7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“存在物”在道德存有輔線中的位置——儒家生生倫理學(xué)對(duì)陽明“心外無物”學(xué)說的解讀

作者：楊澤波（山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心講席教授 復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載刊《船山學(xué)刊》2024年第4期

[摘要]：“心外無物”的“物”除指“行為物”之外，還指“存在物”。前者指良知?jiǎng)?chuàng)生的道德踐行，意義明確；后者指良知?jiǎng)?chuàng)生的道德存有，爭議較多。良知之所以能夠創(chuàng)生“存在物”，是因?yàn)榱贾偸且宰约旱摹把酃狻睂徱曁斓厝f物，將天地萬物籠罩在自己的視野之下，賦予其道德的價(jià)值和意義。這方面的內(nèi)容即為道德存有論。道德存有論是宋代之后儒學(xué)漸漸發(fā)展出的一條輔線，陽明的努力極大地充實(shí)了這一路線，奠定了儒學(xué)以道德踐行為主，道德存有為輔的理論格局。將道德存有這條輔線剝離出來，不再夾裹在道德踐行主線之內(nèi)，對(duì)于梳理儒學(xué)發(fā)展的整體脈絡(luò)具有重大意義。

[關(guān)鍵詞]：儒家生生倫理學(xué) 道德存有輔線 王陽明 心外無物

近年來，我在以儒家生生倫理學(xué)重新梳理儒學(xué)發(fā)展譜系的過程中發(fā)現(xiàn)，兩千多年儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)部實(shí)際有兩條線索，一是道德踐行的線索，這是主線，一是道德存有的線索，這是輔線。[②]在道德存有這條輔線中，陽明“心外無物”的思想占有非常重要的位置，對(duì)儒學(xué)形成一主一輔兩條線索的格局發(fā)揮了重要作用。本文就來談?wù)剬?duì)這個(gè)問題的看法。

一、關(guān)于陽明“心外無物”理解的歷史與現(xiàn)狀

《傳習(xí)錄下》“觀巖中花樹”的對(duì)話是一段爭議很大的文字：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外。”[③]

陽明“心外無物”的思想當(dāng)時(shí)已經(jīng)有了較大影響，但世人一直難以接受。一次游南鎮(zhèn)，友人指著花樹問陽明請(qǐng)教，當(dāng)如何理解這一思想。陽明的回答十分簡練：你沒有看花時(shí)，此花與你的心同歸于寂，你來看花時(shí)，此花顏色才一時(shí)鮮明起來，由此可知此花不在你的心外。但這種回答仍然無法徹底消除他人的疑惑。

顧應(yīng)祥是陽明第一代弟子，當(dāng)時(shí)就有這樣的疑問：

愚謂花之顏色初不系人之不看而寂也，亦不系于人之看而明白也。孟子辯告子義外之說曰：“且謂長者義乎？長之者義乎？”蓋謂長在外，而長之者在內(nèi)也?；ㄔ谕庹撸丛谖艺咭?。所謂“萬物皆備于我”者，謂萬物之理皆具于吾心也，若天地萬物皆在吾一腔之內(nèi)，反使學(xué)者茫然無下手處矣。[④]

顧應(yīng)祥引孟子之語提出質(zhì)疑。孟子在與告子爭辯過程中區(qū)分了“長者”和“長之者”，認(rèn)為長者在外，長之者在內(nèi)，意即尊敬的對(duì)象在外，尊敬的根據(jù)在內(nèi)。巖中花樹也當(dāng)如此看?！盎ㄔ谕庹?，看在我者”?；ㄊ强陀^的對(duì)象，在外，看的人是我，在內(nèi)。不能因我在內(nèi)，而得出花在我之內(nèi)的結(jié)論，否則人們便茫然無下手處了。

有人進(jìn)而批評(píng)陽明這樣講是受到了佛教的影響。清儒羅澤南即是如此，他說：

巖谷之花自開自落，不以無人看而寂然，不以有人看而感通。陽明謂未看花時(shí)，花與人心同歸于寂，至看花時(shí)，花色便明白起來。果何從見其明白乎？……蓋陽明之學(xué)本之釋氏，其以天下無心外之物，此《欏嚴(yán)經(jīng)》所謂山河大地咸是妙明真心中物也。巖花開落與心無關(guān)，則花在心外矣，不得不曲言花色一時(shí)明白也。[⑤]

巖中花樹自開自落，即使沒有人也能獨(dú)立存在，所以不能由此證明心外無物。陽明說未看花時(shí)，花與人心同歸于寂，來看花時(shí)，花色便明白起來，這分明是受到了釋氏的影響?！稒鍑?yán)經(jīng)》講山河大地都是妙明真心中物，即是此意。陽明沒有分辨儒學(xué)與佛學(xué)，造成了混亂。

這種批評(píng)一直延續(xù)到近代。錢穆認(rèn)為，陽明“心之感應(yīng)謂物”，“萬事萬物之理，不外于吾心”等說法直接將心之感應(yīng)稱為物，明顯不妥，指出：

而有時(shí)陽明又曰：“心外無物?！贝藙t又說之更極端，與前說迥殊，而語病更大。《傳習(xí)錄》，先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中，自開自落，于我心亦有何關(guān)?！毕壬唬骸澳阄纯椿〞r(shí)，此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你心外。”此處竟儼然如釋氏所稱三界惟心，山河大地盡妙明心中物矣。此與孟子之言良知又何關(guān)？[⑥]

陽明常講，“心之感應(yīng)謂物”，“萬事萬物之理，不外于吾心”，這些都有問題。以巖中花樹證明“心外無物”，更是極端，語病甚大。這種說法與釋氏所稱三界惟心，山河大地盡是妙明心中之物，已經(jīng)沒有區(qū)別了。不僅如此，錢穆對(duì)陽明“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”的說法也不滿意，明言“此條陳義甚膚，乃似一種極端個(gè)人主義的唯心論，亦可謂是一種常識(shí)的世俗之見的唯心論，此正陽明所譏評(píng)從軀殼起念也?！盵⑦]這是說，陽明這些說法，明顯是一種極端個(gè)人主義的唯心論，或世俗之見的唯心論，孟子、象山?jīng)Q不會(huì)有這種說法。

20世紀(jì)50年代后，受政治因素的影響，情況更加糟糕，幾無學(xué)理意義可言。侯外廬主編的《中國思想通史》在引用陽明觀巖中花樹一段材料后這樣寫道：

這是背離事實(shí)的捏造。我們知道，感覺只是客觀存在作用于人的感覺器官的結(jié)果，例如“一定長度和一定速度的光波運(yùn)動(dòng)，它們作用在眼網(wǎng)膜上，就在人里面引起這種或那種顏色的感覺”（《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》，《人民出版社》1956年版，頁40）。然而王陽明卻從感覺出發(fā)，把人的主觀感覺“片面地、夸大地、過分地發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然、神化了的絕對(duì)”（列寧：《談?wù)勣q證法問題》，《哲學(xué)筆記》，《人民出版社》1957年版，頁365）。[⑧]

高傲地站在唯物主義立場，批評(píng)陽明是唯心主義，是那個(gè)年代的主基調(diào)。這種看法在今天已經(jīng)沒有任何價(jià)值了，我把它引出來，是想提醒人們不要忘記那個(gè)年代學(xué)術(shù)研究的慘烈狀況，而后來中國哲學(xué)史研究的進(jìn)步正是掙扎著從這種極其痛苦的狀況中一步步爬出來的。[⑨]近些年來，中國哲學(xué)史研究在這方面已經(jīng)有了很大的變化。

陳來于1992年撰寫的《有無之境》對(duì)陽明相關(guān)思想予以了新的解釋：

這個(gè)被賦與了高、深諸性質(zhì)的世界顯然不是指一個(gè)事實(shí)的世界，而是一個(gè)價(jià)值的、審美的、具有意義的世界，“他的天地萬物”就是他經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)形成的“生活世界”，這個(gè)世界離開了他的意識(shí)就不成其為他的世界了。胡塞爾的“生活世界”對(duì)海德格爾、薩特、龐蒂都有直接影響，陽明的思想也許從這個(gè)角度來了解，才是可以被理解的。[⑩]

在胡塞爾那里，世界是一個(gè)現(xiàn)相的存在，這種現(xiàn)相是由人的意識(shí)賦予的。沒有人的意識(shí)，這個(gè)現(xiàn)相世界不會(huì)存在。陽明所說正是這個(gè)意思。在陽明看來，良知是世界的本源，沒有這個(gè)良知，誰去仰天的高，誰去俯地的深，誰去辨鬼神的吉兇。從這個(gè)意義上說，天地萬物都離不開人心，這就叫“心外無物”。學(xué)界現(xiàn)在持這種看法的人越來越多，是一個(gè)明顯的進(jìn)步。[11]

但略有遺憾的是，陳來對(duì)“有無之境”這一核心概念的界定似乎偏于狹窄了。他是這樣說的：

在本書及以下討論的宋明儒學(xué)的“有我之境”是指“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”的大“吾”之境，而“無我之境”即自上章以來我們已反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“情順萬物而無情”的無滯之境。[12]

按照這一界定，“有無之境”分別包括“有我之境”和“無我之境”?！坝形抑场笔侵甘艿赖轮挠绊懼?，也就是“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”的大“吾”之境；“無我之境”是指沒有造作、沒有執(zhí)著之境，也就是“情順萬物而無情”的無滯之境。依照我的理解，這種區(qū)分可能有兩個(gè)方面的不足。首先，對(duì)“有我之境”而言，陳來雖然有詳細(xì)的分析，但沒有特別關(guān)注牟宗三的成果，更沒有使用“存有”這一術(shù)語，而是稱之為“境界”。[13]這種做法對(duì)學(xué)界有很大影響。[14]其次，對(duì)“無我之境”而言，陳來正確地指出了無滯是無，但沒有講到未受道德之心影響的萬物也是一種無，一種更為重要的無。

二、 “物”的兩種不同所指：“行為物”與“存在物”

因?yàn)槿寮疑鷤惱韺W(xué)是順著“十力學(xué)派”的道路走的，所以特別重視牟宗三的思想。牟宗三對(duì)陽明“心外無物”思想有詳細(xì)的分析，這種分析主要從兩個(gè)角度展開。一是道德踐行的角度，這方面的“物”牟宗三稱為“行為物”：

因此，意念之動(dòng)顯然是落在感性的經(jīng)驗(yàn)層上的。意念在感性的經(jīng)驗(yàn)層上的活動(dòng)，因涉及外物，必有其內(nèi)容。此內(nèi)容即是陽明所謂“意之所在或所用為物”也。如意在于事親，事親便是一物。此物是意念的內(nèi)容，因此，我們名之曰“行為物”，亦即所謂“事”也。就“意之所在”說物，那物就是事。[15]

道德之心的根本任務(wù)是創(chuàng)生踐行，其發(fā)用必須通過意念進(jìn)行，意念落實(shí)在經(jīng)驗(yàn)層面上，必涉及外物。這種“物”其實(shí)就是“事”?！笆隆奔础拔铩?，“物”即“事”，二者沒有原則之別。這種由道德之心創(chuàng)生的踐行就是“行為物”。

二是道德存有的角度，這方面的“物”牟宗三稱為“存在物”：

在感性層之念上帶進(jìn)正不正之“行為物”；在“行為物”中帶進(jìn)天地萬物之“存在物”。對(duì)此存在物，既須認(rèn)知地知之，又須存有論地成之；前者吸攝朱子之“道問學(xué)”，后者仍歸直貫系統(tǒng)之創(chuàng)生，如前《王學(xué)章》之所說。如此，門庭始廣大。若如蕺山誠意慎獨(dú)之太緊與太狹，則念無交待，而天地萬物亦進(jìn)不來，心譜即不全。[16]

在牟宗三看來，在感性層次上講念，念涉及道德行為，故為“行為物”。但如果僅有這一層的話，“天地萬物”還沒有交代，理論還不完整。理想的情況是，既有道德踐行之“行為物”，又有天地萬物之“存在物”。這里的“存在物”是一個(gè)重要提法，所指對(duì)象是“天地萬物”，這種“天地萬物”牟宗三有時(shí)又形象地稱為“山河大地”[17]“一草一木”[18]?！疤斓厝f物”“山河大地”“一草一木”這些不同說法，所指不再是道德踐行，而是自然界的外部對(duì)象。與此相關(guān)的物即為“存在物”，而這種“存在”也就是“存有”。

為了闡明這個(gè)道理，牟宗三將良知概念分為主觀、客觀、絕對(duì)三義?！爸饔^義是指獨(dú)知知是知非這一活動(dòng)”?！翱陀^義要通過‘心即理’來了解。良知之活動(dòng)同時(shí)是心，同時(shí)亦是道德的理。若非如此，道德的理便成外在。陽明說良知本身即天理，同時(shí)是活動(dòng)，同時(shí)即是理。良知所知之理，即是它自己決定的，不是外在的。一說到理，良知便是客觀的、普遍的的及必然的，這才可成為客觀義。”絕對(duì)義的情況較為特殊。“良知并非只此二義而已。此二者只開道德界，而良知還有一個(gè)絕對(duì)義（存有論的意義、形而上的意義）。前二義開道德界，這一義開‘存有界’?！盵19]在這三義中，主觀義和客觀義涉及的是道德踐行問題，即所謂“行為物”，“絕對(duì)義”涉及的則是存有問題，即所謂“存在物”。[20]

在說明“存在物”的過程中，牟宗三特別重視良知與天地萬物的關(guān)系，這樣寫道：

良知感應(yīng)無外，必與天地萬物全體相感應(yīng)。此即函著良知之絕對(duì)普遍性。心外無理，心外無物。此即佛家所謂圓教。必如此，方能圓滿。由此，良知不但是道德實(shí)踐之根據(jù)，而且亦是一切存在之存有論的根據(jù)。由此，良知亦有其形而上的實(shí)體之意義。在此，吾人說“道德的形上學(xué)”。這不是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中客觀分解的以及觀解的形上學(xué)，乃是實(shí)踐的形上學(xué)，亦可曰圓教下的實(shí)踐形上學(xué)。因?yàn)殛柮饔伞懊饔X之感應(yīng)”說物（“以其明覺之感應(yīng)而言，則曰物”，見上）。道德實(shí)踐中良知感應(yīng)所及之物與存有論的存在之物兩者之間并無距離。[21]

良知既是道德的根據(jù)，又是天地萬物存有的根據(jù)，由前者可以成就道德踐行，此為“行為物”，由后者可以創(chuàng)生道德存有，此為“存在物”。兩者之間有密切的關(guān)聯(lián)，道德踐行與道德存有，“行為物”與“存在物”其實(shí)是一。將這兩個(gè)方面打通，就是牟宗三著力建構(gòu)的“道德的形上學(xué)”。如果不從道德意義上立論，也可以講出一套存有論，但那是西方的做法。儒家講存有論必須從道德的進(jìn)路入手。按照這種進(jìn)路，良知具有絕對(duì)的普遍性，其極無外。這樣一來，牟宗三就將陽明“心外無物”的思想上升到道德存有論的高度，予以了極高的評(píng)價(jià)。

由此出發(fā)，牟宗三進(jìn)一步講到了“無”的問題：

良知靈明是實(shí)現(xiàn)原理，亦如老子所說“天得一以清，地得一以寧”云云。一切存在皆在靈明中存在。離卻我的靈明（不但是我的，亦是你的、他的，總之，乃是整個(gè)的，這只是一個(gè)超越而普遍的靈明），一切皆歸于無。你說天地萬物千古見在，這是你站在知性的立場上說，而知性不是這個(gè)靈明。[22]

從現(xiàn)相學(xué)的角度看，意識(shí)有其意向性，總要指向?qū)ο?，在這種意向體驗(yàn)中，意識(shí)與對(duì)象之物發(fā)生了關(guān)系，深刻地影響著對(duì)象之物。如果沒有意向體驗(yàn)，對(duì)象不成其為對(duì)象，這種意義的“對(duì)象”其實(shí)也就是“無”。牟宗三準(zhǔn)確把握住了這個(gè)道理，特別強(qiáng)調(diào)，良知靈明是一個(gè)創(chuàng)生主體，天地萬物皆在其涵蓋之下。沒有了這個(gè)靈明，天地萬物便等于“無”，即“一切皆歸于無”。這里所說的“無”是道德意義的，不是物理意義的，更不是單純的無滯無執(zhí)，而是指沒有了良知的靈明，天地萬物便不會(huì)有道德的價(jià)值和意義。[23]

要之，不僅重視道德踐行問題，而且重視道德存有問題，不僅講“行為物”，而且講“存在物”，不僅講無滯之“無”，而且講沒有良知靈明影響的天地萬物之“無”。這是牟宗三關(guān)于陽明研究的一個(gè)十分突出的特點(diǎn)，為我們的研究開辟了一個(gè)新的方向。

三、“存在物”與儒家道德存有論

要準(zhǔn)確把握牟宗三的上述思想，了解“心外無物”中“存在物”的具體意義，需要對(duì)本體、本根、存有這三個(gè)概念做出區(qū)分。中國哲學(xué)使用本體一詞與西方哲學(xué)不同，主要為本根義。這種本根有兩個(gè)方面的發(fā)用，既有道德踐行的發(fā)用，又有道德存有的發(fā)用。與前者相應(yīng)的對(duì)象叫“道德踐行”，與后者相應(yīng)的對(duì)象叫“道德存有”。牟宗三雖然對(duì)“存在”和“存有”這兩個(gè)概念做過區(qū)分，但在很多情況下，這兩個(gè)概念是混著用的。[24]因此，與“存在物”對(duì)應(yīng)的理論可以說就是道德存有論。

有了這個(gè)視角，“存在物”的問題就不難理解了。《傳習(xí)錄》中陽明關(guān)于“存在物”的論述，除上引“觀巖中花樹”的例子外，還有三處較重要的文字。一是“天地鬼神之靈明”：

先生曰：“你看這個(gè)天地中間，什么是天地的心？”

對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心?！?o:p>

曰：“人又什么教做心？”

對(duì)曰：“只是一個(gè)靈明?！?o:p>

“可知充天塞地中間，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！[25]

此段由詢問天地之心開始。陽明問，天地間什么是天地的心。他人回答，人是天地的心。陽明接著問，人以什么為心。答曰，只是一個(gè)靈明。陽明進(jìn)而闡發(fā)說，我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天地鬼神看起來高妙無比，但沒有我的靈明，誰去仰天的高，誰去俯地的深，誰去辨它的吉兇災(zāi)祥。陽明如此說，從哲學(xué)層面解釋，其實(shí)是要闡明這樣一個(gè)道理：天地鬼神的意義是我的靈明賦予的。

二是“草木瓦石之良知”：

朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳。”[26]

有人問，人有虛靈，方有良知，照這種說法，草木瓦石是不是也有良知呢？陽明的答復(fù)令人吃驚：人的良知就是草木瓦石的良知。這種說法從字面看很難理解，因?yàn)榱贾荒軐?duì)人而言，不能對(duì)草木瓦石而言。陽明此處卻說人的良知就是草木瓦石的良知，此為何意？陽明下面的講法做了解答。他說，天地萬物原為一體，其發(fā)竅處，只在人心的一點(diǎn)靈明。有了這種靈明，風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石即可以合為一體，彼此相通。這種講法，根據(jù)上面的分析，只能理解為因?yàn)槿擞辛贾粤贾难酃饪刺斓厝f物，天地萬物便有了意義，從這個(gè)視角看，人與天地萬物也就和合為一了。由此不難明白，萬物合為一體，關(guān)鍵在于人有良知，以此良知觀看草木瓦石，草木瓦石也就有了意義。

三是“去花間草”：

侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”

先生曰：“未培未去耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會(huì)錯(cuò)?！?o:p>

侃未達(dá)。

曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯(cuò)?！盵27]

一開始薛侃問，社會(huì)當(dāng)中為什么善難存，惡難去。陽明答道，那只是因?yàn)槟銢]有培，沒有去而已。過了一會(huì)又說，這種善惡如果從軀殼上起念，就會(huì)有誤。接下來的話就有意思了。陽明說，天地之間的花草原本沒有善惡，人來觀花，便以花為善，草為惡；反之，如果用草，草就為善，花就為惡了。陽明這一說法表明，世間的花與草原本沒有善惡之分，沒有道德的意義，人之所以以花為善，以草為惡，有了善惡之分，皆由人心對(duì)其賦予內(nèi)容所致。

道德之心可以影響天地萬物的存在，有深厚的學(xué)理基礎(chǔ)。我們知道，牟宗三受教于熊十力，一個(gè)重要的轉(zhuǎn)機(jī)，是聽其講“當(dāng)下呈現(xiàn)”。呈現(xiàn)可在兩個(gè)意義上使用。一是道德之心在道德境遇下，會(huì)主動(dòng)表現(xiàn)自己，向人發(fā)布命令，告知應(yīng)當(dāng)如何去做，從而創(chuàng)生道德的踐行。二是道德之心遇到外部對(duì)象，會(huì)主動(dòng)表現(xiàn)自己，將自己的價(jià)值和意義賦予外部對(duì)象之上，從而創(chuàng)生道德的存有。這兩個(gè)方面中，前者已十分困難，后者更為難解。為了闡明這個(gè)道理，牟宗三創(chuàng)造了一系列形象的說法，如創(chuàng)生、實(shí)現(xiàn)、妙運(yùn)、神化等等[28]，其意無非是說，道德之心有一種功能，可以使原本干枯無血色的山河大地、一草一木具有道德的價(jià)值。原本沒有道德價(jià)值，由于道德之心的賦予，變得有了價(jià)值，這個(gè)過程就叫創(chuàng)生，就叫實(shí)現(xiàn)，就叫妙運(yùn)，就是神化，其結(jié)果就是創(chuàng)生道德的存有。儒家的這種理論與西方的存有論有同有異。存有論（ontology）原是古希臘形成的一門關(guān)于“存有（在）之為存有（在）”（being as being）的學(xué)問。這個(gè)存有（being），在巴門尼德那里是“estin”（to be），在亞里士多德那里是“to on”，二者來自同一個(gè)詞根“es”（eimi）?！按嬗小备拍钭罱K訴諸“es”這個(gè)在西方語言系統(tǒng)中不能再還原的“起源”（arche），標(biāo)志著西方存有論對(duì)語言的直接依賴。因此，西方的存有論主要是認(rèn)識(shí)論意義的。儒家哲學(xué)也有類似的理論，但與西方不同，儒家相關(guān)的思想以道德為基礎(chǔ)，這方面的理論即為道德存有論，一種不同于西方認(rèn)知存有論的存有論。

為了幫助加深理解，明白個(gè)中道理，我在《儒家生生倫理學(xué)引論》中以中國人何以喜歡梅蘭竹菊為例做了說明：

在傳統(tǒng)文化中梅蘭竹菊并稱四君子。從自然的角度看，梅蘭竹菊不過是四種植物而已，但受到儒家道德人格的熏陶，人們總是將梅花與剪雪裁冰、一身傲骨聯(lián)系在一起，將蘭花與空谷幽放、孤芳高雅聯(lián)系在一起，將翠竹與清新澹泊、寧折不彎聯(lián)系在一起，將菊花與凌霜飄逸、不趨炎附勢(shì)聯(lián)系一起。更為重要的是，因?yàn)殚L期生活在這種文化氛圍中，人們?cè)缫研纬闪肆?xí)慣，見到了梅就想到了高潔堅(jiān)強(qiáng)，見到了蘭就想到了清新淡雅，見到了竹就想到了虛心清貞，見到了菊就想到了高風(fēng)亮節(jié)。與此相關(guān)，周敦頤愛蓮，是因?yàn)樯徲小俺鲇倌喽蝗尽薄板鍧i而不妖”的品格。但嚴(yán)格說來，這些只是蓮的自然特征，并不具有道德的品性。周敦頤之所以愛蓮，是因?yàn)樗苯酉氲搅说赖碌囊蛩?，將人的道德品性賦予到蓮花之上。[29]

道德之心一點(diǎn)都不安分，除了指導(dǎo)道德踐行外，總要對(duì)外部對(duì)象表達(dá)自己的態(tài)度，指指點(diǎn)點(diǎn)，將自身的價(jià)值和意義賦予其上，創(chuàng)生道德存有。梅蘭竹菊原本沒有任何道德性，但在道德之心的視域下，也會(huì)染上道德的色彩，成為道德的存在。這是中國人將梅蘭竹菊并稱為四君子，喜歡程度遠(yuǎn)在其他花卉之上的重要原因。推而廣之，因?yàn)槿擞械赖轮?，道德之心自不容已，一定要將自身的價(jià)值和意義影響外部對(duì)象。這種被道德之心影響的外部對(duì)象，即為道德存有，而相關(guān)的理論，即為道德存有論。牟宗三接續(xù)熊十力的新唯識(shí)論，大講道德之心不僅可以創(chuàng)生道德踐行，由此而有“行為物”，而且可以創(chuàng)生道德存有，由此而有“存在物”，存有論由此成為了其思想最為重要的組成部分，一生都在為闡明這方面的道理而努力。明白了這個(gè)道理，我們才能真正了解牟宗三的儒學(xué)思想，也才能把握陽明“心外無物”的哲學(xué)意義。[30]

四、從“存在物”看儒家主輔兩條線索的整體格局

雖然儒家也有自己的存有論，相關(guān)的思想很早就有，但在先秦時(shí)期并未成形，一些論述，如孟子的“萬物皆備于我”，《中庸》的“不誠無物”，表面看好像談的就是這個(gè)問題，其實(shí)與存有論并沒有直接的關(guān)系。[31]只是隨著佛教的傳入，到宋代之后，這個(gè)問題才漸漸成為了一個(gè)重要話題。宋代儒學(xué)很多人都有出入佛門的經(jīng)歷，對(duì)佛學(xué)萬法惟心的思想有相當(dāng)程度的了解。受其影響，宋代儒家也開始從這個(gè)角度考慮問題，有關(guān)的論述漸漸多了起來。橫渠“為天地立心”的“大其心”思想，明顯已經(jīng)包含了這一用意。二程的作用更大。二程能夠成為宋明儒學(xué)的實(shí)際創(chuàng)立者，不僅在于創(chuàng)立了天理的新范式，為道德踐行的路線確定了形上根據(jù)，也在于對(duì)道德存有問題多有闡發(fā)。明道所說“仁者渾然與物同體”，只有在這個(gè)意義上才能讀通讀順。其后，象山的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”更是將這個(gè)道理講得簡明而直接。陽明作為心學(xué)的集大成者，在這方面也沒有落后，邁出了重要一步，而其標(biāo)志就是“心外無物”這一命題的正式提出。

由此說來，儒學(xué)自創(chuàng)立之始就有一條道德踐行的路線，后來受佛教影響，從宋代開始又辟出了一條道德存有的路線。這兩條線索中，道德踐行路線為主，道德存有路線為輔，主線引出輔線，輔線助力主線，共同構(gòu)成儒學(xué)發(fā)展的整體格局。雖然這項(xiàng)工作直到熊十力出版《新唯識(shí)論》才正式完成，但陽明的歷史作用絕對(duì)不容輕視。陽明“心外無物”不僅包括“行為物”，同時(shí)也包括“存在物”，在這方面陽明的確有大貢獻(xiàn)。這是從歷史的角度看。從理論本身看，這個(gè)問題也不容有絲毫的輕視。這條輔線涉及很多極有深度的理論問題。比如，為什么道德之心可以創(chuàng)生天地萬物的存有？道德之心創(chuàng)生的天地萬物是真實(shí)的還是虛幻的？這種創(chuàng)生的思維方式是什么？牟宗三為什么將這種思維方式叫作“智的直覺”，這種說法是否正確？[32]為什么說受到道德之心影響的天地萬物是有，而未受這種影響的天地萬物是無，而這種無不能完全用無滯無執(zhí)來代替？這種存有與西方的本體論是什么關(guān)系？為什么說深入發(fā)掘相關(guān)義理是彰顯儒家學(xué)說特色重要渠道？道德存有對(duì)于道德踐行有什么影響？為什么說澄清這個(gè)關(guān)系有助于顛覆人們對(duì)于天人關(guān)系的傳統(tǒng)看法？這些問題都極具意味，代表著很有潛力的發(fā)展方向。

從這個(gè)角度重新審視陽明“心外無物”的思想，其意義就可以看得很明白了。盡管“心外無物”在陽明那里主要指道德踐行問題（“行為物”），但它同時(shí)也包含道德之心與天地萬物的關(guān)系問題（“存在物”）。道德之心總要對(duì)天地萬物表明自己的態(tài)度，將自己的價(jià)值和意義賦予其上，不僅巖中花樹如此，一切自然界外部對(duì)象都是如此。只有在這個(gè)意義上“心外無物”這一重要命題才能得到透徹的說明。因此，將陽明“心外無物”的思想作出具體分析，將其中一部分內(nèi)容直接標(biāo)之為“存有論”，上升到“道德存有論”的高度，不再只是以無滯無執(zhí)講“無”，也在道德存有論意義上講“無”，是非常重要的研究方向。果真如此，儒家道德踐行之主線與道德存有之輔線的整體格局便可以清楚地展現(xiàn)在我們面前，而我們對(duì)儒學(xué)兩千年發(fā)展的整體脈絡(luò)也就有了全新的理解。[33]

【參考文獻(xiàn)】
 
[1]王陽明.王陽明全集.上海：上海古籍出版社，1992.
 
[2]顧應(yīng)祥.靜虛齋惜陰錄:卷三//續(xù)修四庫全書·子部·雜家類，第1122冊(cè).
 
[3]羅澤南.姚江學(xué)辨:卷二//續(xù)修四庫全書·子部·儒家類，上海古籍出版社，2002年.
 
[4]錢穆.說良知四句教與三教合一//中國學(xué)術(shù)思想史論叢（七），安徽教育出版社，2004年.
 
[5]牟宗三.現(xiàn)象與物自身//牟宗三先生全集:第21卷.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年.
 
[6]牟宗三.從陸象山到劉蕺山//牟宗三先生全集:第8卷.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年.
 
[7]牟宗三.中國哲學(xué)十九講//牟宗三先生全集:第29卷.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年.
 
[8]牟宗三.智的直覺與中國哲學(xué)//牟宗三先生全集:第20卷.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年.
 
[9]牟宗三.從陸象山到劉蕺山//牟宗三先生全集:第8卷.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年.
 
[10]牟宗三.儒家的道德的形上學(xué)//牟宗三先生全集:第27卷.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年.
 
[11]侯外廬主編.中國思想通史:第四卷下.北京：人民出版社，1960年.
 
[12]耿寧.人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”.北京：商務(wù)印書館，2014年.
 
[13]陳來.有無之境——王陽明哲學(xué)的精神.北京：人民出版社，1991年.
 
[14]楊國榮.王學(xué)通論——從王陽明到熊十力.上海：華東師范大學(xué)出版社，2003年.
 
[15]陳少明.“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu).中國社會(huì)科學(xué),2014(1).
 
[16]楊立華.宋明理學(xué)十五講.北京：北京大學(xué)出版社，2015年.
 
[17]程志華.由“真我”到“良知”——牟宗三關(guān)于“良知”本體的建構(gòu)，江淮論壇.2010年(6).
 
[18]陳立勝.入圣之機(jī)——王陽明致良知工夫論研究.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年.
 
[19]楊澤波.貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究:第三卷.上海：上海人民出版社，2014年.
 
[20]楊澤波.儒家生生倫理學(xué)引論.北京：商務(wù)印書館，2020年.
 
[21]楊澤波.儒學(xué)譜系論.北京：人民出版社，2023年.
 
[22]楊澤波.道德存有路線的開啟——儒家生生倫理學(xué)對(duì)二程歷史貢獻(xiàn)的新判定.中原文化研究.2022年(2).
 
注釋：
 
[①] 本文為國家社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)項(xiàng)目“儒家生生倫理學(xué)引論”（18AZX013），教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究后期資助（重大）項(xiàng)目“儒家生生倫理學(xué)研究”（16JHQ001）的階段成果。
 
[②] 儒家生生倫理學(xué)是我在相繼結(jié)束孟子研究和牟宗三儒學(xué)思想研究后集中精力做的一個(gè)項(xiàng)目，相關(guān)成果主要見于《儒家生生倫理學(xué)引論》（北京：商務(wù)印書館，2020年）和《儒學(xué)譜系論》（北京：人民出版社2023年）。前者是建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)原理，后者是用建構(gòu)好的原理重新梳理儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)。在梳理儒學(xué)脈絡(luò)過程中，我有一個(gè)重要收獲，發(fā)現(xiàn)儒學(xué)發(fā)展內(nèi)部其實(shí)有兩條線索，一是道德踐行之主線，二是道德存有之輔線。道德踐行問題學(xué)界相關(guān)成果極多，道德存有問題人們則關(guān)注較少，說法也不統(tǒng)一，亟待加強(qiáng)。我之前發(fā)表的另一篇文章《道德存有路線的開啟——儒家生生倫理學(xué)對(duì)二程歷史貢獻(xiàn)的新判定》（《中原文化研究》2022年第2期）亦與此有關(guān)，敬請(qǐng)垂注。
 
[③] 王陽明：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第107-108頁。
 
[④] 顧應(yīng)祥：《靜虛齋惜陰錄》卷三，《續(xù)修四庫全書·子部·雜家類》，第1122冊(cè)，第388頁。
 
[⑤] 羅澤南：《姚江學(xué)辨》卷二，《續(xù)修四庫全書·子部·儒家類》，上海古籍出版社，2002年，第952冊(cè)，第487頁。
 
[⑥] 錢穆：《說良知四句教與三教合一》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（七），安徽教育出版社，2004年，第140-141頁。
 
[⑦] 錢穆：《說良知四句教與三教合一》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（七），安徽教育出版社，2004年，第142-143頁。
 
[⑧] 侯外廬主編：《中國思想通史》第四卷（下），北京：人民出版社1960年，第884頁。
 
[⑨] 據(jù)我了解，在這個(gè)時(shí)間段，各個(gè)學(xué)科都經(jīng)歷過類似的變化，從事各個(gè)學(xué)科研究的人也大多都有過深刻的反思，從而有浴火重生，今非昔比的感受。反之，凡是那些沒有經(jīng)過這種變化的學(xué)科，或從事相關(guān)學(xué)科研究而沒有徹底反思的人，都不可避免地會(huì)以不同形式重復(fù)之前的錯(cuò)誤。區(qū)別僅在于是什么學(xué)科，是什么人而已。歷史總是慷慨地給人以機(jī)會(huì)，如果有人不知珍惜，它就會(huì)狠狠地施加教訓(xùn)，而一旦教訓(xùn)起來，翻臉比翻書還快，連認(rèn)錯(cuò)的機(jī)會(huì)都不給。
 
[⑩] 陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年，第60頁。
 
[11] 楊國榮指出：“在王陽明那里，具有普遍性與個(gè)體性之雙重規(guī)定的心體（良知），同時(shí)又是萬物的本體?！薄袄砑词侨f物之所以然者，既然心（良知）與理為一，則由此即可邏輯地導(dǎo)出萬物依存于心（良知）的結(jié)論。”楊國榮：《王學(xué)通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2003年，第41頁。吳震也充分看到了王陽明這一思想的意義，指出：“按照陽明的前提設(shè)定，這個(gè)世界有兩種基本狀態(tài)：一是‘寂然不動(dòng)’，一是‘感而遂通’。前者是原初世界，處在一片混沌寂靜的狀態(tài)中，當(dāng)然這樣的世界對(duì)于我們?nèi)祟惗裕蜎]有任何意義或價(jià)值可言；后者則是現(xiàn)實(shí)世界，人類與其他一切存在構(gòu)成一整體性、關(guān)聯(lián)性的存在結(jié)構(gòu)，這個(gè)世界為什么這樣存在而不是那樣存在的道理、意義以及價(jià)值就對(duì)我們?nèi)祟愓故玖顺鰜??！薄吧钌街械幕涞降资鞘裁搭伾⑷绾蚊利?，如果離開了人，那么，我們就無從了解這顆花樹的顏色和美麗，但是這樣說并不意味著這顆花樹作為客體而不存在，而是意味著這顆花樹的意義尚未對(duì)我們?nèi)祟惓ㄩ_?！痹婿骶帲骸吨腥A傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習(xí)錄》，吳震解讀，北京：國家圖書館出版社，2018年，440-441頁。
 
[12] 陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年，第235-236頁。
 
[13] 陳來在《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》對(duì)于有我之境的討論，主要是在第三章“心與物”中展開的。這一章中分別討論了“心與意”“意與事”“心與物”“心物同體”等問題，有重要學(xué)理價(jià)值，但沒有充分關(guān)注牟宗三的研究成果，也沒有明確使用“存有”的概念，未能將相關(guān)問題上升到“存有論”的高度。
 
[14] 陳少明撰有《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》（《中國社會(huì)科學(xué)》2014年第1期）一文，對(duì)陽明相關(guān)思想進(jìn)行了詳細(xì)分析。文章指出，要理解陽明“心外無物”這一命題，必須由存在論轉(zhuǎn)化到意義論。 “他的答案不是針對(duì)花樹是否能離開心而存在，而是賦予‘心外無物’新的含義。即被觀看與不被觀看的物，對(duì)人而言意義不同，把存在論變成意義論問題?！薄昂喲灾?，‘心外無物’中的關(guān)鍵字不是‘物’，而是‘無’。這個(gè)‘無’不是不存在，而是缺乏意義的存在。換句話說，未被心所關(guān)照的物，其意義沒有在意識(shí)中呈現(xiàn)出來。”按照我的理解，該文看到了意義對(duì)于物之存在的重要性，這與陳來的意見是一致的，只是他更強(qiáng)調(diào)了“意義建構(gòu)”的重要。這里講的“意義建構(gòu)”涉及的其實(shí)就是存有論，但他并沒有直接使用“存有論”這一術(shù)語（該文所說的“存在論”與我說的“存有論”不是同一個(gè)概念）。楊立華在《宋明理學(xué)十五講》（北京：北京大學(xué)出版社，2015年）中說：“我們知道他著名的《西銘》，‘乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處’。《西銘》我一般不講，我寫張載哲學(xué)那本書對(duì)《西銘》一句都沒有提到，我不大喜歡講境界，山腳下的人說不得山頂?shù)氖?，還是樸實(shí)一點(diǎn)?！保ㄔ摃?25頁）。這里所說“我寫張載哲學(xué)那本書”即指《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》，其中確實(shí)沒有談到存有的問題。
 
[15] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第453頁。
 
[16] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第394頁。
 
[17] 牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第305頁。
 
[18] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第246頁。
 
[19] 牟宗三：《儒家的道德的形上學(xué)》，《牟宗三先生全集》第27卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第213頁。參見程志華：《由“真我”到“良知”——牟宗三關(guān)于“良知”本體的建構(gòu)》，《江淮論壇》2010年第6期。
 
[20] 無獨(dú)有偶，耿寧同樣認(rèn)為陽明的良知有三義，只是具體說法不同。在他看來，在1519年之前，陽明的良知主要指一種向善的秉性、向善的傾向以及與之相應(yīng)的自發(fā)的動(dòng)力。這為良知Ⅰ。1520年之后，陽明的良知概念獲得了新的含義，同時(shí)也指對(duì)我的所有意念之善惡的知識(shí)，即對(duì)意念的道德品格之意識(shí)，良知即是自身意識(shí)，這為良知Ⅱ。到了晚年，陽明更加強(qiáng)調(diào)良知是本體，這個(gè)本體始終是清澈的、顯明的、圓滿的、不生、不滅，是所有意向作用的起源，也是作為心的作用對(duì)象之總和的世界之起源。這為良知Ⅲ。這種區(qū)分中，良知Ⅰ和良知Ⅱ指道德踐行的內(nèi)容，良知Ⅲ則明顯指道德存有的意義。耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》（北京：商務(wù)印書館，2014年）上冊(cè)，第85-381頁。
 
[21] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第184頁。
 
[22] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第187頁。
 
[23] 由此說來，應(yīng)當(dāng)區(qū)分兩種不同的無，一是無滯的無，一是未受道德之心影響的無。以“情順萬物而無情”講無，是前一種無。除此之外，未受道德之心影響的天地萬物也是一種無。換言之，受到道德之心影響的對(duì)象為有，未受道德之心影響的對(duì)象為無。這種無與無滯之無所指不同，屬于兩種不同的性質(zhì)，不能為無滯之無所涵蓋。
 
[24] 詳見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第五卷附錄一“牟宗三儒學(xué)思想辭典”“存有”條，第270-271頁。
 
[25] 王陽明：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第124頁。
 
[26] 王陽明：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第107頁。
 
[27] 王陽明：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第29頁。
 
[28] 我曾將牟宗三相關(guān)的說法總結(jié)為十二種，即呈現(xiàn)、朗照、潤澤、覺潤、痛癢、妙運(yùn)、神化、創(chuàng)生、生化、成全、生化、價(jià)值。參見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷第三章第二節(jié)“存有論的思想核心及其意義”，上海：上海人民出版社，2014年，第67-71頁
 
[29] 楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》，北京：商務(wù)印書館，2020年，第314-315頁。
 
[30] 我多次講過，從儒學(xué)發(fā)展的總體格局看，存有論才是牟宗三思想最有價(jià)值的部分，也是其思想最難把握的部分。非常可惜，學(xué)界不少人對(duì)此尚無清醒的認(rèn)識(shí)，從事牟宗三思想研究，只關(guān)注其坎陷論、三系論。這些內(nèi)容（特別是三系論）當(dāng)然有意義，但其重要性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與存有論相比擬的。
 
[31] 這個(gè)問題我在《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷（上海：上海人民出版社，2014年）中有詳細(xì)分析，請(qǐng)參見該書第94-112頁。
 
[32] 參見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第五章“無執(zhí)存有論商榷之一：關(guān)于智的直覺”。
 
[33] 這方面有一個(gè)實(shí)際的例子。陳立勝《入圣之機(jī)——王陽明致良知工夫論研究》第六章“‘心外無物’論：‘巖中花樹’章新解”充分肯定了牟宗三所說的“存在物”，但又有所保留。他說：“本章對(duì)‘心外無物’之詮釋始終扣緊在牟先生所說的‘行為物’這一向度上，而對(duì)‘行為物’語義之疏通亦未越出牟先生之矩矱。本章所謂‘新解’之‘新’在于，‘巖中花樹’章亦可在‘行為物’上得到疏通。且從‘行為物’詮釋‘巖中花樹’章更能彰顯‘心’與‘物’關(guān)聯(lián)之境域生成的‘現(xiàn)場’性質(zhì)，讓‘心外無物’之論說始終保持著鮮活的工夫踐履色彩，‘物’即是在道德實(shí)踐生存境域之中不斷構(gòu)成的?！保惲伲骸度胧ブ畽C(jī)——王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第200頁）意思是說，牟宗三講的“存在物”是對(duì)的，但陳立勝強(qiáng)調(diào)應(yīng)該將這種“存在物”置于工夫論的視域下。儒學(xué)是一門踐行性很強(qiáng)的學(xué)說，一切都不能離開道德踐行這個(gè)根基。雖然隨著陽明思想的不斷豐富，增添了“存在物”這一內(nèi)容，但不宜將其看得太重。陳立勝的看法自有其合理之處，因?yàn)椤按嬖谖铩钡幕A(chǔ)仍然是道德，離不開這個(gè)根基，但它畢竟是一個(gè)不同的領(lǐng)域，包含著極深的意義，將其完全置于工夫論視域下，不僅容易掩蓋相關(guān)思想的理論價(jià)值，而且不利于把握儒學(xué)發(fā)展的整體脈絡(luò)。