。郭曉麗指出鐘泰的莊學(xué)詮釋莊補(bǔ)儒、儒道相參的兩個(gè)特色。劉祥瑞認(rèn)為《太平經(jīng)》展現(xiàn)了早期道教為兩漢“太平”理想提供的一種“救世”思路。袁青指出清華簡(jiǎn)《五紀(jì)》中的“忠”觀(guān)念與《左傳》《國(guó)語(yǔ)》和黃老道家相似，說(shuō)明《五紀(jì)》成書(shū)年代與《左傳》《國(guó)語(yǔ)》相當(dāng)，可能是黃老學(xué)的思想來(lái)源之一。

六、佛教哲學(xué)與比較研究

佛教文化作為傳統(tǒng)思想中的重要資源，是中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典研究的重要材料?？缥幕涣鞯闹黝}與比較研究，同樣也是中國(guó)哲學(xué)重要的研究范式。俞學(xué)明認(rèn)為《法華經(jīng)義記》中提出并系統(tǒng)性疏解了“權(quán)”和“方便”之異，使中國(guó)哲學(xué)既有的“權(quán)”概念獲得系統(tǒng)的佛教內(nèi)涵，推動(dòng)了佛教義理體系的完善與佛教中國(guó)進(jìn)程。譚習(xí)龍認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)存在結(jié)構(gòu)上的相似性，但由于二者在理論上的差異，無(wú)法通過(guò)本質(zhì)還原或“唯識(shí)性”觀(guān)實(shí)現(xiàn)對(duì)方的目標(biāo)。詹嘉玲以呂澂對(duì)吉藏“破想”觀(guān)的批評(píng)為切入口，對(duì)二人的觀(guān)點(diǎn)展開(kāi)辨正，挖掘此評(píng)釋背后涉及的根本是中觀(guān)與瑜伽兩宗在功夫論上見(jiàn)地與主張的不同。安怡圍繞“真如緣起”和“真如熏習(xí)”的核心問(wèn)題對(duì)心真如門(mén)和心滅生門(mén)進(jìn)行了解釋?zhuān)J(rèn)為凈影慧遠(yuǎn)的解釋延續(xù)了一貫的立場(chǎng)。周琪凱認(rèn)為歐陽(yáng)竟無(wú)實(shí)際已打破傳統(tǒng)理學(xué)的思想框架，更在唯識(shí)法相學(xué)的基礎(chǔ)上對(duì)中庸及工夫論的認(rèn)識(shí)做出了新的突破。秦際明通過(guò)厘清體用論的含義、所包含的多重理論關(guān)系及其形成過(guò)程，認(rèn)為中國(guó)佛教的體用論是印度佛教存在論與中國(guó)先秦道器論的混合。范鵬指出敦煌文化中“通”觀(guān)念的意涵包含宗教意涵和世俗意涵兩個(gè)方面：“通”在敦煌壁畫(huà)中體現(xiàn)為飛天形象、宗教崇拜和道路意向等，在思想領(lǐng)域體現(xiàn)為多種文化的融貫。湯元宋提出朝鮮理學(xué)的特殊性：女性理學(xué)學(xué)習(xí)者愈發(fā)鮮明地主張女子亦可成圣成賢，由此揭示理學(xué)思潮在東亞社會(huì)產(chǎn)生了不同的變體。范廣欣認(rèn)為《尚同》與《利維坦》都強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力對(duì)秩序的重要作用，經(jīng)比對(duì)分析墨子的構(gòu)想不是霍布斯式的絕對(duì)專(zhuān)制。陳清春比較了“心”及“人格”在陽(yáng)明、康德和舍勒思想中的含義和地位，認(rèn)為作為主體理論的陽(yáng)明的“心”概念更加全面和自洽。

七、近代哲學(xué)研究與現(xiàn)代儒學(xué)

近代以來(lái)，中國(guó)社會(huì)呈現(xiàn)出未有之變局，救亡圖存的時(shí)代主題成為學(xué)術(shù)發(fā)展的動(dòng)力，儒學(xué)的新形態(tài)由之而生。而審視過(guò)往、重估經(jīng)典，同樣也促成著現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展和新時(shí)代中國(guó)哲學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的突破。高海波認(rèn)為唐君毅心學(xué)思想既富有傳統(tǒng)心學(xué)特色、又具有現(xiàn)代西方哲學(xué)綿密分析精神。唐君毅對(duì)朱子學(xué)有同情的理解，且試圖超越朱陸、朱王異同的門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，從工夫修養(yǎng)、哲學(xué)義理相互補(bǔ)充、相得益彰的角度，肯定各自的合理性。陳赟指出蕭萐父的早期啟蒙說(shuō)是其回應(yīng)中西古今之爭(zhēng)、尋求革命的突破點(diǎn)和連續(xù)的結(jié)合點(diǎn)的方式，船山則被定位為古今轉(zhuǎn)型中承上啟下的中心人物。基于對(duì)哲學(xué)史與思想史的敏感，蕭先生提煉出早期啟蒙思潮說(shuō)以回應(yīng)晚清以來(lái)“中國(guó)向何處去”的“大哉問(wèn)”。魏義霞指出，譚嗣同側(cè)重儒家思想與唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗的相互闡發(fā)，用以論證“轉(zhuǎn)業(yè)識(shí)而成智慧”的精進(jìn)路徑和修養(yǎng)工夫。王心竹討論了梁?jiǎn)⒊?920年前后對(duì)“仁”的探討：仁是普遍人格之實(shí)現(xiàn)，在社會(huì)政治生活中展開(kāi)為“仁的世界”“仁的社會(huì)”，體現(xiàn)了梁氏立足哲學(xué)史和思想史建構(gòu)自身哲學(xué)思想的特征。馬永康指出，康有為最早將《禮運(yùn)》從《禮記》中抽出作注，建構(gòu)出基于“平等公同”的世界主義大同。隨后張國(guó)華、劉仁航、吳稚暉等提出的幾種代表性注解，體現(xiàn)近代學(xué)者對(duì)大同理解的多元化，也集結(jié)著對(duì)大同的近代共識(shí)。柴文華以馮友蘭“新理學(xué)”為例，指出中國(guó)哲學(xué)話(huà)語(yǔ)經(jīng)歷了由“原生態(tài)”向“現(xiàn)代化形態(tài)”的轉(zhuǎn)化。樊志輝通過(guò)聚焦新經(jīng)學(xué)與傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)的斷裂與承繼，現(xiàn)代性經(jīng)學(xué)與現(xiàn)代性子學(xué)的關(guān)系，導(dǎo)出對(duì)“時(shí)代的經(jīng)學(xué)”的新判斷。任蜜林梳理了從先秦到宋明實(shí)在與道德之間的離合關(guān)系，證明兩者既在塑造中國(guó)文化特性的過(guò)程中起到了積極作用，也在近現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型的時(shí)代帶來(lái)了諸般弊端。楊海文指出無(wú)論是哲學(xué)地認(rèn)定“人為天生”還是經(jīng)驗(yàn)地察知“人為父母生”，目的都是呈現(xiàn)并敞開(kāi)我們與父母之間血濃于水的關(guān)聯(lián)。孝敬父母，不僅要經(jīng)由生命感應(yīng)、將保全自己的身體當(dāng)作孝敬父母的體現(xiàn)，更要領(lǐng)悟孝道的精神。朱承將中國(guó)哲學(xué)對(duì)共同體的理解細(xì)分為治理共同體、自然共同體、天人共同體和道德共同體。認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)追求的是一種普遍性意義的治理秩序、自然一致的普遍性、超越性的普遍天道以及普遍的道德形上學(xué)本體。劉震強(qiáng)調(diào)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍性追求以及與之相關(guān)的共同體意識(shí)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，可以凸顯中國(guó)哲學(xué)的世界性意義。

閉幕大會(huì)報(bào)告于9月15日上午舉行，由學(xué)會(huì)理事、中山大學(xué)哲學(xué)系楊海文教授主持。學(xué)會(huì)常務(wù)理事、深圳大學(xué)哲學(xué)系教授景海峰教授，學(xué)會(huì)常務(wù)理事、浙江大學(xué)哲學(xué)系蓋建民教授，學(xué)會(huì)理事、河北大學(xué)哲學(xué)系程志華教授，學(xué)會(huì)理事、北京大學(xué)哲學(xué)系主任程樂(lè)松教授作大會(huì)報(bào)告。景海峰教授指出“詮釋”與“理解”是詮釋學(xué)的核心概念，而“理解”這一概念仍有待辨析。儒家經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，“理解”主要以經(jīng)典文本為中心，亦有將“自我”意識(shí)植入閱讀活動(dòng)中的面向，但尚未進(jìn)入哲學(xué)反思的存在論意義。面對(duì)歷史經(jīng)典，不必想象可以回到古人的真實(shí)處境中，而是要依靠我們的思維活動(dòng)、現(xiàn)實(shí)感悟和創(chuàng)造精神，在理論上確證儒家經(jīng)典的普遍性信念。蓋建民教授指出道家與道教一體兩面，即體即用。早期道家和道教經(jīng)典，其生命哲學(xué)思想主要是圍繞治身和理國(guó)兩個(gè)維度展開(kāi)，歷經(jīng)“三變”，即由“攝生”而“衛(wèi)生”，由“衛(wèi)生”而“學(xué)生”。道教文獻(xiàn)中蘊(yùn)涵有深刻而契合百姓日常生活的生命哲學(xué)智慧，凸顯了道家對(duì)個(gè)體生命處境的關(guān)懷與生命倫理思考。程志華教授提出，儒學(xué)史上曾出現(xiàn)五種人性論，即“性有善有惡論”“性善論”“性無(wú)善無(wú)惡論”“性惡論”“性善惡混論”。在討論五種人性論時(shí)，應(yīng)根據(jù)不同“視域”進(jìn)行言說(shuō)。對(duì)此進(jìn)行充分辨析，則既可以確保每類(lèi)人性論的成立，又可以整體性地安頓五類(lèi)人性論。程樂(lè)松教授指出，莊子把技藝當(dāng)作一種獨(dú)特的類(lèi)型場(chǎng)景，具備超日常性的特征，技和道之間的關(guān)系恰是通過(guò)純熟來(lái)呈現(xiàn)的，然而對(duì)于“人”的熟練與對(duì)于“物”的熟練之間仍存在一定區(qū)別。

之后的閉幕式環(huán)節(jié)由學(xué)會(huì)理事、中山大學(xué)哲學(xué)系陳暢教授主持，學(xué)會(huì)副秘書(shū)長(zhǎng)、華東師范大學(xué)哲學(xué)系朱承教授進(jìn)行總結(jié)，朱承在閉幕致辭中指出本次大會(huì)體現(xiàn)了“致廣大”與“盡精微”的精神，并代表中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)向中山大學(xué)哲學(xué)系百年華誕表示誠(chéng)摯的祝賀。隨后黃燕強(qiáng)副教授代表下一屆舉辦方武漢大學(xué)哲學(xué)院致辭。至此，經(jīng)過(guò)三天的研討，三十多個(gè)分會(huì)場(chǎng)共計(jì)討論近二百篇論文，“煥發(fā)中國(guó)經(jīng)典哲學(xué)的時(shí)代活力”學(xué)術(shù)研討會(huì)暨中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)2024年年會(huì)圓滿(mǎn)落幕。

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