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良知何以是假定——論馮友蘭眼中的陽明學(xué)

作者：代玉民（南京大學(xué)哲學(xué)系準(zhǔn)聘助理教授）

來源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2024年第4期

摘 要：關(guān)于陽明學(xué)的詮釋，當(dāng)前學(xué)界普遍接受良知呈現(xiàn)說，而拒斥良知假定說。其實(shí)，良知呈現(xiàn)說與假定說都承認(rèn)陽明學(xué)的良知是呈現(xiàn)，區(qū)別在于前者將良知呈現(xiàn)視為絕對真理，后者則強(qiáng)調(diào)良知呈現(xiàn)的合理性僅限于陽明學(xué)內(nèi)部。馮友蘭從邏輯分析的角度來看，陽明學(xué)的良知及其關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)均為假定。進(jìn)而，馮友蘭將陽明學(xué)置于新理學(xué)框架下進(jìn)行批判：在本體論上，將良知轉(zhuǎn)化為“宇宙底心”，并予以否定；在方法論上，對王陽明的格竹方法與體悟方法進(jìn)行了批判性詮釋，揭示出這兩種方法的不足之處。這樣，從良知假定說到新理學(xué)，馮友蘭對陽明學(xué)的批判性詮釋也從良知觀深入到本體論與方法論層面，為中國現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域提供了一個(gè)與陽明學(xué)對話的另類角度，豐富了現(xiàn)代儒學(xué)的面向。

關(guān)鍵詞：良知假定說；良知呈現(xiàn)說；邏輯分析；陽明學(xué)；新理學(xué)

關(guān)于陽明學(xué)，當(dāng)前中國哲學(xué)界有一個(gè)頗為流行的共識(shí)：良知是呈現(xiàn)，而非假定。這一共識(shí)源于熊十力與馮友蘭的一則公案。按當(dāng)時(shí)的旁聽者牟宗三記載：“有一次，馮友蘭往訪熊先生于二道橋。那時(shí)馮氏《中國哲學(xué)史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時(shí)指點(diǎn)說：‘這當(dāng)然是你所不贊同的?！詈笥痔岬健阏f良知是個(gè)假定。這怎么可以說是假定。良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定。’馮氏木然，不置可否?！保沧谌?003年c，第78頁）在記錄之余，牟宗三還對馮友蘭的觀點(diǎn)進(jìn)行了否定與嘲諷。在他看來，相較于復(fù)活了中國學(xué)派的熊十力，持良知假定說的馮友蘭的知識(shí)學(xué)問與中國哲學(xué)的精神既不相應(yīng)，又毫無靈魂可言。（參加同上，第78頁）這則公案影響極為深刻。20世紀(jì)以來，隨著大陸學(xué)界對以牟宗三為代表的港臺(tái)新儒家的肯定與推崇，“良知是呈現(xiàn)”的說法取得了壓倒性勝利，并成為主宰陽明學(xué)研究的正統(tǒng)學(xué)說。

相應(yīng)地，主張“良知是假定”的馮友蘭被當(dāng)作不能契入中國哲學(xué)生命智慧的“反面教材”，遭到了學(xué)界批判。（參見傅偉勛）當(dāng)前，對于良知假定說，學(xué)界缺乏一個(gè)客觀公正的評判。其實(shí)，在拒斥之前，我們至少應(yīng)從馮友蘭的立場來理解良知假定說。甘祥滿曾探討這則“良知公案”，他在辨析“良知”概念的基礎(chǔ)上指出，馮友蘭是在知是知非的理性能力層面來理解良知，并由此得出作為本體的良知是假定的結(jié)論。（參見甘祥滿，第20—41頁）甘祥滿的探討為打破良知呈現(xiàn)說的壟斷地位以及正視良知假定說提供了有益借鑒，但他專注于概念分析，并未由良知假定說進(jìn)一步系統(tǒng)考察馮友蘭對陽明學(xué)的批判性詮釋。故此，有必要在現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)上，深入辨析良知假定說及其與良知呈現(xiàn)說的關(guān)系，進(jìn)而揭示馮友蘭在良知假定說以及新理學(xué)中對陽明學(xué)的批判性詮釋，以期為陽明學(xué)研究提供一個(gè)獨(dú)特的視角。

一、兩個(gè)視角下的良知假定說

“良知是假定”是馮友蘭對陽明學(xué)的基本看法，但學(xué)界對這一命題的認(rèn)知多來自牟宗三的記載，對于馮友蘭本人的論述反而關(guān)注較少。良知假定說看似是對“良知”概念的簡單否定，實(shí)際上它并非關(guān)于陽明學(xué)的一種武斷結(jié)論。如前所述，甘祥滿指出，馮友蘭將陽明學(xué)的良知視為一種假定，原因在于他僅將良知視為一種理性認(rèn)知能力。這種說法固然有道理，但馮友蘭提出良知假定說時(shí)，似乎重點(diǎn)不在于分析“良知”概念，而在于揭示這一說法所蘊(yùn)涵的兩個(gè)不同的哲學(xué)視角。

追本溯源，良知假定說首次出現(xiàn)于《人生哲學(xué)》。在這部早期著作中，馮友蘭指出：

新儒家皆承認(rèn)性善之說，而王陽明所說之良知，尤為其哲學(xué)系統(tǒng)之根基；以今觀之，亦不過一種假定耳。（馮友蘭，2001年a，第194頁）

就此而言，馮友蘭將良知假定說置于傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)兩個(gè)視角進(jìn)行論述。從傳統(tǒng)哲學(xué)角度看，新儒家性善說背景下的良知是陽明學(xué)的根基；馮友蘭的現(xiàn)代哲學(xué)視角，則主要是從邏輯分析的視角看，作為陽明學(xué)根基的良知是一種假定。從傳統(tǒng)哲學(xué)角度看，良知固然是陽明學(xué)的根基；但從邏輯分析的角度看，良知何以是一種假定呢？為回應(yīng)此問題，有必要先考察馮友蘭對作為陽明學(xué)根基之良知的理解。對于良知，馮友蘭指出：

什么是良知？它不過是我們的心的內(nèi)在光明，宇宙的本有的統(tǒng)一，也就是《大學(xué)》所說的 “明德”。（馮友蘭，2001年f，第265頁）

明德，不過是吾心之本性。一切人，無論善惡，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我們對事物作出直接的本能的反應(yīng)時(shí)，此心就總是自己把自己顯示出來?！耙娙孀又刖赜锈鹛钀烹[之心焉”，就是說明這一點(diǎn)的好例。我們對事物的最初反應(yīng)，使我們自然而自發(fā)地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現(xiàn)，王守仁稱之為“良知”。（同上，第263頁）

在詮釋陽明學(xué)時(shí)，馮友蘭將良知界定為“心的內(nèi)在光明”，又界定為“宇宙的本有的統(tǒng)一”?！坝钪娴谋居械慕y(tǒng)一”揭示了良知的本體性，作為本體的良知體現(xiàn)于人，表現(xiàn)為“心的內(nèi)在光明”，亦即“明德”。在馮友蘭看來，“明德”即是心之本性，此心是人人皆有的、私欲不能完全蒙蔽的，在人們接觸事物的直接的、本能的反應(yīng)中，會(huì)自我呈現(xiàn)出來。這種呈現(xiàn)會(huì)使人自然知曉是非曲直。正如當(dāng)見到孺子將掉入井中，人們會(huì)自然生出怵惕惻隱之心。馮友蘭認(rèn)為，這種自然而然的知是知非之知，即是陽明所說的良知?？梢?，在陽明學(xué)的立場上，馮友蘭并不認(rèn)為良知是假定。恰恰相反，他肯定良知是一種沒有私欲蒙蔽的、當(dāng)下直覺的最初反應(yīng)，這種最初反應(yīng)即是良知的呈現(xiàn)。進(jìn)而，受良知呈現(xiàn)的指引，“我們需要做的一切，不過是遵從這種知的指示，毫不猶豫地前進(jìn)”（同上，第263頁）。也就是說，人們根據(jù)良知呈現(xiàn)的是非曲直可以作出合乎道德的行為。

從傳統(tǒng)哲學(xué)角度看，馮友蘭認(rèn)可“良知是呈現(xiàn)”的說法。不過，他所理解的良知呈現(xiàn)主要是一種自然情感意義上的道德直覺。盡管馮友蘭認(rèn)識(shí)到良知是“宇宙的本有的統(tǒng)一”，但良知的本體性需要落實(shí)到人之心或“明德”的層面，通過與具體事物接觸的最初反應(yīng)來呈現(xiàn)。這種最初反應(yīng)是人在與事物接觸時(shí)的自然反應(yīng)，可以使人當(dāng)下知曉是非曲直，并依此作出合乎道德的行為，此即所謂自然情感意義上的道德直覺。就此而言，這種良知呈現(xiàn)是沒有“覺解” 參與的。若從四重境界說的角度看，馮友蘭所論的良知呈現(xiàn)應(yīng)屬于自然境界，即“不覺解有良知，而自然地順良知行者，其行為是自發(fā)底，合乎道德底行為，其境界是自然境界”（馮友蘭，2001年c，第588頁）。在此，“覺解”概念非常重要。所謂“覺解”，包括自覺與了解二義，即人在做事時(shí)對所做之事有所自覺與了解。在沒有“覺解”介入的自然境界，良知是一種自然的呈現(xiàn)；而當(dāng)人有了“覺解”，便脫離了自然境界。隨著“覺解”的不斷深入，人的境界雖然可以從“覺解有良知而努力地順良知行者，其行為是道德行為”（同上，第588頁）的道德境界，進(jìn)展到“覺解良知是‘明德’的表現(xiàn)，是與天地萬物一體底本心的‘發(fā)竅之最精處’者，其致良知，即是所以‘復(fù)其天地萬物一體之本然’”（同上，第588頁）的天地境界，但此時(shí)的良知已屬于帶有主觀認(rèn)知色彩的良知的“覺解”狀態(tài)，而非“覺解”介入之前的良知的呈現(xiàn)狀態(tài)。可見，馮友蘭雖然認(rèn)可“良知是呈現(xiàn)”的說法，但這種呈現(xiàn)主要是“覺解”介入之前的自然呈現(xiàn)。

實(shí)際上，這種自然意義上良知呈現(xiàn)說，有弱化甚至否認(rèn)良知本體的傾向，并為良知假定說埋下了伏筆。關(guān)于良知假定說，學(xué)界主要聚焦于良知本體是假定的方面，對此，甘祥滿已有相應(yīng)的說明。（參見甘祥滿，第29頁）不過，這種看法似乎并不全面。因?yàn)樵诔姓J(rèn)良知本體是假定之外，馮友蘭還強(qiáng)調(diào)良知所知的關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)也是假定。對此，馮友蘭指出：

陽明一派的主張，以為我們對于所謂至當(dāng)或“天然之中”之知識(shí)，若是良知所知，亦是不可 擬議增損底。假如我們承認(rèn)，我們有如陽明所說之良知，我們當(dāng)然亦如陽明所主張。不過我們只說，我們有知，可以知所謂正當(dāng)或“天然之中”，但此知可有錯(cuò)誤，而且事實(shí)上常有錯(cuò)誤。我們有知，此知亦可說是相當(dāng)?shù)亍傲肌保皇侨珀柮魉f那樣地“良”。（馮友蘭，2001年b，第118頁）

按陽明的說法，良知發(fā)用流行之時(shí)，“是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損于其間也”（《大學(xué)問》） ?？梢姡贾l(fā)用流行，處于變動(dòng)不居之中，隨感隨應(yīng)地辨別是、非、輕、重、厚、薄等狀況，莫不有不容擬議增損的“天然之中”。因此，人在應(yīng)接事物時(shí)應(yīng)回歸良知之發(fā)用流行，不容任何功利的算計(jì)。不過，在馮友蘭看來，“天然之中”固然不可擬議增損，但良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)卻是可有錯(cuò)誤、常有錯(cuò)誤之知識(shí)。因此，馮友蘭的良知假定說，除了主張良知本體是假定之外，還強(qiáng)調(diào)良知所知的關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)也是假定。如前所述，馮友蘭主要是在自然意義上理解良知及其呈現(xiàn)。換言之，作為“心的內(nèi)在光明”的良知是一種認(rèn)知能力，這種認(rèn)知能力可以形成關(guān)于“天然之中”的知識(shí)，但受限于認(rèn)知主體與外在情境等因素，良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)是一種不完善的、可修正的知識(shí)。故此，馮友蘭指出：“我們對于所謂至當(dāng)或‘天然之中’之知識(shí)，不但可有錯(cuò)誤，而且事實(shí)上常有錯(cuò)誤，所以我們對之，不能不有擬議增損也?！保T友蘭，2001年b，第118頁）

歸納言之，馮友蘭從自然層面理解王陽明的良知及其呈現(xiàn)，具有弱化甚至否定良知本體的傾向，這一傾向在良知假定說中進(jìn)一步深化。也就是說，馮友蘭不僅主張良知本體是假定，而且強(qiáng)調(diào)良知所知的關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)亦是假定。

二、良知假定說與良知呈現(xiàn)說之異同

那么，良知呈現(xiàn)說與良知假定說兩種學(xué)說之間是否屬于完全對立、非此即彼的關(guān)系？在探討這個(gè)問題之前，有必要對良知呈現(xiàn)說進(jìn)行簡要說明。

熊十力所主張的良知呈現(xiàn)說，旨在以現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語對陽明學(xué)的良知進(jìn)行詮釋。所謂“良知是呈現(xiàn)”，主要指良知是通過個(gè)人之真誠側(cè)但的直覺體認(rèn)，由內(nèi)而外地呈露出來的狀態(tài)。對此，熊十力表示：

吾以為如本體透露者，則本體流行，觸處是全體大用顯發(fā)，感情理智決無偏勝。故《乾》卦 言仁而大明在，孟子、陽明言良知而萬物一體之仁在，此真實(shí)義也，不可忽也。吾古圣以此為學(xué)，以此立教，以此立政，以此化民成俗。本體未澈，即在虛妄。（《熊十力論學(xué)書禮》，第130頁）

在此，熊十力主張，所謂本體透露，即本體流行所及皆是全體大用之顯發(fā)，在此感情與理智無有偏勝的可能。就良知而言，良知本體的呈現(xiàn)，可以透露為大用流行的萬物一體之仁的境界，這種經(jīng)由人的直覺體認(rèn)而呈現(xiàn)的境界是真實(shí)不虛的。反之，如果不能以直覺體認(rèn)的工夫呈現(xiàn)良知的大用流行，良知本體則會(huì)淪為虛妄。進(jìn)而，頗受康德哲學(xué)影響與啟發(fā)的牟宗三認(rèn)為，作為良知本體的本心仁體處于隨時(shí)躍動(dòng)的具體呈現(xiàn)狀態(tài)，在良知呈現(xiàn)的過程中，智的直覺可以同時(shí)呈現(xiàn)。（參見牟宗三,，2003年b，第249—250頁）在此，牟宗三從本心仁體的角度將良知的呈現(xiàn)與智的直覺呈現(xiàn)相關(guān)聯(lián)，不但將康 德哲學(xué)的智的直覺收攝于中國哲學(xué)，而且深化了熊十力以來的良知呈現(xiàn)說的哲學(xué)意涵。不可否認(rèn)，熊十力、牟宗三的良知呈現(xiàn)說與陽明學(xué)的精神頗為一致，諸如“良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見流行處，當(dāng)下具足，更無去求，不須假借”（《傳習(xí)錄》卷中）與“若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣”（同上）等說法，都表明陽明提倡對良知及其大用流行的直覺體認(rèn)。不過，與陽明不同的是，熊十力、牟宗三是以現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語來表達(dá)良知的直覺體認(rèn)，形成了現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)的良知呈現(xiàn)說。

如上所述，良知呈現(xiàn)說體現(xiàn)了陽明學(xué)的現(xiàn)代傳承。良知假定說其實(shí)也為陽明學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展提供了一個(gè)對話的契機(jī)，即新心學(xué)與新理學(xué)對話的可能性。既然如此，承認(rèn)良知呈現(xiàn)說是否必然拒斥良知假定說呢？在此，可從以下兩方面辨析這兩種學(xué)說的關(guān)系。

第一，從傳統(tǒng)哲學(xué)角度看，這兩種學(xué)說都主張陽明學(xué)的“良知是呈現(xiàn)”，且都承認(rèn)良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)不可擬議增損。一方面，良知呈現(xiàn)說雖然采取了現(xiàn)代哲學(xué)的思辨形態(tài)，但熊十力“時(shí)時(shí)強(qiáng)調(diào)‘哲學(xué)’不以學(xué)問思辨為究竟，終與‘知識(shí)化’的哲學(xué)保持距離”（陳鵬，黃義華，第124頁），始終從直覺體認(rèn)的方面揭示良知呈現(xiàn)的大用流行以及良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)不可擬議增損。此后，牟宗三、蔡仁厚從本心的“真誠惻怛”出發(fā)延續(xù)了良知呈現(xiàn)說的直覺體認(rèn)路徑。（參見牟宗三，2003年a，第179—180頁；蔡仁厚， 第19頁）陳來、董平、程志華、吳震等學(xué)者分別從“主體本有的內(nèi)在特征”“‘明德’的內(nèi)在澄明”“實(shí)體本體”和“本質(zhì)實(shí)在”等角度彰顯了良知呈現(xiàn)及其知識(shí)的直覺體認(rèn)特質(zhì)。（參見陳來，第187頁；董平，第69頁；程志華，第26頁；吳震，第12—13頁）另一方面，馮友蘭的良知假定說看似是以思辨化、知識(shí)化的方式詮釋陽明學(xué)的良知，實(shí)際上，在陽明學(xué)的立場上，馮友蘭承認(rèn)“良知是呈現(xiàn)”，也承認(rèn)良知所知的是關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)。就此而言，馮友蘭對陽明學(xué)的詮釋與良知呈現(xiàn)說在這兩方面具有一致性。

不過，雖然這兩種說法在良知的呈現(xiàn)問題上具有一致性，但它們的“呈現(xiàn)”概念卻各有側(cè)重。如前所述，主張良知呈現(xiàn)說的熊十力始終強(qiáng)調(diào)良知之“呈現(xiàn)”需要當(dāng)下的直覺體認(rèn)，牟宗三進(jìn)而從智的直覺的角度，將良知呈現(xiàn)的直覺體認(rèn)上升為本心仁體的明覺。熊十力、牟宗三以現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語凸顯了王陽明良知觀的直覺體認(rèn)特質(zhì)。相較之下，馮友蘭主張的“呈現(xiàn)”主要是指自然的最初反應(yīng)。也就是說，盡管在陽明學(xué)的立場上，馮友蘭認(rèn)可“良知是呈現(xiàn)”的說法，但這種“呈現(xiàn)”主要是指覺解介入之前的自然呈現(xiàn)，并未觸及熊十力、牟宗三的“呈現(xiàn)”概念的直覺體認(rèn)之層面，因而也并不完全契合陽明學(xué)的良知觀。這表明，馮友蘭所能承認(rèn)的良知觀念其實(shí)很有限。

第二，從邏輯分析的角度看，良知假定說認(rèn)為良知及其關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)均為假定，良知呈現(xiàn)說則將此視為真理。馮友蘭雖然承認(rèn)“良知是呈現(xiàn)”與良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)不可擬議增損，但這種承認(rèn)有一個(gè)前提，即不超出陽明學(xué)的范圍。如馮友蘭所言：“假如我們承認(rèn)，我們有如陽明所說之良知，我們當(dāng)然亦如陽明所主張。”這表明，馮友蘭對良知呈現(xiàn)說的肯定，主要限于陽明學(xué)的立場。當(dāng)跳出陽明學(xué)的立場，從邏輯分析的角度看，馮友蘭就僅將良知視為一種辨別是非善惡的認(rèn)知能力，而非一種本體性的存在。對此，甘祥滿也表示：“馮友蘭只承認(rèn)我們理性中具有的基本認(rèn)知力、判斷力，也就是我們的知性能力，而不承認(rèn)有王陽明所說的那種無所不能的良知?！保ǜ氏闈M，第28頁）其實(shí)，馮友蘭不僅不承認(rèn)無所不能的良知，而且也不承認(rèn)良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)是不可擬議增損的知識(shí)，因?yàn)樽鳛檎J(rèn)知能力的良知所知的知識(shí)是有限度的。故此，馮友蘭認(rèn)為陽明學(xué)的良知及其關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)都是假定。

如前所述，馮友蘭意識(shí)到了陽明學(xué)的良知是“宇宙的本有的統(tǒng)一”，但他在邏輯分析的視域下仍否定了真實(shí)存有的良知，將其視為一種理論上的假定。不僅如此，良知假定說還認(rèn)為良知所知的不可擬議增損的知識(shí)也是假定，這仍是從良知的認(rèn)知意義而非本體意義上來刻畫良知與知識(shí)的關(guān)系。其實(shí)，陽明在嚴(yán)格區(qū)分良知與知識(shí)的前提下，也強(qiáng)調(diào)良知與知識(shí)之間不滯與不離的關(guān)系，諸如“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用”（《傳習(xí)錄》卷中）以及“日用之間，見聞酬醉，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行”（同上）。這表明，由見聞而來的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是良知的發(fā)用流行。實(shí)際上， 作為良知之發(fā)用流行的知識(shí)，成為了連接陽明學(xué)本體論與工夫論的重要環(huán)節(jié)。本體論上的良知，其呈現(xiàn)必然觸及倫理生活中各種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，即“見聞莫非良知之用”。同時(shí)，這種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)又是助力致良知的工夫得以落實(shí)的保障，即“多聞多見，莫非致良知之功”（同上）。因此，人應(yīng)事接物時(shí)需要回歸良知之發(fā)用流行，不容任何擬議增損。盡管對馮友蘭而言，良知假定說在邏輯分析的視域下是有其理由的，但這種否定良知本體及其所知知識(shí)的做法，是陽明學(xué)乃至良知呈現(xiàn)派所不能贊同的。與馮友蘭不同，作為良知呈現(xiàn)說的代表人物，熊十力在以現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語詮釋陽明學(xué)時(shí)，始終堅(jiān)守陽明學(xué)的立場?，F(xiàn)代哲學(xué)話語的加入，非但沒有成為促使熊十力批判良知呈現(xiàn)說的契機(jī)，反而成為他在現(xiàn)代哲學(xué)語境中延續(xù)良知呈現(xiàn)說的助力。此后，熊十力以直覺體認(rèn)工夫契入陽明學(xué)的真精神，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語進(jìn)行哲學(xué)論證與體系建構(gòu)的陽明學(xué)研究模式，形成了注重本體的自明自證、自覺自顯的本體觀、真理觀和哲學(xué)觀。（參見陳鵬）這對學(xué)界影響頗為深遠(yuǎn)，并成為陽明學(xué)現(xiàn)代詮釋的主流路徑。

歸納言之，在陽明學(xué)的立場上，良知呈現(xiàn)說與假定說都承認(rèn)“良知是呈現(xiàn)”，且都承認(rèn)良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)不可擬議增損。然而，兩者的區(qū)別在于良知呈現(xiàn)說將此視為絕對真理，良知假定說則將其合理性僅限于陽明學(xué)內(nèi)部。當(dāng)跳出陽明學(xué)的立場，從邏輯分析的角度看，良知及其關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)才是假定。這說明，良知假定說的成立不以否定良知呈現(xiàn)說為前提，兩種說法并非完全對立。

三、從良知假定說到新理學(xué)中的陽明學(xué)

相較于良知呈現(xiàn)說，良知假定說的獨(dú)特之處在于以邏輯分析而非直覺體認(rèn)的方法對陽明學(xué)展開批判性詮釋。在良知假定說之后，新理學(xué)成為了馮友蘭批判性詮釋陽明學(xué)的哲學(xué)框架。在新理學(xué)體系中，理、氣、心、性、性即理、無極而太極等中國哲學(xué)核心概念與命題，以及自然、功利、道德、天地四重人生境界和“負(fù)底方法”，都經(jīng)歷了邏輯分析方法的洗禮。作為結(jié)果，邏輯分析方法被引入中國哲學(xué)。在馮友蘭看來，這是“西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn)”（馮友蘭，2001年f，第277頁），為中國哲學(xué)的現(xiàn)代化提供了方法論保障。

那么，在新理學(xué)體系中，馮友蘭如何對陽明學(xué)展開批判性詮釋呢？大體上，他主要聚焦于陽明學(xué)的本體論與方法論兩方面。

第一，在本體論方面，馮友蘭將良知假定說之良知轉(zhuǎn)化為“宇宙底心”而予以批判。良知假定說將陽明學(xué)的良知及其關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)視為假定，但并未在邏輯分析的立場上具體揭示良知成為假定的內(nèi)在環(huán)節(jié)。在新理學(xué)體系中，對于陽明“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”（《傳習(xí)錄》卷下）的說法，馮友蘭指出：“照心學(xué)家的說法，我們個(gè)體底人的知覺靈明底心即是宇宙底心。天地萬物，皆是此心所現(xiàn)。”（馮友蘭，2001年b，第102頁）此處的“心”等同于良知，也就是說，“宇宙底心”是良知在新理學(xué)體系中的表達(dá)方式。對于“宇宙底心”，馮友蘭卻明確予以否定，他直言：“無論所謂心之性是生或是知覺靈明，照我們上面底說法，我們不能承認(rèn)有宇宙底心?！保ㄍ希?02頁）這一論斷與良知假定說一致，那么，馮友蘭如何否定“宇宙底心”呢？對此，他表示：

程朱或陸王所說之宇宙底心，以及西洋哲學(xué)中所謂宇宙底心，皆是實(shí)際底，但心之實(shí)際底有，必依一種實(shí)際底結(jié)構(gòu)，即所謂氣質(zhì)者。心理學(xué)或生理學(xué)中所講之神經(jīng)系統(tǒng)等，雖不即是此種結(jié)構(gòu)，但可是其一部分，或至少亦是此種結(jié)構(gòu)之所依據(jù)。但照我們的說法，所謂宇宙是一個(gè)邏輯底觀念，是把所有底有，總而言之，統(tǒng)而言之，所得之一個(gè)總名。它不能有實(shí)際底心所需要之實(shí)際底結(jié)構(gòu)，所需要之氣質(zhì)或氣稟。實(shí)際底心，只有有心所需要之實(shí)際底結(jié)構(gòu)者有。照我們現(xiàn)在底經(jīng)驗(yàn)所知，只有動(dòng)物，或較高等底動(dòng)物，有實(shí)際底心所需要之實(shí)際底結(jié)構(gòu)，亦只有動(dòng)物或較高等底動(dòng)物有心。至于離開這些有實(shí)際底心所需要之實(shí)際底結(jié)構(gòu)之物，超乎這些物之上，有所謂宇宙底心，照我們的系統(tǒng)看，是不可解底。（同上，第102頁）

在此，馮友蘭對“心”和“宇宙”進(jìn)行了深入分析。就“心”概念而言，“心”指稱一種實(shí)際存在的對象，這種對象的存在必定依據(jù)某種實(shí)際的結(jié)構(gòu)，諸如心理學(xué)或生理學(xué)所談及的神經(jīng)系統(tǒng)。由此，“心”概念的外延只包括動(dòng)物或只包括較高等的動(dòng)物。以人為例，人心是“宇宙底心”，其存在必以人的腦子的活動(dòng)為基礎(chǔ)。（參見馮友蘭，2001年c，第480—482頁）就“宇宙”概念而言，“宇宙”并不指稱實(shí)際存在的萬事萬物的整體，而是一個(gè)能夠概括所有存在的抽象的、形式化的概念。進(jìn)而，在探析“心”和“宇宙”概念的基礎(chǔ)上，馮友蘭對“宇宙底心”進(jìn)行了分析與批判。一方面，從“心”概念的角度看，“心”的存在需要依據(jù)實(shí)際的結(jié)構(gòu)，但“宇宙底心”指稱的是超越任何實(shí)際結(jié)構(gòu)的“心”。在馮友蘭看來，這種不依據(jù)任何實(shí)際結(jié)構(gòu)的“心”并不存在。如果它存在，那么也只能是一種理論上的假定。另一方面，從“宇宙”概念角度看，它不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，而是一個(gè)抽象的形式概念。因而，“宇宙底心”這一提法本身即是形式概念的“宇宙”與經(jīng)驗(yàn)概念的“心”的錯(cuò)位組合。這種既能總括所有，又實(shí)際存在的“心”，在新理學(xué)體系中并不存在。

就此而言，馮友蘭對“宇宙底心”的否定性批判，是良知假定說在新理學(xué)體系中的延續(xù)與發(fā)展不僅揭示了作為本體的“心”不能實(shí)際存在的原因，也夯實(shí)了陽明學(xué)之良知在邏輯分析的語境中被視為一種假定的論斷。

第二，在方法論方面，馮友蘭對陽明早年的格竹方法和后來的體悟方法均展開了分析與批判。陽明早年曾因格竹而積勞成疾。這在馮友蘭看來，陽明的錯(cuò)誤在于認(rèn)為圣人需要知曉事物之理的知識(shí)，并且通過純思可以獲得這種知識(shí)。（參見馮友蘭，2001年e，第145頁）然而，在新理學(xué)體系中，圣人之為圣人主要在于對宇宙人生的覺解，而非掌握事物之理的知識(shí)。并且，純思是一種形式化的思維方式，而竹子之理是關(guān)于竹子的積極知識(shí)。陽明以純思來格竹子，然不能獲知關(guān)于竹子之理的知識(shí)。

受早年格竹方法的影響，陽明突破朱熹哲學(xué)而轉(zhuǎn)向了以體悟?yàn)橹鞯闹庇X方法。對于陽明的體悟方法，馮友蘭也進(jìn)行了具體分析：

一名言底知識(shí)，在經(jīng)驗(yàn)中得了印證，因此而確見此名言所代表底概念，及此概念所代表底理。因此此經(jīng)驗(yàn)與概念聯(lián)合而有了意義，此名言與經(jīng)驗(yàn)聯(lián)合而不是空底。得此種印證底人，對于 此經(jīng)驗(yàn)及名言即有一種豁然貫通底了解?！朔N忽然豁然貫通底了解，即是所謂悟。此種了解是最親切底了解，亦可以說是真了解。（馮友蘭，2001年c，第468—469頁）

可見，馮友蘭將陽明的體悟方法理解為個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與名言知識(shí)相結(jié)合的狀態(tài)。由此，名言知識(shí)因個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的支撐而得以充實(shí)，個(gè)人經(jīng)驗(yàn)也由于名言知識(shí)的介入而不再混沌。這種經(jīng)驗(yàn)與概念相結(jié)合基礎(chǔ)上的豁然貫通的了解，即是體悟方法的內(nèi)核。進(jìn)而，馮友蘭將這種體悟方法的詮釋應(yīng)用于陽明學(xué)，他認(rèn)為：“大學(xué)格物致知之語，亦是陽明兒時(shí)已曉得者，但此曉得只是名言底知識(shí)，必有經(jīng)驗(yàn)以與此名言底知識(shí)相印證，陽明始能忽悟其旨?！保ㄍ希?69頁）從方法論角度看，陽明對《大學(xué)》格物致知之旨的體悟，是其早年知曉的關(guān)于“格物致知”的名言知識(shí)加上切身的人生經(jīng)驗(yàn)的兩相印證。換言之，體悟作為一種方法，既不能脫離知識(shí)，也不能脫離經(jīng)驗(yàn)。這表明，知識(shí)在陽明學(xué)方法論中具有重要價(jià)值，是使人體悟發(fā)用流行的良知本體不可或缺的因素。不過，在馮友蘭看來，體悟方法的問題不在于知識(shí)，而在于牽涉經(jīng)驗(yàn)，這會(huì)導(dǎo)致體悟所得的境界對實(shí)際肯定太多，有些“拖泥帶水”，不如邏輯分析方法下的新理學(xué)“一片空靈”。（參見馮友蘭，2001年d，第124頁）某種程度上，這是體悟方法在新理學(xué)框架下的不足之處。

大體上看，良知假定說是馮友蘭批判性詮釋陽明學(xué)的早期嘗試。新理學(xué)體系的建立，為陽明學(xué)的批判性詮釋提供了邏輯分析的框架。在這一體系中，馮友蘭不僅以“宇宙底心”辨析陽明學(xué)的本體論，夯實(shí)了良知假定說，而且對陽明的格竹方法與體悟方法展開詮釋，反思了陽明學(xué)方法論的不足之處。由此，從良知假定說到新理學(xué)，馮友蘭對陽明學(xué)批判性詮釋從良知觀深入到本體論與方法論層面，形成了較為獨(dú)特的陽明學(xué)詮釋形態(tài)。

結(jié)語

當(dāng)前，良知呈現(xiàn)說是學(xué)界推崇的主流觀點(diǎn)，良知假定說卻鮮少受到正面關(guān)注。其實(shí)，良知假定說并非中國哲學(xué)的歧出性理解，它與良知呈現(xiàn)說之間也并非完全對立的關(guān)系。從陽明學(xué)的立場看，兩種學(xué)說都承認(rèn)良知是呈現(xiàn)，并且都承認(rèn)良知所知的關(guān)于“天然之中”的知識(shí)不可擬議增損。不過，兩者的區(qū)別在于良知呈現(xiàn)說將此視為一種放之四海而皆準(zhǔn)的真理，良知假定說則主張其合理性僅限于陽明學(xué)內(nèi)部。在邏輯分析的視角下，良知及其關(guān)于“天然之中”的不可擬議增損的知識(shí)均為假定。在此，良知假定說成為邏輯分析視域下的陽明學(xué)批判性詮釋的前奏。進(jìn)而，在新理學(xué)體系中，馮友蘭對陽明學(xué)的本體論與方法論展開分析與批判，深度刻畫了陽明學(xué)的哲學(xué)形態(tài)與理論特質(zhì)。

20世紀(jì)以來，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的融合成為中國哲學(xué)現(xiàn)代建構(gòu)的題中之義。對此，張岱年坦言：“‘西學(xué)東漸’以來，中西哲學(xué)的結(jié)合是必然的趨勢。”（張岱年，第149頁）在此趨勢下，借鑒康德哲學(xué)、黑格爾哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、實(shí)用主義等西方哲學(xué)對中國哲學(xué)進(jìn)行解讀與重構(gòu)，成為中國哲學(xué)現(xiàn)代建構(gòu)的主流形態(tài)，塑造了各有側(cè)重的哲學(xué)體系。相較于牟宗三、唐君毅等港臺(tái)現(xiàn)代新儒家對康德、黑格爾哲學(xué)的批判性調(diào)適，馮友蘭的良知假定說以及新理學(xué)框架下的陽明學(xué)詮釋重點(diǎn)在于引入一種基于英美經(jīng)驗(yàn)論的邏輯分析方法。就此而言，良知假定說固然與良知呈現(xiàn)說不同，但不應(yīng)因此而徹底否定良知假定說以及新理學(xué)框架下的陽明學(xué)詮釋。對馮友蘭而言，良知假定說以及新理學(xué)框架下的陽明學(xué)詮釋是邏輯分析方法與中國哲學(xué)會(huì)通的典范，為中國現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域提供了一個(gè)與陽明學(xué)對話的另類角度，豐富了現(xiàn)代儒學(xué)的面向。

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