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家族式個人主義——當(dāng)代儒家倫理踐行方式的個體化特征

作者：趙翠翠（上海社會科學(xué)院宗教研究所副研究員）

來源：《文史哲》2024年第3期

摘要：如何化解現(xiàn)代化進程中的個體化難題，成為儒學(xué)不斷適應(yīng)社會人心并進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展的重大契機。百年來中國社會文化變遷，使中國社會從家庭主義進入了新家庭主義、個體家庭的新時代，同時也形成了一種深陷家族利益與情感糾葛的家族式個人主義。這種家族式個人主義受到關(guān)系結(jié)構(gòu)及其私人化邏輯的深層影響，通過不同時空背景下的結(jié)構(gòu)性私人化過程，大致形成了依附性、控制性和策略性三種行動邏輯，維系和強化著儒家倫理及其等級秩序的神圣性，卻懸置了自我意識與人格神圣。如何從傳統(tǒng)倫理型人格走向現(xiàn)代平等式個體，在完善個體中建設(shè)個體與家庭神圣、個體與國家社會之良好的中介機制及其文化心態(tài)，關(guān)系中國人的安身立命與道德自覺，更關(guān)系儒家價值振興、中國精神建設(shè)及中華文明進程的演進。

關(guān)鍵詞：當(dāng)代儒家；家族式個人主義；關(guān)系結(jié)構(gòu)；現(xiàn)代人格

一、個體化與家族之間的矛盾糾葛

中國人有一種濃厚的家族情結(jié)。這里的“家族情結(jié)”，是指自古以來中國人基于家、家庭、宗族的血緣關(guān)系所形成的一套“為家族而活”的文化情感心理及其行動邏輯。傳統(tǒng)社會是基于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的“家本位”社會，既包含“家庭本位”，也包含“家族本位”，故讀書當(dāng)官以進仕途，實現(xiàn)“一人得道，雞犬升天”的命運轉(zhuǎn)換，是古代社會個人與家族、國家之關(guān)系的最好概括。

然而，在“個體化”現(xiàn)代社會，權(quán)利意識的覺醒、婚姻契約與制度法治的不斷明確，使得個體從家庭、集體、宗教等傳統(tǒng)秩序中逐漸脫離，個人的發(fā)展通常以自我及小家庭為奮斗目標(biāo)，已經(jīng)淡出了家族主義邏輯，家族不再是個人生活的主宰，而家族相關(guān)的熟人網(wǎng)絡(luò)及其資源，則往往成為個人實現(xiàn)自我發(fā)展的某種助力。個體與家族之間的關(guān)系往往因為情感、利益等原因而變得緊張且時常發(fā)生反轉(zhuǎn)，突出體現(xiàn)在職業(yè)、婚姻、生育、養(yǎng)老等方面。此家國關(guān)系與社會變遷，特別是性別關(guān)系變遷，都讓現(xiàn)代中國家庭及其親密關(guān)系發(fā)生著一系列深刻變革，家庭之變與不變使個體化與家族之間的矛盾日益突出。

（一）為誰而活的矛盾。

以儒家為代表的傳統(tǒng)文化，使得中國人自古以來都以家族利益為重，“為家族而活”，形成了以光宗耀祖為人生目標(biāo)的傳統(tǒng)觀念，而儒家的綱常倫理及社會秩序也圍繞這一觀念展開。體現(xiàn)在性別差異方面，傳統(tǒng)儒家倫理不僅追求多子多福，更以生育兒子作為延續(xù)家族香火與養(yǎng)兒防老的人力保障，故作為女兒的姐姐或妹妹，時常要為家族整體榮譽而照顧、支持弟弟或哥哥的家庭，這種道德觀念至今都影響著中國人對于“自己的活法”（1）之構(gòu)建。雖然個體意識已經(jīng)在職業(yè)、婚姻、生育、財產(chǎn)等方面得以體現(xiàn)，并獲得相關(guān)制度及司法保障，中國人也越來越意識到“為自己而活”的重要意義及其人際交往的邊界規(guī)則，但是中國社會中的個體化進程卻依舊局限于私人生活領(lǐng)域，且此個體化表達依舊深陷利益、情感及道德等矛盾糾葛之中。在風(fēng)險與壓力不斷增強的原子化社會，個體和家族之間呈現(xiàn)出諸多功能性聯(lián)結(jié)，加劇著其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)性緊張與矛盾。

（二）權(quán)力讓渡的矛盾。

中國傳統(tǒng)文化中，父子關(guān)系是綱常倫理關(guān)系之核心，而從父權(quán)制社會過渡到后父權(quán)制社會，父子關(guān)系時常發(fā)生反轉(zhuǎn)。個體性增強促使權(quán)力讓渡，尤其是父母權(quán)力讓渡，成為家庭倫理關(guān)系平衡的關(guān)鍵。隨著女性地位的提高，無論是夫婦未育家庭、三口小家庭，還是連帶父母的直系大家庭，都面臨橫向夫婦關(guān)系和縱向親子關(guān)系的處理。通常，父親個體或權(quán)威人格較強的，尤其是那些資源占有量較多的父親，子代及第三代大都比較認(rèn)同父親權(quán)威；反之，如果父親權(quán)威與資源占有量較弱，則子代很容易替代父親權(quán)威，或基于第三代孩子的照料問題，父親大多只能讓渡權(quán)力以構(gòu)建家庭關(guān)系平衡，故家庭成員關(guān)系所呈現(xiàn)的個體性往往以夫妻關(guān)系中個體性較強的男性或女性為主。尤其是圍繞著第三代孩子的照料問題，通常情況下母親的照料能力比父親更強，而這往往使父親權(quán)威在家庭中被進一步弱化。當(dāng)然，此權(quán)力讓渡程度還依賴于家庭成員之間的個體性強弱、利益及其情感勾連的程度。

（三）婚育自由的矛盾。

家庭婚姻及其生育等個體化觀念，使得代際矛盾或關(guān)系隔閡越來越大。在傳統(tǒng)中國，婚姻乃父母之命、媒妁之言，婚育與家族事業(yè)興旺緊密相關(guān)，但是對現(xiàn)代人而言，婚育問題早已從宗族中脫離，婚姻首先基于愛情與個體選擇，是否生育更基于夫婦二人意愿。在現(xiàn)代社會，年輕人更為注重自我發(fā)展及其多元化追求，日常生活及其社會交往越來越以自我為中心，所謂“佛系”“宅生活”等狀態(tài)在年輕人中也不乏認(rèn)同者。尤其是那些被賦予高期待未來的獨生子女們，面對職場壓力和離婚率越來越高的現(xiàn)實，很多人表示存有恐婚心理，親密關(guān)系越來越難以建立。即便建立，人們也越來越追求關(guān)系中的自由、平等及自我，而不愿陷入情感與利益的糾葛。

（四）離家與回家的矛盾。

現(xiàn)代化進程中，中國人的自我發(fā)展與家庭生活，不僅面臨依附家庭和脫離家庭的矛盾，而且面臨離家和回家，乃至“過家人難”的社會心理困境。所謂“過家人難”（2)，是學(xué)界研究豫西南地區(qū)農(nóng)村青年在擇偶、成家、持家及維系家庭等過程中所呈現(xiàn)的婚姻策略之個體化傾向與婚姻風(fēng)險現(xiàn)象，具體包括“成個家”“過日子”“成為一家人”三個維度，反映了傳統(tǒng)婚姻策略失效、追求利益和情感等“過家人”的矛盾與困境。這些都在說明，現(xiàn)代之“家”在城鎮(zhèn)化、信息化、市場化、全球化進程中，越來越成為一個多元的、流動的、跨地域的、不確定的復(fù)雜場域與個體化選擇?！俺蔀橐患胰穗y”和“過一家人難”的親密關(guān)系變革，使得家庭成員及其交往關(guān)系在社會轉(zhuǎn)型、人口流動與消費文化中不斷遭遇“過家人難”的精神生活困境。人口流動、土地流轉(zhuǎn)之際，很多人成了“城—鄉(xiāng)兩棲人”，傳統(tǒng)之家正經(jīng)歷分化和重組，一些青年人更是因為職業(yè)選擇、子代受教育問題等，不得不面臨和父母一代的分離，而家庭親友的見面聚會大多僅局限于春節(jié)祭祖、婚喪嫁娶等傳統(tǒng)典禮場合。在城市化進程中，一些來自鄉(xiāng)村的務(wù)工者在城市中沒有固定居所與職業(yè)，更缺乏心靈歸屬之家，他們不得不面臨“有家難歸”“待不下去的城市，回不去的家鄉(xiāng)”等生存境遇；還有一些背負(fù)家族希望的年輕一輩，他們雖然通過讀書教育在城市生活中實現(xiàn)了一定程度的個體化，卻也在城鄉(xiāng)往返之際承受著來自自我與世界、現(xiàn)實社會生活與傳統(tǒng)文化觀念之間的精神及行動區(qū)隔。

二、家族倫理及其情感秩序的個體化博弈

在“個體化”現(xiàn)代社會中，“個人主義”與“家庭本位”之間的關(guān)系雖非二元對立，卻也存在著某種結(jié)構(gòu)性矛盾。在家庭結(jié)構(gòu)與地位功能等發(fā)生變遷的背景下，家庭內(nèi)外多重主體及其力量之間的權(quán)力較量與個體化博弈，深刻影響著當(dāng)代中國人的日常生活及其身心安頓，亦成為探討儒家現(xiàn)代化進程中的重要內(nèi)容。

盡管個體化與家族之間的矛盾糾葛可以通過傳統(tǒng)“報”（3）或“孝”的倫理，獲得某些道德倫理與情感秩序的兼容或平衡，但是卻往往以犧牲自我甚至兩代家庭的利益、情感及空間等為代價，最終形成彼此之間的功利性與結(jié)構(gòu)性聯(lián)結(jié)。隨著家庭生活的中心和資源向下一代轉(zhuǎn)移，個體與家庭之間的關(guān)系，越來越呈現(xiàn)為既有沖突卻又緊密團結(jié)的矛盾狀況。

閻云翔筆下的新家庭主義（Neo-Familism)，即以孩子為中心的“下行式家庭主義”（descending familism)(4)，可謂很好地詮釋了中國社會變遷中縱向親子關(guān)系超過橫向親密關(guān)系的中國式語境與代際關(guān)系。個體致力于在個體與家庭利益之間作出某種權(quán)衡，只能在“沖突－團結(jié)-再沖突-再團結(jié)……”的矛盾連續(xù)體中維系家庭成員的身份及道德認(rèn)同。在大都市家庭生活中，隨著家庭內(nèi)部親子主軸的倒置、年輕女性權(quán)力的上升等，“兩扇門、一碗湯”被譽為理想的個體化家庭結(jié)構(gòu)；“兩扇門”充分表達了個體對于自我空間及利益邊界的要求，“一碗湯”則將兩代家庭給予緊密連接，被學(xué)界稱為“個體家庭”（iFamily)(5)，這種兼顧個體化（individualization）和I（我的）家庭之雙重內(nèi)涵的生活狀態(tài)，表現(xiàn)了強調(diào)大城市家庭關(guān)系的動態(tài)性，以及個體之間、各自家庭之間的個體化博弈。

這些獨具中國特色的個體化表現(xiàn)及其關(guān)系博弈的關(guān)鍵癥結(jié)在于，中國人的親密關(guān)系總是圍繞著縱向親子關(guān)系進行。這種無法超越自然關(guān)系的血緣文化，決定著兩代家庭之間能夠在社會變遷中構(gòu)建基于個體性的性別與代際權(quán)力，卻也無法逃避現(xiàn)實利益關(guān)系與血緣情感所帶來的矛盾糾葛。

對于縱向關(guān)系的重視及與之相關(guān)的香火傳承觀念，使得父母輩卷入子代家庭生活并跟隨其生活、照顧孫輩的現(xiàn)象，在城鎮(zhèn)化快速推進中變得尤為普遍。特別是那些自己本身即是獨生子女的二代家庭，隨著第三代孩子的出生，圍繞著孩子照料、姓氏及起名等問題所引發(fā)的家庭爭議，成為家庭成員個體化關(guān)系博弈的突出表現(xiàn)。對于父母輩而言，主要基于傳統(tǒng)儒家文化的道德責(zé)任，他們在照料第三代孫輩方面尤為樂意，盡管這種主動承擔(dān)往往伴隨著父母親密關(guān)系的犧牲、婆媳矛盾等問題。同時，子代家庭基于經(jīng)濟、情感、時間、精力等考慮，也頗希望父母輩能夠幫助照料孩子及家務(wù)等，由此形成父母和子代家庭之間緊密而又缺乏明確交往邊界的復(fù)雜狀況。在這種情形下，家庭成員一旦陷入經(jīng)濟利益糾葛，其中的潛在沖突便會爆發(fā)。

在此過程中，雖然一些獨立性和個體性較強的父母，他們已經(jīng)從傳統(tǒng)秩序中走出，認(rèn)為自己并沒有義務(wù)帶孫輩，他們有屬于自己的生活，但是，中國式父母又往往因為孝道倫理的責(zé)任及其養(yǎng)兒防老的交換心理、孫輩照料事務(wù)繁多需要幫助、家庭經(jīng)濟考量等因素而被卷入其中。此種被卷入，無疑能夠較好地幫助解決社會轉(zhuǎn)型進程中諸多家庭的生活困境及相關(guān)社會問題，也使得當(dāng)初從家庭中逐步脫嵌的個人，又重新回歸家庭，并因彼此間在生活等方面的依賴而再度增強對家庭的歸屬與認(rèn)同，但這樣的狀況也給兩代家庭，尤其是父母一代帶來諸多問題。比如，這種被卷入往往以母親為主，繼而影響父母關(guān)系及其彼此照顧?；谀赣H為子代家庭提供的照料事務(wù)相比父親更多，能夠更好地幫助打理子代家務(wù)與照料孫輩，故父親個體性權(quán)威進一步弱化。至于父母卷入的程度大小，則取決于母親、父母雙方的自主性與自我邊界的意識及行動方式。

從照料孫輩的結(jié)果來看，照料責(zé)任的承擔(dān)本身給父母的生活幸福度會帶來影響，也恰恰說明低幼兒照料與父母養(yǎng)老等問題亟須社會力量的支持。一方面，“照料孫輩的祖父母的幸福度低于不照料孫輩的祖父母，照料孫輩會明顯降低祖父母的幸福度，且卷入照料孫輩的程度越深，祖父母的幸福度越低；對祖父母而言，照料孫輩會帶來體力、精力的消耗，并承擔(dān)一定的壓力，他們原有的社會性聯(lián)系也可能因此減少，原來的一些生活愿望也可能延緩實現(xiàn)”（6)；另一方面，圍繞著父母的養(yǎng)老問題，尤其是“多子女家庭中個體間利益、情感、責(zé)任的沖突碰撞表現(xiàn)得更為復(fù)雜，呈現(xiàn)出傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性并存的代際關(guān)系倫理與代際團結(jié)模式”（7)。

從權(quán)力關(guān)系的個體化博弈及其實質(zhì)來看，子代家庭及其個體性的實現(xiàn)，往往奠定在父母權(quán)力的讓渡與自我奉獻之上。一方面，中國式父母基于人倫道義及其責(zé)任倫理，希望通過照料第三代孫輩積累道德資本，既為子代夫婦做出榜樣，亦期待實現(xiàn)子代對自己未來的贍養(yǎng)，盡管在少子化時代，子代為親代所能提供的養(yǎng)老資源非常有限；另一方面，父母的被卷入過程往往呈現(xiàn)為單向度的付出模式，且要承受來自父母情感、經(jīng)濟、時間及精力的犧牲。一旦家庭矛盾出現(xiàn)時，還要承受各種微妙關(guān)系的處理及其情緒內(nèi)耗。

更為復(fù)雜的情況是，中國家庭中的個體性實現(xiàn)，還奠定在收入與資源兩個維度之上，正是這兩個維度，共同形塑著某一家庭結(jié)構(gòu)的存在框架。一般來說，一個家庭成員的經(jīng)濟收入越高，擁有的資源量越多，其在家庭中就越能占據(jù)主導(dǎo)權(quán)力并把握家庭話語權(quán)。如閻云翔所言：“某個人所擁有的塑造個體家庭的合法性是以對其他個體權(quán)利的否認(rèn)或者后者的自愿讓渡權(quán)利為基礎(chǔ)的。在這個意義上，通過個體家庭而達到過自己的生活、充分實現(xiàn)自我的個體化理想的也只是一家一人而已。這是否就是個體化的中國特色呢？”（8）從這一角度看，中國社會遠(yuǎn)未實現(xiàn)個體化，或者說，這種中國語境中的個體化表達與實現(xiàn)路徑，更多的依舊是家庭內(nèi)權(quán)力與資源關(guān)系的較量，這既非權(quán)責(zé)意義上的，亦非個體意愿的，更多的是家庭內(nèi)部的某種策略式應(yīng)對，且具有很深的道德與倫理維系意義。

至此可以說，“新家庭主義”“個體家庭”等實現(xiàn)了家庭為個體服務(wù)的需求，保障了家庭代際關(guān)系的某種平衡，然而，其中基于道德的、利益的邊界模糊，卻往往是引發(fā)家庭成員之間矛盾與關(guān)系緊張的關(guān)鍵。甚至可以說，很多矛盾糾葛，其實主要基于利益關(guān)系，卻表現(xiàn)為與道德、情感混合一體的復(fù)雜狀況。此中滋味與感慨，正是很多人將“過日子”視為“混日子”“湊合著過”的文化根源。此外，中國人深諳家族人倫之道，致使人們對于邊界感并不敏感，“在這樣一種社會與文化模式上，中國人通常不去尋求兩個事物之間的邊界在哪里，而是試圖尋找兩個事物之間可融合的或者向?qū)Ψ睫D(zhuǎn)變的地方在哪里。由此一來，中國人所謂的差異不是對立的、界限分明的意思，而是各有側(cè)重的意思”（9)，這種對于邊界處理的融合或轉(zhuǎn)變，恰恰是中國文化辯證精神所導(dǎo)致的界限模糊。

這種權(quán)力關(guān)系的博弈及其個體化表達，深受家庭權(quán)力、經(jīng)濟、資源、身份、道德等束縛，雖然能夠?qū)崿F(xiàn)某一家庭某一個人的個體性表達，卻奠定在其他權(quán)利主體的自我奉獻或犧牲之上，很難生發(fā)出真正的邊界認(rèn)知與權(quán)責(zé)意識，也很難延伸至家庭之外的個體化社會結(jié)構(gòu)。在此過程中，人們越來越強調(diào)個體自主性與代際間關(guān)系的獨立性，但是又不得不深陷個人與家庭或家族之間“剪不斷，理還亂”的復(fù)雜關(guān)系中，致使此種個體性始終局限于家族私人領(lǐng)域。傳統(tǒng)語境下的現(xiàn)代之“家”在社會轉(zhuǎn)型與快速變遷中，越來越成為一種牢固、脆弱而微妙的矛盾連續(xù)體，承載著一代又一代人的夢想，個中之人卻又備受牽制，無法實現(xiàn)真正的自立與超脫。

三、家族式個人主義：中國社會中的結(jié)構(gòu)性私人化

現(xiàn)代化進程中的中國人從來沒有像今日這樣，深感世界的流動性與不確定性所帶來的傳統(tǒng)與現(xiàn)代之矛盾張力。一方面，個人日益從家庭、單位、宗教等傳統(tǒng)秩序中得以脫嵌，尋求屬于自己的多元化選擇及自由，私人生活正在發(fā)生著巨大的變化；另一方面，個體化進程中的諸多風(fēng)險、價值虛無、個體失范及必須承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)等，又使個人不得不轉(zhuǎn)向家庭以尋求資源與精神庇護，甚至亦開始重新強調(diào)對“單位”及某些“傳統(tǒng)”的歸屬與認(rèn)同，以表達自身在社會中的位置及身份。

現(xiàn)代社會的中國人已逐步走出祖蔭，卻并沒有因為這一走出而產(chǎn)生那種獨立的、自主的“個體”。恰恰相反，走出傳統(tǒng)道德倫理后的個人，反而因為各種私人利益的逐步獲得，而發(fā)展出自我主義膨脹的功利化傾向及其聯(lián)結(jié)機制。在市場經(jīng)濟刺激、道德衰退、鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型等因素的影響下，人們更加強調(diào)個人致富給自身生活帶來的重要價值，而非公共交往中個人意義的再建設(shè)。這種狀態(tài)下的“個人”，既缺乏構(gòu)建公共生活與公德的能力，同時又有可能會因某種私人關(guān)系的神圣化而陷入依附于某類私人關(guān)系的特殊主義行動邏輯之中。

故與其說中國社會正在經(jīng)歷一場深刻的個體化進程，中國人對于自我和人格的訴求已經(jīng)變得不同以往，不如說中國社會依舊深陷家族倫理及其道德秩序影響下的家族式個人主義。家族式個人主義及其行動方式是一種需要在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、個體與家族等之間做出多重考量與利益權(quán)衡的特殊主義行動邏輯，同時也是一種局限于家族整體利益的、策略式的私人化選擇。

這種家族式個人主義，有其深刻的歷史文化根源，與公共權(quán)力、信仰傳統(tǒng)及社會結(jié)構(gòu)等因素緊密相關(guān)，體現(xiàn)了中國人愛家之情尤甚，并以家族之事為畢生追求的文化情結(jié)。對此，呂思勉先生曾經(jīng)寫道：“中國人上不愛其國，下不愛其群。所畢生盡力經(jīng)營者，厥惟家室?！袊藦那皩τ趪业年P(guān)系，本不甚密切，社會雖互相聯(lián)結(jié)，然自分配變?yōu)榻灰?，明明互相倚賴之事，必以互相剝削之道行之，于是除財產(chǎn)共同的團體以內(nèi)的人，大率處于半敵對的地位。個人所恃以為保障的，只有家族，普通人的精力，自然聚集于此了。因此，家族自私之情，亦特別發(fā)達。（一）為要保持血統(tǒng)的純潔，則排斥螟蛉子，重視婦女的貞操。（二）為要維持家族，使之不絕，則人人以無后為大戚。因而獎勵早婚，獎勵多丁，致經(jīng)濟上的負(fù)擔(dān)加重，教養(yǎng)都不能達到相當(dāng)?shù)某潭取＃ㄈ┕媸虑?，有一部分亦以家族為范圍，如族?nèi)的義田、義學(xué)等是。（四）因此而有害于更大的公益。如官吏的貪污，社會上經(jīng)手公共事業(yè)的人的不清白，均系剝削廣大的社會，以利其家族。（五）一部分人，被家族主義所吞噬，失其獨立，而人格不能發(fā)展，尤其是婦女，如說女子無才便是德，因而不施以教育，反加以抑壓痼蔽之類?！保?0)

呂思勉對于中國人特別重視家族之私的論述，道出了中國人的特殊主義行動邏輯及其邊界范圍。正因為每個人對家族之“私”的畢生追求，家族之人才能得到相應(yīng)的庇護與保障。然而，這種家族情結(jié)也容易使人們深陷家族及其利益關(guān)系，乃至失去獨立人格而不自知，這一點在性別文化中體現(xiàn)尤為突出。此外，對于家族利益之私的強調(diào)，雖然可能形成一種所謂的私民社會乃至文化自治，卻極大地忽視了社會生活領(lǐng)域的公共道德與規(guī)則建構(gòu)，極不利于性別平等、社會公益乃至社會公正。在此意義上，對于家族之“私”的強調(diào)，其實就是個人對家族依附性的強調(diào)，也是家族對于個人的極大制約。

此種既依附家族，又被家族所制約的文化結(jié)構(gòu)及其心態(tài)，使中國式個人缺乏對獨立人格的自省，成為一種被定義的存在。這種存在方式，決定了個人與家族事務(wù)之間始終存在連帶關(guān)系，個人無法從家族中剝離而獨立自存。廣東潮州、浙江溫州及海外華商等成功的家族式企業(yè)，就是基于家族關(guān)系而得到發(fā)展，很多民間宗祠、廟宇的修建，也大多有他們的出資捐助。這恰是一種個人與家族、地方社會之間的反復(fù)連接。只是這種成功的家族式經(jīng)濟，一旦缺乏現(xiàn)代管理方式與規(guī)則制度的約束，也將很難持續(xù)發(fā)展。

走不出家族關(guān)系的自主性構(gòu)建，也只能局限于家族內(nèi)的利己與利他。一方面是“公”領(lǐng)域，受“大公”所擠壓的“小私”之家族交往關(guān)系的存在，另一方面是局限于“私”的家族領(lǐng)域，“小私”與“大我”的關(guān)系互構(gòu)。這兩種公私關(guān)系及其互構(gòu)特征，決定了中國文化中公與私、小我與大我的辯證反轉(zhuǎn)邏輯，造成其中關(guān)系與界限在一定程度上的模糊性。

由上述因素所導(dǎo)致的家族式個人主義主要體現(xiàn)為三種行動邏輯：依附性、控制性和策略性。依附性體現(xiàn)為個體化的行動表達，需要依附于家族結(jié)構(gòu)及其資源類型才能得以順利展開，這種個體性強弱依據(jù)個體所掌握的資源量大小的變化而變化；控制性強調(diào)個體性的有限表達，是被私人化家族或外在社會結(jié)構(gòu)所控制的有限個體，故個體性表達只能局限于家族內(nèi)外的某一范圍；策略性則是個體根據(jù)自身所處的結(jié)構(gòu)性語境，決定個體化表達的范圍與框架，深陷家族關(guān)系卻也能夠在一定程度上脫離家族關(guān)系，個體性表達具有相應(yīng)的靈活性與不確定性。

上述三種行動邏輯所強調(diào)的側(cè)重點不同，卻都是一種特殊主義表達方式。它們有時獨立，有時混合，有時處于結(jié)構(gòu)性的矛盾糾葛之中而具有不明確性。其中的“個人”（person）為家族利益及其關(guān)系倫理所束縛，往往表現(xiàn)為雖深受公共權(quán)力之“公”所制約，卻依然為家族所庇護的“私人”及“私人化”（privatization）行動邏輯。這里的“私人”是一種受“關(guān)系－結(jié)構(gòu)”而非“行動－結(jié)構(gòu)”所制約的“私人”，因而并非現(xiàn)代意義上的“權(quán)利個體”。正因如此，人們在解決問題時，總希望選擇并依賴身邊各類關(guān)系資源，通過關(guān)系把握相關(guān)規(guī)則，通過轉(zhuǎn)換規(guī)則以獲取資源，最終在特定時空中通過反復(fù)使用規(guī)則和資源，構(gòu)成獨具中國特色的結(jié)構(gòu)性私人化特征。

這種個別而私人的行動邏輯，是尊卑有序的等級式社會的產(chǎn)物，其實質(zhì)是沒有獨立性的自我及其“私人領(lǐng)域”只能依附于強大的權(quán)力結(jié)構(gòu)與制度體系，分散而糾結(jié)于不同空間、不同階層、不同人群領(lǐng)域之中。其中的關(guān)系處理缺乏明確的公私及利益界限，亦缺乏社群關(guān)系中的自我保護機制，繼而導(dǎo)致社會交往關(guān)系之信任中介與規(guī)則制度很難確立，最后只能以“家”為單位，并局限于以家族親屬關(guān)系為中心的交往邏輯，無益于最廣泛的社會規(guī)則及其公共性的建構(gòu)。

私人化社會及其行動邏輯是“特殊主義+資質(zhì)”（11）的中國文化傳統(tǒng)及其“等級神圣”觀念所決定的一種人格倫理、關(guān)系式行動邏輯與家國心態(tài)，充分體現(xiàn)在結(jié)構(gòu)性私人化過程中的各個環(huán)節(jié)與面向，表現(xiàn)在個體與個體、個體與家族、家與國、公與私、利益與情感等之間的矛盾糾葛，以及關(guān)系所建構(gòu)的等級秩序及其行動推演之中。它使得個人隨時都需要面對并處理資源配置的關(guān)系結(jié)構(gòu)及其私人化機制，很難構(gòu)建超越自我與家族的現(xiàn)代個體及其神圣權(quán)責(zé)，這樣的關(guān)系結(jié)構(gòu)及其等級秩序使傳統(tǒng)與現(xiàn)代、個體與家族、公與私的關(guān)系始終糾纏不清，極大地制約著中國社會及其制度文明的演進歷程。

四、公私之德構(gòu)建關(guān)系結(jié)構(gòu)與“等級神圣”

儒教文化背景下的家族式個人主義及其私人化行動特征，呈現(xiàn)了中國傳統(tǒng)社會中公私關(guān)系混淆的本質(zhì)，它既是中國人內(nèi)心深處最為深厚的文化情感心理與道德行動結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)，也能夠解釋何以中國人身處家族關(guān)系倫理的中國人，始終無法走出家族，走出“等級神圣”的觀念并建構(gòu)自我與家庭、社會邊界的個體化困境。此處所謂“等級神圣”，即神圣的等級式建構(gòu)，是基于儒家傳統(tǒng)秩序而來的一種總體神圣，既體現(xiàn)了儒家倫理關(guān)系的德位差別，又反映了總體神圣中的差別化秩序。“等級神圣及其人格倫理在等級神圣中的呈現(xiàn)機制，主要特征并非在于道德個體主義，而在于等級化神圣關(guān)系，能夠發(fā)揮不同等級神圣之間的互補功能。在祭天、拜地，信奉人、鬼、神、祖先等不同等級的神圣對象之際，又大多擁有相似性（機械團結(jié)）或互補性（有機團結(jié)）的等級神圣及其服從特征”（12)，是一種中國社會獨有的神圣秩序及其公私關(guān)系。

特別是“在‘立公滅私’‘以公并私’的行動邏輯中，中國大眾之私德始終被視為權(quán)力神圣的治理對象，在私產(chǎn)不義、私利不保的現(xiàn)實境遇之中，私德依舊缺乏獨立存在的基礎(chǔ)與界限，繼而在被公德繼續(xù)強力整合的同時，不斷呈現(xiàn)公私混淆的困境。特別是傳統(tǒng)總體神圣格局一直未能實現(xiàn)現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型，繼而促使公私道德轉(zhuǎn)換呈現(xiàn)出彼此反轉(zhuǎn)的社會學(xué)特征，給當(dāng)代中國的文明治理提供了不少重大論題”（13)。這種公私關(guān)系及其混淆困境，尤其是其中的公私反轉(zhuǎn)，致使中國社會中的公與私常常處于隨時轉(zhuǎn)換或交換的動態(tài)語境，它形成的是一種關(guān)系促成結(jié)構(gòu)的“等級神圣”，而非安東尼·吉登斯結(jié)構(gòu)化理論中行動構(gòu)成結(jié)構(gòu)的個體及社會神圣。

在安東尼·吉登斯看來，“結(jié)構(gòu)可以被分為規(guī)則和資源，只有在不斷參與到社會系統(tǒng)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的情況下，結(jié)構(gòu)才能夠在時空中出現(xiàn)，結(jié)構(gòu)只有一種‘具體的’存在”（14)?！啊Y(jié)構(gòu)’不僅僅指社會系統(tǒng)生產(chǎn)和再生產(chǎn)中包含的規(guī)則，還指其中包含的資源?！Y(jié)構(gòu)最重要的特性就是制度中反復(fù)采用的規(guī)則與資源”，“行動者在行動時，利用了豐富多樣的行動情境下的規(guī)則與資源”（15)?！敖Y(jié)構(gòu)化理論”的實質(zhì)就是規(guī)則和資源的反復(fù)使用和不斷創(chuàng)造。正是不斷使用規(guī)則和資源，行動才促成、改變和再生了結(jié)構(gòu)，但是結(jié)構(gòu)并不能決定行動，反而可能是行動的意外結(jié)果。同時，結(jié)構(gòu)能夠使得行動得以結(jié)構(gòu)化，行動展現(xiàn)結(jié)構(gòu)并能夠再生產(chǎn)結(jié)構(gòu)。

然而，關(guān)鍵問題在于，是什么能夠構(gòu)成行動的結(jié)構(gòu)化呢？這其中的結(jié)構(gòu)乃反復(fù)使用的規(guī)則和資源，而私人關(guān)系能夠?qū)⒁?guī)則轉(zhuǎn)換為資源，并化資源為規(guī)則，故公私關(guān)系及其互動是促使規(guī)則與資源得以結(jié)構(gòu)化的內(nèi)在機制。實際上，真正的結(jié)構(gòu)化過程，是關(guān)系使結(jié)構(gòu)得以展現(xiàn)，并再生了結(jié)構(gòu)。因此，關(guān)系是行動得以結(jié)構(gòu)化的建構(gòu)機制，而這一建構(gòu)機制的公私關(guān)系所依賴的即是不同類型的規(guī)則和資源，通過不同類型的公私關(guān)系來轉(zhuǎn)換規(guī)則或建立新規(guī)則，并獲取相應(yīng)的資源，最終構(gòu)成了行動主體之間的權(quán)力關(guān)系。

在此，誰能夠在此關(guān)系結(jié)構(gòu)中掌握更多的資源，并通過反復(fù)使用這些資源，構(gòu)建出自己的規(guī)則體系，誰就可以用這一可把握的規(guī)則反對結(jié)構(gòu)中的對方，從而在關(guān)系結(jié)構(gòu)中占據(jù)主導(dǎo)性地位。各類私人關(guān)系的不斷轉(zhuǎn)換與使用，即規(guī)則和資源的交互組合，使得較為穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)性關(guān)系通過其操作性的私人關(guān)系，落實于情景與時空的變動關(guān)系中。在此過程中，能夠把握住關(guān)系轉(zhuǎn)換的行動者，就能在此結(jié)構(gòu)中通過關(guān)系轉(zhuǎn)換，建構(gòu)出關(guān)系即結(jié)構(gòu)的私人化行動。

此處所謂“關(guān)系”或關(guān)系社會學(xué)研究，“我們大致可以看到三條線索：本土化的推動，依附于西方理論解釋與人類學(xué)研究”（16)，孫立平教授則根據(jù)學(xué)界已有成果提出三種社會關(guān)系分類：“工具性關(guān)系和表意性關(guān)系”“差序格局與團體格局”和“個人層面的社會關(guān)系、群體層面的社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)層面的社會關(guān)系”（17)。另有黃光國關(guān)系研究的三種類型，分別是“情感性、工具性、混合性”（18)，只是他的論述雖有關(guān)系卻未見結(jié)構(gòu)。

與上述“關(guān)系”研究相比，“關(guān)系結(jié)構(gòu)”中的“關(guān)系”是公私關(guān)系互動中所呈現(xiàn)的家族式個人主義及其私人化行動的內(nèi)在機制。私人化中的“化”，重在強調(diào)一種結(jié)構(gòu)化過程，一種通過“關(guān)系”而將規(guī)則、資源所轉(zhuǎn)換、把握，乃至整合的過程。“關(guān)系”既非褒義，亦非貶義，而是一個中性詞，能夠?qū)⒁?guī)則與資源得以動態(tài)化處理，從而促使關(guān)系構(gòu)成結(jié)構(gòu)，形成“關(guān)系即結(jié)構(gòu)”的樣態(tài)，最后使關(guān)系成為結(jié)構(gòu)中的關(guān)系。這些“關(guān)系”具體指那些能夠獲得相關(guān)資源并構(gòu)成規(guī)則，從而呈現(xiàn)結(jié)構(gòu)的“關(guān)系”。這才是“關(guān)系即結(jié)構(gòu)”中的關(guān)系，體現(xiàn)的是受人際關(guān)系左右、影響下的規(guī)則和資源構(gòu)成。正是此類關(guān)系，構(gòu)成了中國社會中獨特的“關(guān)系表現(xiàn)結(jié)構(gòu)”及其私人化行動邏輯，恰恰是家族式個人主義之所以形成的深層原因。

這種家族式個人主義在公共與私人、個人與家族、利益與情感之間雖不斷作出轉(zhuǎn)換，但是又難以平衡其中的各種關(guān)系。即便家族式個人主義在某種程度上能夠?qū)崿F(xiàn)利己與利他，并踐行某種“大我”的社會之公，也依舊是局限于家族及其所屬群體之“小我”的行動邏輯。同時，“倫理本位”背景下的家庭與社會，很難將個人與家族、公共與私人的關(guān)系給予清晰剝離，也很難真正以各種邊界規(guī)則的建構(gòu)劃分自我與他者乃至群體利益之分，而家庭所有成員都作為理性個體顯然也是一種難以達到的理想狀態(tài)，特別是在社會中介與文化氛圍較為缺乏的情況下，個體面對風(fēng)險與焦慮等困境時，就只能尋找與自身最為親近的家族資源作為自己的庇護，這導(dǎo)致普遍的社會價值與行動規(guī)范最終只能在兼顧家庭利益與情感之際、在親疏遠(yuǎn)近中弱化或變異，獨立個體與精神空間很難建立。

基于傳統(tǒng)秩序的家庭本位邏輯，中國人特別重視縱向親子關(guān)系，且這種重視往往帶有深厚的“養(yǎng)兒防老、尊祖敬宗”的道德情感色彩。同時，中國人基于家庭本位邏輯的“推己及人”及相關(guān)聯(lián)的精神氣質(zhì)，致使社會關(guān)系處理也時常帶有濃厚的孝悌倫理及其道德觀念，并時常通過“結(jié)構(gòu)性私人化”過程實現(xiàn)一種家庭個別成員的家族式個人主義，實現(xiàn)個體安身立命，以及最為重要的個體與家族之間的道德平衡。故“中國的社會結(jié)構(gòu)和‘整合觀念’不像西方社會那樣在個體/社會的平面上展開，而是‘垂直’的‘代際關(guān)系’。中國人的倫理責(zé)任、道德義務(wù)乃至生命價值都以他與家庭的關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來”（19)。這些家庭觀念與道德秩序等，形塑著個體所經(jīng)驗的世界文化與社會結(jié)構(gòu)，個人很難走出家族，即便走出也無法完全個體化，并始終深陷于家族倫理及其情感秩序的矛盾糾葛之中。

這恰恰是“個人本位”的社會與“倫理本位”的社會之最大的文化與結(jié)構(gòu)性差異，恰是個體化與家族之矛盾糾葛的最大癥結(jié)。故梁漱溟先生認(rèn)為西洋社會圍繞團體與個人關(guān)系的問題在中國舊社會是不能被理解的，“因為他根本缺乏集團生活，也就無從映現(xiàn)出個人問題。這兩端俱非他所有，他所有的恰好是中間一回事；那就是倫理關(guān)系?！瓊惱黻P(guān)系，始于家庭而不止于家庭。何為倫理？倫即倫偶之意，就是說：人與人都在相關(guān)系中?！瓊惱黻P(guān)系即是情誼關(guān)系，也即表示相互間的一種義務(wù)關(guān)系?！祟愒谇楦兄薪砸詫Ψ綖橹鳎ㄔ谟袆t自己為主），故倫理關(guān)系彼此互以對方為重；一個人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會，可稱倫理本位的社會?！保?0）此間差異使得傳統(tǒng)社會的中國人特別重視自身所處的關(guān)系倫理，并希望在“相關(guān)系”中尋找自我定位與等級神圣，由此造成諸多關(guān)系的強弱競爭乃至關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的沖突與矛盾。這其中的倫理關(guān)系及其等級結(jié)構(gòu)，既是個人可依賴的重要資源，亦可能為其中的部分關(guān)系所牽絆而無法脫離其中，導(dǎo)致個體及個體間獨立性很難生發(fā)，或是依賴于工具理性或功利性團結(jié)方式給予消弭或平衡，最終使這種個體性以隸屬于家族的、個別人的、權(quán)力的、身份的、地位的等具體特征得以部分呈現(xiàn)，故這種個體性表達依舊是深陷家族利益的私人化表達，是一種隨時都能夠整合出來的關(guān)系結(jié)構(gòu)及行動邏輯。

五、儒家倫理何以構(gòu)建現(xiàn)代個體及其文化心態(tài)

中國社會中的個體化進程因為關(guān)系結(jié)構(gòu)及其“等級神圣”，始終缺乏確立獨立自存的“個體”及“社會”之思維與行動方式，這導(dǎo)致一部分人依然以家庭、家族等為奮斗目標(biāo)，而另一部分人則從家庭和家族中走出，并已將個體化視為他們觀察與思考人生、實現(xiàn)自我的人生信條，使得個體化與家族之間的矛盾在城與鄉(xiāng)、貧與富、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、情感與利益的糾葛中越來越突出，形成了一種獨具中國精神特點的家族式個人主義及其文化心態(tài)。

故與其說中國社會處于個體化進程之中，還遠(yuǎn)未實現(xiàn)個體化，還不如說中國社會依舊處于個體化社會來臨之前的私人化社會階段，并以家族式個人主義的三種行動類型呈現(xiàn)出正在個體化，卻又遠(yuǎn)未實現(xiàn)個體化的矛盾狀態(tài)，亟需個體與家庭等作為社會權(quán)利主體、邊界與規(guī)則的現(xiàn)代構(gòu)建。

儒教背景下的家族式個人主義致力于通過結(jié)構(gòu)性私人化過程中規(guī)則與資源的反復(fù)使用，不斷構(gòu)建新的關(guān)系結(jié)構(gòu)及其行動邏輯。此邏輯自始至終都缺乏個體獨立的神圣自存意義，更很少反思自己作為獨立個體與獨立人格的意義，亦缺乏構(gòu)建這種個體自主性的社會意識。即便在家族領(lǐng)域中活出了個人主義的思維與生活方式，也會因光宗耀祖、人情面子、差序格局、經(jīng)濟利益等因素而局限于家族與地方建構(gòu)，最終消解了家族式個人主義中的“個人”意義，走不出家族傳統(tǒng)，亦無法做到現(xiàn)代獨立。

個體化進程中個體與家族之間的權(quán)力博弈與情感糾葛，實乃儒家文化對“人”這一神圣主體的懸置。它將“人”置于關(guān)系、道德、倫理及情感之中，每個人都很難首先從“關(guān)心自己”“認(rèn)識自己”出發(fā)，建構(gòu)“成就自己”的個體化意識與人格反思。即便是山水寫意畫，也要通過“人”之渺小與微妙的存在，表達人與自然之間的辯證融合之道。中國文化似重人，亦不重人，與其談重人，不如說重身。孟子有曰：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！保?1）這一表述呈現(xiàn)的正是“身-家-國－天下”的治理邏輯。故修齊治平的首要出發(fā)點在于修“身”，有了堅實的“身”之修煉、修行、修養(yǎng)，才能在“由近及遠(yuǎn)”“推己及人”中施行“仁義”，并成己成圣、治家治國治天下。故“身”是人之本，但是“身”卻并非個體所獨有，正所謂“身體發(fā)膚，受之父母”。

可見，中國文化重“修身”“仁義”，而非重人、重人之“權(quán)利（利益）”，故重義輕利、以道（道德）制欲是大部分人對于“人格實現(xiàn)”的一種理解。在此，求權(quán)利（利益）是要被抑制的，構(gòu)建自我與獨立人格更是被忽略的。即便重視人格，依道家來看也以天地人格為主，以儒家來看則以天下人格為要。雖然天地人格與天下人格二者結(jié)合有助于構(gòu)建完整人格，但是，此人格建設(shè)卻非普遍的、社會性構(gòu)建中的個體權(quán)責(zé)，而是與修齊治平的家國情懷相關(guān)。此外，傳統(tǒng)人格建設(shè)往往與道義相關(guān)，但是人格并不僅僅是道德，也非君子仁義體現(xiàn)出來的至高境界。人格是與生俱來的，每一個人都有自己的思想并享有思考的權(quán)利，有權(quán)處理自己的事情，唯有懂得需要承擔(dān)的義務(wù)，并知道自己的權(quán)利，才謂之人格。

對人之主體性的懸置和對人格塑造的道德壓抑，使得中國文化缺乏自我意識，不強調(diào)個人的自由意志，即便強調(diào)，也往往基于對“善”的情感與經(jīng)驗處理，并深陷“靠”的文化糾葛之中。這樣的傳統(tǒng)與文化基因，使得個人與家族、社會的關(guān)系處理，雖然可能做到“己所不欲，勿施于人”，卻很難做到“己所欲之，慎施于人”。尤其是后者所呈現(xiàn)的外在之善，那些“都是為了你好”的家族倫理秩序及其道德制高點，恰恰呈現(xiàn)出人格主體性以及主體間性獨立的缺失或不足，深刻影響著現(xiàn)代化進程中每一個中國人的文化心理與道德實踐，使得大多數(shù)中國人只能在差序格局、親疏遠(yuǎn)近的家族與小圈子范圍，因關(guān)系的情境化或關(guān)系結(jié)構(gòu)而踐行“仁義禮智信”。

儒家之“仁義禮智信”在傳統(tǒng)宗法制、農(nóng)業(yè)文明社會中是維持綱常倫理、尊卑有序的神圣規(guī)則，然而，現(xiàn)代社會早已打破熟人血緣關(guān)系，尤其是全球化、信息化、城鎮(zhèn)化所促成的人與人的分散、人與土地關(guān)系的分離，都使得地緣關(guān)系與傳統(tǒng)禮法秩序不斷遭遇解體，業(yè)緣、趣緣等成為人們建立關(guān)系的關(guān)鍵要素。在市場化經(jīng)濟浪潮中，即便有關(guān)公這樣的忠義人格能夠促進商業(yè)貿(mào)易、社會交往、人格塑造等普遍價值與規(guī)則構(gòu)建，卻最終不得不因為各種私人利益而陷入信任淡漠的狀態(tài)，或是出現(xiàn)將“仁義”等僅等同于所謂的江湖義氣的現(xiàn)象。

在人之為人的本質(zhì)層面，孔孟之道通過“仁”這一道德屬性被加以強調(diào)。《說文解字·人部》曰：“仁，親也，從人從二?！薄睹献印るx婁下》曰：“仁者愛人?！薄吨杏埂吩唬骸叭收呷艘玻H親為大?！薄睹献印す珜O丑上》曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（22）此“仁”之道德神圣對于完善現(xiàn)代個體、構(gòu)建良好的家庭關(guān)系、社會心態(tài)等具有重要意義，只是儒家倫理之“仁”與四種善端，實乃君子塑造自我的修身之道，如何下沉落實為庶民百姓之普遍德性，則需要在積極引導(dǎo)中將“仁義利”給予有效整合。

它說明，作為君子的“仁義禮智信”，其內(nèi)在要求是一種道德自覺，但是作為庶民百姓及其社會交往，則不僅依賴道德自覺，更需要依賴現(xiàn)代個體、制度法律、利益邊界及社會神圣價值的不斷塑造。

從農(nóng)業(yè)文明過渡到工業(yè)文明，儒家文化需要不斷適應(yīng)現(xiàn)代人的生活與價值觀。從傳統(tǒng)倫理型人格走向現(xiàn)代平等式個體，每個人都需要首先從“關(guān)心自己”開始，成為獨立個體并不斷完善自我，維護個體間的獨立與平等，其次是超越家族式個人主義構(gòu)建大我，并保持對他人生命、財產(chǎn)、婚育及隱私等的敬畏與尊重，在此基礎(chǔ)上，最后平衡好個體與個體、個體與家庭、社會的關(guān)系，建構(gòu)主體間性與家族代際關(guān)系間的彼此獨立。在“關(guān)心自己”的社會建構(gòu)層面，國家需要給予個體的是不斷完善保護個體的政策、制度與法律，社會需要給予的則是多元、包容與開放。在此過程中，每個人都肩負(fù)著對于自己和家庭、他人和社會秩序、家國關(guān)系之良性構(gòu)建的神圣使命與責(zé)任倫理。

故討論當(dāng)代儒家倫理踐行方式的個體化特征，對于中國人的意義和啟示在于，一方面，從個體自身出發(fā)，探討構(gòu)建新時代獨立個體與良好社會心態(tài)，挖掘中華文明復(fù)興的價值資源。因此，可以從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取資源，重構(gòu)價值認(rèn)同及其情感歸屬。另一方面，從家庭－家族對于中國人意義的變遷中，挖掘“家”對于個體、社會及國家的建設(shè)意義。因為，“經(jīng)歷了一個世紀(jì)的劇烈變革，新的家庭生活方式不再能夠滿足農(nóng)民的本體性價值需求，也就不再成為‘人的條件’。如果我們指望未來的家庭生活能夠重新滿足這一點，則必須扭轉(zhuǎn)已經(jīng)持續(xù)了一百年的中國家庭生活‘世俗化’過程，向家庭注入新的神圣價值成分”（23)。這種神圣價值成分，既來自個體身份、人格、權(quán)利等本體自我的構(gòu)建，亦出自國家社會所賦予個體與家庭的神圣權(quán)利及其文化包容。

以上兩點決定了儒家倫理在現(xiàn)代化進程中的價值表達，亦關(guān)系到儒學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。其實，儒家傳統(tǒng)對于每個人而言，都在無形之中通過日用而不知的方式得以延續(xù)，同時，每個人都在自己的時空環(huán)境中傳承、改變、重構(gòu)和再生著儒家文化傳統(tǒng)。當(dāng)我們討論儒學(xué)的現(xiàn)代價值及其復(fù)興時，并非要去討論儒家復(fù)古主義，而是說儒學(xué)如何作為一種適應(yīng)現(xiàn)代社會及現(xiàn)代人生活的價值觀與行為模式，如何更好地呈現(xiàn)中國人的自我認(rèn)知與文化自覺，如何建構(gòu)自尊自信、理性平和、積極向上的社會心態(tài)。

在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化復(fù)興背景下，儒學(xué)如何與現(xiàn)代理性接軌，建構(gòu)一種活出來的復(fù)興，融儒家倫理及其文化資源于個體的心性修養(yǎng)、道德自覺和文化品性熏陶之中，同時在家庭世俗層面展現(xiàn)代際親密關(guān)系的行動理性，以多元而多樣的姿態(tài)融入日常生活與社會交往，并與其他文化價值觀形成良好互動，這是值得我們重視的命題。良好的社會理性及其文化心態(tài)的挖掘與呈現(xiàn)，依賴于每一個個體和每一個家庭的道德自覺，更需要社會性中介、制度支持及文化觀念的不斷革新。

在此，人格主體性始終是一個關(guān)鍵問題。有了人格主體性，個人才不會迷失自我，或是被物欲所異化，才可能獨立判斷真假是非，從常識與邏輯來判斷事物發(fā)展走向，對外界保持洞察，最終在自我建設(shè)中構(gòu)建家庭與社會神圣。而在這種主體性的社會建構(gòu)層面，能否被賦予這樣的人格主體性以及賦予到何種范圍程度，將決定著個體主體性與家庭社會性，乃至與社會政治主體之間的關(guān)聯(lián)度。這些都決定著儒家文化價值觀與社會主義核心價值觀等多元文化價值之間的深度融合與深層轉(zhuǎn)型，有益于儒學(xué)價值振興并構(gòu)建良好的社會心態(tài)及家國情懷，不斷滿足人民群眾對于美好生活的需求。

注釋
 
（1）閻云翔：《“為自己而活”抑或“自己的活法”——中國個體化命題本土化再思考》,《探索與爭鳴》2021年第10期，第46頁。
 
（2）劉汶蓉、李冰潔：《“過家人難”：農(nóng)村青年的婚姻風(fēng)險化與個體策略困境——基于豫西南D縣的調(diào)查研究》,《婦女研究論叢》2021年第2期，第84頁。
 
（3）陳晨捷：《論“家庭本位”與“個人主義”兼容之可能進路——以先秦儒家報倫理為視角》,《文史哲》2021年第6期，第22-31頁。
 
（4）閻云翔：《社會自我主義：中國式親密關(guān)系——中國北方農(nóng)村的代際親密關(guān)系與下行式家庭主義》,《探索與爭鳴》2017年第7期，第4-15頁。
 
（5）沈奕斐：《個體家庭iFamily：中國城市現(xiàn)代化進程中的個體、家庭與國家》，上海：上海三聯(lián)書店，2013年，第37-39頁。
 
（6）肖富群、李雨、王小璐：《帶孫子幸福嗎？——基于全國五個城市問卷調(diào)查的研究》,《社會科學(xué)》2021年第12期，第81頁。
 
（7）陶濤、劉雯莉、李婷：《長幼有序、男女有別——個體化進程中的中國家庭養(yǎng)老支持分工》,《社會學(xué)研究》2021年第5期，第25頁。
 
（8）閻云翔：《序二》，沈奕斐：《個體家庭iFamily：中國城市現(xiàn)代化進程中的個體、家庭與國家》，第3頁。
 
（9）翟學(xué)偉：《中國人的關(guān)系原理》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第65頁。
 
（10）呂思勉著，張耕華編：《呂思勉國史通論》，北京：中華書局，2021年，第52頁。
 
（11）羅伯特·貝拉：《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》，王曉山等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第243頁。
 
（12）李向平：《神圣秩序與等級團結(jié)——兼論中華神圣人格等級主義模式》,《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2021年第5期，第189頁。
 
（13）李向平、楊洋：《公私反轉(zhuǎn)：當(dāng)代中國社會的道德實踐機制》,《文史哲》2021年第2期，第16頁。
 
（14）安東尼·吉登斯：《失控的世界——全球化如何重塑我們的生活》，周紅云譯，南昌：江西人民出版社，2001年，第135頁。
 
（15）安東尼·吉登斯：《社會的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論大綱》，李康、李猛譯，王銘銘校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第87、89頁。
 
（16）翟學(xué)偉：《關(guān)系理論的演變、評議及其展望——構(gòu)建中國社會學(xué)話語體系背景下的思考》,《中共杭州市委黨校學(xué)報》2023年第3期，第7頁。
 
（17）孫立平：《社會學(xué)導(dǎo)論》，北京：首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)出版社，2014年，第87-88頁。
 
（18）黃光國：《儒家關(guān)系主義：文化反思與典范重建》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第6頁。
 
（19）付偉：《家庭本位與村莊治理的底層邏輯》,《中國社會科學(xué)評價》2021年第4期，第27頁。
 
（20）梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2011年，第26-27頁。
 
(21)《孟子·離婁上》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第278頁。
 
（22）許慎撰，陶生魁點校：《說文解字》，北京：中華書局，2020年，第249頁；朱熹：《四書章句集注》，第298、28、237-238頁。
 
（23）桂華：《重新恢復(fù)中國家庭的神圣性》,《文化縱橫》2014年第1期，第51頁。