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荀子法哲學認知論基礎及其價值

作者：呂川（廣東工業(yè)大學法學院副教授）

來源：《管子學刊》2024年第4期

摘要：知性是荀子禮法思想的基石。荀子揚棄孟子“盡心、知性、知天”的心性論主張，將性解構為情性與知性兩層，進而提出了人作為知性主體，萬物作為認知客體的認知模式，基于此提出獨具一格的法治思想。圣王將知性發(fā)揮極致以制定法則，常人則通過知性理解禮法的客觀實在性和有效性以理解并遵守規(guī)范。這是沃格林所謂由緊湊型宇宙論到生存論分化中的理智性神顯論證，荀子及其圣王通過開發(fā)知性來回應神性顯現(xiàn)。為捍衛(wèi)已然分化了的生存實在，設定以知止成善作為認知目標和限度，保持禮法在固守與開放之間的均衡，主張既要固守禮法刑名，也要適時造作法制新名，在司法實踐活動中充分發(fā)揮知性以適用法律。荀子提出的認識論對其禮法思想塑造有重要意義，是型構中國傳統(tǒng)法治的重要節(jié)點。

關鍵詞：荀子；認知；禮法；法發(fā)展；沃格林

作者簡介：呂川（1988—），男，湖北隨州人，法學博士，廣東工業(yè)大學法學院副教授，研究方向為法思想史、法哲學。

荀子的法思想是中國傳統(tǒng)法思想的重要一維，其學思既保留了孔孟思想精華，又順應時代的治道呼喚，論證了禮法的客觀[1]。荀子“尊王道政治，實質上是宣揚禮法之治”[2]，其禮法觀開出了儒家傳統(tǒng)的新蕊，體現(xiàn)了儒家思想對法治的兼容。西方法治思想于濫觴之時即以理性為鵠的，柏拉圖在討論法義時就將理智作為禮法的基礎與旨歸[3]。而眾所周知，古典時代的自然法又被稱作理性法。到了法律實證主義興起的現(xiàn)代，認識論在證立法治方面始終發(fā)揮著最為重要的作用。可以說，西方法治思想與認知論存在“牢不可破”的聯(lián)系。而就中國思想來看，荀子的禮法法治思想同樣以其認知論為基礎，故研究荀子法治思想的特色能夠為中西法治思想提供比較的視野，為我們理解傳統(tǒng)治道的特性提供域外參照。反思荀子法思想，能夠為中國法治現(xiàn)代化供給本土文化資源。

本文試圖論證，荀子的知性論是證立禮法客觀性的關鍵，他對心性的理解有別于孟子，認為知性是心最積極且重要的功能，是社會治理得以可能的原因，因而為荀子法哲學之門。在“天下時代”，面對沃格林（Eric Voegelin）意義中宇宙論分化的問題，荀子提出的解決方案是理智性的，這與其他思想家有所區(qū)別[4]。本文內容包括以下方面，首先是探討作為荀子禮法思想基礎的知性論，其次是聚焦認知的模式與法治的關系、禮法的客觀性論證，最后是探索認知限定的發(fā)展意義。

一、知性作為禮法的基礎

荀子是先秦儒家最后一位理論大師，他在璀璨的子學時代占有重要一席。學術上，孟子所批駁的“不歸楊即歸墨”的時代特征依然顯見，“法治”是當時學術界的主流話語之一。傳統(tǒng)儒家的“德禮”話語已然難以為時代所接納，荀子順應潮流，提出了一套獨具儒家特色的法治理論。

荀子法治理論的建構立足于心性。他將性分為情性和知性，而后者成為整個法治論的發(fā)動者。梁啟雄在注解《正名》篇“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”時，分別解此兩“性”為“天賦的本質，生理學上的性”和“天賦的本能，心理學上的性”[5]。此所謂“天賦的本質”是指情性，即“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”。《非十二子》篇也載：“今之所謂處士者，無能而云能者也，無知而云知者也，利心無足而佯無欲者也，行偽險穢而強高言謹愨者也，以不俗為俗，離縱而跂訾者也。”[6]廖名春認為，荀子的性在所指層面上本來就是二元結構的[7]。具體而言，心能知乃是其官能，猶如目能視、耳能聽，目視耳聽只是目、耳的官能罷了。知性為心的官能，亦荀子所討論的“性”的層面，王邦雄以為心自然能知是心即性的體現(xiàn)[8]。《性惡》篇有關于性的定義：“凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學、不可事而在人者謂之性……今人之性，目可以見，耳可以聽?！盵9]此與《正名》篇中性的第二義相一致，可以說心能思慮是心之性。因此，荀子的性既包括人的自然能力（知性心），也包括自然的傾向（情欲心），后者是其性惡論的立足點。

性惡與起偽對應兩種意義的性論，如果說情性說明了人的生存境況，那么知性則提供了改善的可能及其路徑。在《性惡》篇中，荀子直言：“人之性惡，其善者偽也。”接下來舉例說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！盵10]顯然，荀子認為人性是作為有形魄軀體之人的物理需求，是人為了生存下去的外在稟賦。然而，荀子并不主張順應人性或基因的自私自利的傾向，而是試圖矯正之，這就是“善者偽也”的意義。性惡僅是一種天然的傾向性，它除了提供趨利避害的事實以外，無法提供改善的依據(jù)和動力。孟子同樣意識到了情性的消極意義，只是他將其斥為非性，只有天命本然之性才能夠成為人獸之別的“幾?！?，將此擴而張之便能走出“泥淖”[11]。比較而言，荀子則意識到知性的改善作用，故基于此提出了一套法治理論。

荀子提倡禮法的目的實為合群之道。析言之，他討論的實質問題是，在資源有限的情況下，如何確定一套行之有效的制度以確保社群的人維持合宜的生活。在荀子看來，這樣一套確保秩序的規(guī)范可以稱作“法”。如此一來，荀子的法治理論是一種倡導法治社會的理論。傳統(tǒng)儒家學者倚重的禮和刑罰體系自然就被荀子轉化為法律體系，這也是他提出“隆禮至法”的目的。因此，禮不僅是一套表達情感的工具，還是一套分配和補償?shù)囊?guī)則體系，它既是行為規(guī)則，又是裁判規(guī)則。正如牟宗三所言：“禮憲是構造社會人群之法式，將散漫而無分義之人群穩(wěn)固而貞定之，使之結成一客觀之存在。故禮憲者實是仁義之客觀化。荀子特重此構成客體之禮憲，故曰外王之極致，亦比較有客觀精神也。其重現(xiàn)實之組織，重禮義之統(tǒng)，重分重義，皆客觀精神之表現(xiàn)也。”[12]牟氏所言，不僅道出禮作為合群之工具，更點出荀氏之禮的客觀化論點。

實際上，戰(zhàn)國學者之所以偏愛論法，原因首先在于法的客觀性——它不以人的意志為轉移。法如同規(guī)、矩、權、衡等工具一般，是衡量人們行為的標準?？鬃右越档亩Y學傳統(tǒng)或強調以儀制調節(jié)情感，達到“禮以制中”的目的。至子思，禮樂尤為陵夷，他發(fā)出“大為之坊，民猶逾之”[13]的感慨。故至《中庸》《孟子》，儒家之徒轉向內在修為，試圖通過內在主觀精神的提純而實現(xiàn)道德完備的社會狀態(tài)。荀子不同意此方案，他對思、孟等人大加撻伐，認為他們“案往舊造說，謂之無行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也”[14]。故荀子把禮推崇到法的位置，如楊向奎先生指出：“荀子一派則傾向唯物，他們發(fā)揮了禮的學說，而使禮更加接近法家的法。”[15]楊先生所謂的“唯物”，實則是指荀子禮學的客觀化特點。荀子用意就是要把禮制提升到“法家的法”的高度，因此他明確提出“隆禮至法”[16]的主張。從這個角度我們也可以認為，荀子的法治理論亦是禮法理論，“禮與法，沒有多大分別”[17]。其次，與禮的客觀化密切相關的是，禮法論是一種尚公的理論。這一點與荀子主動接受當時主流學術價值有關。戰(zhàn)國時期，特別是黃老學派特別注重公私之爭，他們認為通過解決公私矛盾可以迅速實現(xiàn)國富兵強的目的，而法最能體現(xiàn)公正的規(guī)范[18]。荀子在稷下學宮三度當上“祭酒”，大概對此主張并不陌生，所以他主張“公生明，偏生暗”“志忍私然后能公”“公平者，聽之衡也”“以公心辨”[19]，說明在他心中“公”具有強大的吸引力。他也確實認為，法治的吸引力在于能夠最大程度化解私欲，實現(xiàn)公道：“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也?！薄疤熳尤T侯一向，大夫擅官，士保職，莫不法度而公，是所有班治之也。”[20]

明了荀子知性論的基礎性地位后，我們還需理解作為荀子的法治論關鍵的“化性起偽”之說。荀子理論中的知性所強調的是人作為人的認知能力，知性亦為人的自然屬性，而只有充分積累思慮才可能正確發(fā)揮知性。大體言之，荀子在他的理論中將認知貫徹到底。其一，荀子作了一項類似于西方古典自然法學派所預設的“自然狀態(tài)”一般的設想，這是他關于秩序來源的理性反思[21]。但其與西方自然法學派的不同在于，在人之群體將陷入混亂之時，圣人“化性起偽”，為人類制作禮樂制度。其二，荀子主張，常人通過不斷學習而獲得、認可并遵守圣人所創(chuàng)制的禮法知識，知性在這一過程中主要表現(xiàn)的是學習能力。故本文以認知—法則作為討論的中心，以期理解荀子理論構建的用心。

二、認知模式與禮法內涵

在荀子的法治體系中，法內在包含儒家傳統(tǒng)中的禮和刑。“隆禮至法”意味著必須把禮和刑等規(guī)范推至客觀而確定的法的高度。在先秦語境中，“法”的最大特征并非如同法律實證主義所主張的強制性，如奧斯?。↗ohn Austin）將法與主權者的命令、制裁聯(lián)系在一起[22]。法之為法的根本特性在于其客觀性，它如同規(guī)矩、繩墨、斗量一般客觀而確定，客觀即意味著至公無私。反觀孔孟等人，他們主張“人能弘道”“人亡政息”“萬物皆備于我”等強調主觀的治道，是故禮與刑在他們的主張中相對缺乏客觀性而難以貞定[23]。荀子嘗試打通“禮刑—法—客觀—公”這一理論脈絡。在他看來，人的認知能力正好提供了構建主客關系的媒介。

（一）人的認知主體地位之確定

古希臘思想家曾致力于思索人的位置，普羅泰戈拉（Protagras）聲稱“人是萬物的尺度”。在中國思想家看來，人的位置取決于參照系，不應該孤立地看待人類。早期生成論者共享了一套人在宇宙中的位置學說，老子與孔子都認為人是“道”的流行顯化，且人的終生使命便是合于道。不同之處在于，兩家分別提出了方向相反的合道方案，孔孟儒家學者主張人是宇宙化育過程中領袖型的參與者[24]。對宇宙而言，人絕非康德所主張的“目的”，而是參與者，人通過積極主動的行為參與道在宇宙中的展開[25]，只有如此踐履天人合一方符合孔孟主張的“大人”。所以，孔孟所建構的“人”并非認知主體但卻有無限的潛能，其至極者“與天地參”。

荀子從天人之際的角度重新厘定了人的地位。他在《天論》篇中詳細闡釋了天人關系的思想，他首先認為天有其自在的法則——“天行有?！?，但人無法察知天行背后的邏輯：“皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！盵26]人類中最靈秀者能夠安于這種無知，所以“唯圣人為不求知天”，故對一般人而言更應該如此。荀子看起來否定了人的無限知性，而實際上正是借此使得人對自己重新定位，他不再僅是一個汲汲于“以德配天”的服從者。“天不為人之惡寒也輟冬”，從此人將目光聚集到人類事物中來，在知性范圍之內積極活動而獲得解放。顯然，這是對孟子“盡心、知性、知天”的直接批判，荀子認為良知論是迂闊無用的，只有以認知替代良知方能開發(fā)人類的實踐能力。毛朝暉認為，荀子“不求知天”的思想非但不是蒙昧主義，反而能夠為科學實證精神辯護[27]。此外，自“絕地天通”以后，緊湊宇宙論向存在論真理分化后，時不時有將宇宙論“復辟”的論點，荀子所做的就是捍衛(wèi)分化了的生存論，以此回應人對神性宇宙的參與。這也就是他為何未放棄儒家“天人合一”說或“與天地參”理想的原因。他認為：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”[28]這種“與天地參”的思想建立在“天人有別”的基礎上，既然天是難以認知的，那么做好人的職分也就是盡天職[29]。通過這樣一番理論建構，荀子把天推到了彼岸世界，以此挺立人的主體地位。職是之故，楊向奎先生指出，“人是宇宙間的主人，是荀子的發(fā)現(xiàn)”[30]。在“制天命而用之”的功利主義思路下，天不再是討論人的位置時的參照系，以認知為媒介的人與萬物的關系成為荀子討論社會問題的新起點。

人的認識主體地位的確立有賴于知性之心的發(fā)揮，認知是心的官能，心為認知之依憑。知性的正確發(fā)揮則有賴于保持心的靈明狀態(tài)，所以荀子探討了養(yǎng)心之法。他不僅只關注一種純然作為有知性能力的器官的靈明狀態(tài)，更關注次新如何能夠正確發(fā)揮作用，其最終目的是開顯出自我人格。據(jù)《修身》篇所論：

治氣養(yǎng)心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘偏小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術也。[31]

治氣養(yǎng)心之術應順從禮法，這一點與黃老養(yǎng)心術如《管子·白心》并不一致，在《解蔽》篇中，荀子提出靜養(yǎng)的同時亦注重以禮法為綱紀[32]。由此可見，認知心、道德和禮法規(guī)范三者存在互成互構的關系。其中，禮法作為圣人“化性起偽”的結果是心和行的標準，心通過知性學習規(guī)范從而不斷解除障礙，從而心和行都達致和諧，道德不在別處，它與禮法是合二為一的客觀規(guī)范。

（二）認知客體與禮法的證立

按照前文思路，在確立人的認知主體地位后，尚需要就禮法的客觀有效性作用一說明。因為，客觀有效性這一特點是荀子禮法或法治論的核心論點。故應當先說明作為對象的禮法的客觀實在性，在此之后再論證禮法對群體的有效性。

在《解蔽》篇中，荀子提出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！盵33]就知性心而言，人與萬物是認識與被認識的關系。人是主體，萬物則是客體，人通過認知來理解萬物之理。而在確立人的主體地位，并以認知作為橋梁建構出主客二分的模式后，荀子接下來便是要在脫離了天命神意之后的作為主體之人的心性這一全新的基礎上建構法哲學。依康德的認識論，只有現(xiàn)象才能為知性所把握，時間和空間是認知心純直觀的形式，并且在經驗的雜多被給予感性時便與之綜合統(tǒng)攝，再由先驗范疇即概念加以夯定。對象的客觀實在性由此確定，并在我們心中產生知識[34]。荀子“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”的主張表明，知識是知性與表象出來的物理之間綜合的產物。作為對象的物被給予知性心，心于思之中統(tǒng)攝感性雜多，再以名稱來確定知識。荀子重視心對對象的統(tǒng)攝，他認為僅有對象對感官的刺激尚不能形成真正的知識，“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞”[35]。心“使”即思，心應當時時清明澄澈，因為“中心不定，則外物不清”[36]，是故荀子的認知論特別注重心的靈明狀態(tài)，他專稱之為“心術”。他沒有發(fā)展出像康德那樣將先驗范疇運用于感性統(tǒng)一的知識論，但他將概念即“名”加之于感性材料之上形成確定的知識，這在《正名》篇中多有體現(xiàn)。

這樣一來，物我關系在荀子理論中形成主客對偶的關系，禮法遂成為客觀的規(guī)則。客觀規(guī)則不同于主觀規(guī)則之處在于，前者的規(guī)范性須外求，而后者則源于理智對規(guī)則的覺悟和呈現(xiàn)。禮法的客觀實在性由圣人“化性起偽”與常人以學心聽得以證成。關于“化性起偽”：

凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。[37]

為明性、偽之分，荀子以陶人埏埴與工人斫木的例子，證明器用非土木之性，反而正由于陶人與工人對土木的形塑與雕琢方才制成器物，此形塑與雕琢即“起偽”的過程。荀子以為，圣人如同陶人與工人，他們制作禮義法度就如同后者雕琢土木一般。圣人之所以有起偽的能力，原因在于他們能“積思慮，習偽故”，這是強調圣人知性能力的發(fā)揮。通過充分發(fā)揮心的認知作用，圣人能夠分辨善與惡，在此基礎上化惡為善。在荀子理論體系中，圣人是一個邏輯上必備的角色，此即說，圣人的存在有其內在必然道理，無圣人則無“化性起偽”之可能性。故在荀子的思想實驗中，最先獲得主體地位而挺立于世間的是圣人，他們“積思慮，習偽故”，從而尋求團結人群的規(guī)范，作為其成果的禮法本身是“中”，即價值標準與善之標桿[38]。

對常人而言，他們僅僅需要學習這些客觀規(guī)范?！墩菲f，“以仁心說，以學心聽，以公心辨”是常人知性心發(fā)揮作用的描述[39]。人正是因為有了知性才能夠理解善惡問題，而禮法本即善之表征。具體說來，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”[40]。顯然，這里的“有知”是感覺的意思，它實際上不構成人的特性，其貴在能夠以知性理解是非善惡。所以說，心只有經過了知性正確發(fā)揮作用以后，方能深刻理解圣人“化性起偽”的禮法。“以學心聽”表明，知性應在君師的教導下學習圣人之法，理解禮義的價值內涵，通過圣人和師法的教育，知性獲得砥礪而更加敏銳。這一砥礪的過程很大程度上是消除知性中的負面因素的過程，從而使得知性心正確發(fā)揮作用，將客觀禮法納入日常實踐中去。

就禮法規(guī)范的有效性問題而言，荀子的討論策略極似西方法治論中對“原初狀態(tài)”的設定，其討論側重于從禮法在社會結構中的功能入手：

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。[41]

就自然稟賦而言，人的力量遠遠比不過某些動物。人之所以能夠生存和繁衍，是因為他們懂得“合群”的道理，依靠群體的力量，人類能夠強于他物。然而，合群也需要一種可靠而合理的分配規(guī)則以維持群的秩序與力量。在《禮論》篇中，荀子對分配的意義闡釋得更清楚：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。[42]

荀子言，人生而有欲望，有欲望便會產生求取的行動，行動若無度量、準繩則必將引起爭奪，如此便容易引發(fā)亂象。先王厭惡這種亂象，因此制禮義以為度量分判。也就是說，禮是在資源有限的情況下，圣王為了規(guī)范分配權而確立的制度。所以說，禮既是分配的規(guī)范，也是維持人類生養(yǎng)的制度。其中要點有二：其一，人生而有欲，這是人的自然稟賦問題[43]。其二，先王惡亂故制禮義，這意味著先王并沒有順從人自然“有欲”的自然稟賦，而是意識到順從這種欲求必將引發(fā)亂象，為了應對這種亂象以化惡為善，他制禮義以為分配法則。經此，情欲心得到矯正：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出于治，合于道者也?！盵44]故，禮并非順著人之性而來，禮與人乃主客對立的關系。荀子的這種觀點與孟子所論作為人性的“禮之端”截然不同，后者認為辭讓之心根源于人，這是人人皆有的性，而且正是此性成為區(qū)分人與禽獸的關鍵。

三、認知限定與法發(fā)展

在荀子思想中，認知并非一個無限進程，它須有外在的限定。這種限定雖然限制了理性的開展，阻塞了認知的深化，但使得認知具有明顯的實踐導向。就此意義而論，認知的限定對法治觀產生了重要影響。

（一）認知之限定——“知止”

在被“天人合一”“與物無對”[45]的學術觀點充斥的戰(zhàn)國時期，荀子旗幟鮮明地提出了從認知理性尋求治道的主張，以守護緊湊型宇宙論到分化的理智性神顯。荀子在一定程度上堅持了他的理論方向，他看到了人在認識過程中可能遭受的蔽障，只有去除這些蔽障，認知才能有效發(fā)揮。不過，他很快就轉入了認知限度問題的討論。他說：“也可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一?！盵46]此觀點很容易讓人想起莊子所說的“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”[47]。二人雖學術立場不同，但其對認知問題的界限卻出奇地一致。依科學的觀點，個人認知能力雖然有限，但知識正是伴隨著一代代的學術積累而發(fā)展的。荀子本應該看到“子子孫孫無窮匱也”，卻僅看到了一個人窮其一生所能達到的程度。

荀子進一步說：“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者，以圣王為師，案以圣王之制為法……”[48]圣王是真正的立法者，經他們“化性起偽”創(chuàng)造的法，是人間規(guī)則的終極標準。這些法則方是善的體現(xiàn)，也是認知的對象。學者應當以此為目的學習之，擇善而固執(zhí)之。其實，荀子“知止”現(xiàn)在先秦儒家學說中并非孤論?！吨芤住妨呢灾械聂挢约凑摗爸埂敝罅x，《彖傳》說“艮其止，止其所也”，強調要“時止則止”。此外，《象傳》更是突出了思慮對“止”的統(tǒng)攝作用：“君子以思不出其位?！背填U為此強調：“君子觀艮止之象，而思安所止，不出其位也。位者，所處之分也。萬事各有其所，得其所則止而安?！盵49]另外在《大學》中，則有“止于至善”“知止而后有定”“致知在格物”[50]的理論。不過，無論是《周易》還是《大學》，知性對物理探求之肌理皆留有相當?shù)娜焙?，以致后世學者特別是理學家對“知止”的闡釋通常落入道德理想中來[51]。荀子的“知止論”則給予知性以空間，重視了知性發(fā)揮的內在運行道理，只不過他要為此設定界限，若只有知性發(fā)揮而不“知止”，則是：“析辭而為察，言物而為辨，君子賤之；博聞強志，不合王制，君子賤之。”[52]這句話是說，雖然客觀知識是可能的，但人不能以追求純粹知識為目標。人類活動必須緊抓善這一個終極標準，也只有善才決定人之所以為人。這是因為他認為知性不是德行，需以善為目標[53]。

于是，荀子將無限人類認識邏輯鏈條“攔腰斬斷”，其“落斧處”有很清晰的界限，這是他與前儒的不同之處。也正是這毫厘之間，荀子便在道德理性之外撕開了一片認知理性的空間，并以此重構了前者的內蘊。從文本敘述看，認知理性的重要功能在于祛除愚鈍，而道德理性則是學以至圣。前者主要從消極意義上論述認知之于一個社會群體內常人的重要性，如在《解蔽》篇中，荀子一再詳細地論述認知理性出現(xiàn)問題可能導致的“愚者”的社會后果。如果知性運用不當，就會導致“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清”[54]。醉者和夏首之南之人的情況，就是知性首先要面對和解決的問題。只有在群類中成為一個非“愚者”的常人，才有可能在此基礎上發(fā)揮知性的道德功能而成為君子和圣人。一言以蔽之，荀子對人物之間認知與被認知關系討論之目的是探討人事秩序的安排。可以說，他關于認知的討論都明確而直接地指向人類行動。在荀子看來，保存群體的生存是善的最好體現(xiàn)。擺脫愚昧和成為圣人都是知性的目標，是合群統(tǒng)類的必要條件。

韋伯（Max Weber）認為，形式理性的法是西方資本主義發(fā)展的制度保障。他在對中國共產官僚制的分析中認為，中國傳統(tǒng)法理“所尋求的總是實質的公道，而不是形式法律”[55]。就法治觀層面而言，荀子有打破法的實質性特征以塑造一種新形式法治的苗頭，但這種法治最終沒能走向形式化。在我們看來，荀子雖然提倡法的客觀性以確保公共性的實現(xiàn)，但由于禮法與人的互成關系，以法為教亦可以說是以士為教，這是荀子主張“有治人，無治法”的緣由。并且，荀子式的主客二分認知論使得人成為用法的主體，而法則成為維持優(yōu)良秩序的工具。法是功利的手段，它不是理性對人的規(guī)定，更非根本善的體現(xiàn)，如此規(guī)則不可能凌駕于主體之上。圣王之法一旦確立便具有高位階的效力，它不僅是行為規(guī)范，同時也是教化的工具。法是善的顯示，故民眾踐履禮法即認知的目的。所以說，認知的實踐指向是荀子認知論之限定的實質，它解釋了為什么荀子反對一種僅僅為了認知而展開的、以一代代人的努力為代價的純粹對知識的探索行為。荀子所推崇的理性是修養(yǎng)成善的價值理性，它要具體到每一個個體的道德養(yǎng)成。

（二）認知限定的發(fā)展意義

在荀子看來，知性能夠讓我們認識世間萬事萬物的道理，故認知可以是無限進程，但那些純粹邏輯思辨的知識并不必需。荀子的“知止論”提示人們，人的認知應當有所限定，否則便如惠施與鄧析之流“勘察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀”[56]。正因為如此，有學者認為荀子“知止論”一方面凸顯和理論化孔孟以來儒家堅持的“價值優(yōu)先”立場，另一方面則透露出純粹理性的缺乏[57]。然而，從荀子“知止論”之于法發(fā)展的意義尚需揭示，荀子主張知性之所止在于“盡倫”與“盡制”：

故學也者，故學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務象效其人。[58]

圣王之倫與制是“知止”的所在，通過不斷學習圣王之法以確定知性發(fā)揮之所止，故圣王之法是知性發(fā)揮的盡頭。乍看上去，荀子設定的認知限度為墨守成法提供了理論依據(jù)，這樣看起來“知止”易于限制法的發(fā)展。實際上，荀子“知止論”不僅沒有為墨守成規(guī)提供辯護，反而促進一種開放發(fā)展的法律觀。在荀子看來，圣王之法所指并不清楚，哪些是圣王之法，哪些不是，這些問題并無定論，荀子的“知止論”鼓勵人們充分發(fā)揮知性以尋求王制的究竟。這就是《勸學》所說“故學數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也”[59]的意蘊。也就是說，知性是衡量圣王法制的唯一工具[60]，法律的合理性得視其是否有益于人類合群而定。在《正論》篇中，荀子對此作了清楚的示范，他針對一些所謂圣王之法提出了自己的看法，這即是有所限定的知性對法發(fā)展的作用，如他懷疑“治古”無肉刑而有象刑的說法：

是不然。以為治邪？則人固莫觸罪，非獨不用肉刑，亦不用像刑矣。以為人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且征其未也。殺人者不死而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生于治古，并起于亂今也。治古不然。凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商，誅紂，斷其首，縣之赤旆。夫征暴誅悍，治之盛也。殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。刑稱罪則治，不稱罪則亂。故治則刑重，亂則刑輕。犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也?！稌吩唬骸靶塘P世輕世重?！贝酥^也。[61]

荀子以知性為懷疑的工具，對“治古”無肉刑說作出了自己的判斷和解讀，從圣人合群的目的（善）為出發(fā)點，認為古昔治世是法制完備的時代，彼時必定注重刑當其罪，而非罪重刑輕。而且，荀子并不認為“治古”只是一個理想型的設定，而是完全可以達成的。特別是他認為湯武革命是由亂而治的典型，那么治世不在一個設定的原初狀態(tài)，而完全有可能在下一個歷史時刻。所以法治的理想是有可能實現(xiàn)的，討論理想的法也就有了意義。

這樣，荀子通過知性討論支持一種贊同法律發(fā)展的學說。表面看起來，荀子“化性起偽”與以法致善的主張之間存在著張力：前者論證了習慣法的效力來源，而后者則討論了法的正當性問題；前者討論法之不變，后者討論法之變。在荀子看來，法律隨著時代的變革會產生變化，不同的時代要求不同的法，所以“后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從《禮》”。他論述“法后王”主張時說：“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。”“道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅?！薄氨娣ǚ?，至治之極復后王?！盵62]法是善的手段，但善的內涵是不確定的，而且隨著時代的轉移，判定何者為善的標準也會發(fā)生變化。所以，荀子的法治觀是一套支持變法改良的理論體系。

另外，知性反思不一定導致對既有法的推翻，還有可能產生支持效果，如尊重成法（習慣法）。荀子指出：“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪尤為符節(jié)、度量之罪也。”[63]荀子認為，圣人“化性起偽”產生禮法，也相應產生了確定而不可亂的“名”。遵守它們有利于善治的實現(xiàn)：“故壹于道法而謹于循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹于守名約之功也。”[64]遵循成法與理性建構論全然不同：建構論者通過理性的推導敷陳出一整套符合理性的法律規(guī)則體系，且把不符合者視為非法。而荀子把習慣法看作是圣王之法，且為合群之法?？傊?，通過知性重詁良法善治是荀子“知止論”對法發(fā)展的最重要意義。

此外，知性對法發(fā)展的作用還特別表現(xiàn)在法律適用上。當司法碰到法律的“空缺結構”時，荀子鮮明地主張“法官”制法：

故法而不議，則法之所不至者必廢；職而不通，則職之所不及者必隊。故法而議，職而通，無陰謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。故公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也；偏黨而無經，聽之辟也。故有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：“治生乎君子，亂生乎小人?！贝酥^也。[65]

故設若把禮法看作實證法，荀子顯然是一個法律實證主義者。他以依法裁判為原則，以自由裁量為例外。他特別重視裁斷者的素質培養(yǎng)，認為裁判官應當保持公平公正，且以“中和”作為裁判之目標，該目標乃繼承了儒家的“刑中”傳統(tǒng)，為此他特別強調“議”法?！白h”法不是簡單地評論法律，而是在具體的案件中適用法律的司法活動，其目的在于促使判決合于法律的精神，達到“中和”的效果[66]。知性心在疑難案件中的發(fā)揮有賴于保持心的靈明，“以公心辨”強調了以公正無偏頗的心仔細辨別，特別是在成法不能完全覆蓋的案件上，裁判者更應重視知性心的發(fā)揮。荀子為裁判官面對這種情況提供的方法論是“無法者以類舉”，意思是說在法所不及的地方應當采用類推的辦法。盡管在當代法治實踐中，類推定罪為罪刑法定原則嚴格限制，但在荀子的時代，他對類推的宣揚亦體現(xiàn)他對法治原則的堅守。通過“議”法與類推的方式，作為法實踐的司法因此具有發(fā)展法律的功能。

結語

孔子對德禮體系的仰慕，到荀子這里則發(fā)展為一套比較成體系的“認知—禮法”法治論。從橫向來看，法治思想在戰(zhàn)國晚期已經流行開來，諸子百家倡導法治者大有人在，荀子確有吸收融會之意。就戰(zhàn)國時期儒家內部來看，與荀子類似主張的學者亦不在少數(shù)，《周禮》《禮運》《王制》都清晰地表達了一套制度體系。荀子的獨到之處在于，他并不只著眼于制度的建構，還試圖從人的認知能力著手貫通制度體系，這是其他思想家所未曾留意的。在沃格林所謂的“天下時代”，中國在軸心時代未曾實現(xiàn)從緊湊的宇宙論中完全突破，這使得他無法將中國天下歸心[67]。然而，從殷周之變時這種突破已經明顯展露出來，至春秋戰(zhàn)國時諸子百家已然合力完成這種突破，荀子的知性建構無疑最具典型性。

牟宗三認為，席卷全球的科學技術與政法建構在心性儒家思想中是難以圓融的，只有從孔孟堅持的“知體明覺”開出知性論，才有可能創(chuàng)造一套融合民主與科學的理論體系。他把這一過程稱之為“自我坎陷”或“自我否定”[68]。所以在討論荀子的時候，他便格外重視荀子把道德主體轉換為知性主體的主張。牟氏之論啟發(fā)我們重新理解荀子，荀氏的主張不僅是受到外部學術環(huán)境刺激而起的激憤之作：某種程度上而言，他之所以建構以知性為基礎的政治哲學，實是對先儒家思想揚棄的產物。

荀子自覺到知識與法度的內在關聯(lián)及其界分，他既要討論不同于孔孟的客觀化的法治，又需兼顧儒家天道性命理論傳統(tǒng)。荀子并未深入建構出一套關于根本善的思想，盡管善在他的思想體系中同樣是關鍵詞。他認為圣人正是因為對善有所體悟，所以才能夠“化性起偽”建構一整套禮法制度。因為，善不僅是法哲學的源泉，同時它也從根本上規(guī)范了認知的限度。然而問題在于，有一種觀點認為，荀子所稱贊的善是外在的[69]，并非孔孟儒家所討論的具有根本意義的善，他側重的是功利的禮法制度之善。荀子從認知發(fā)展出來的法治思想別開儒家之生面，他未對邏輯推理加以更進一步的討論，以善的標準阻止純粹理性的無限進程。更重要的意義是，他在義理層面揭示出一套可供學者繼續(xù)深入研究的“坎陷”之道。這是我們理解荀子法治觀必須具備的知識背景和理論自覺，也是理解中國傳統(tǒng)法治的一個重要切面。

注釋
 
[1]關于荀子法的客觀性最具代表性的討論，參見牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第127-169頁。
 
[2]俞榮根：《儒家法思想通論》（修訂本），北京：商務印書館，2018年，第431頁。
 
[3]參見[古希臘]柏拉圖著，林志猛譯：《法義》，北京：華夏出版社，2023年，第77頁。
 
[4]陳赟解釋了沃格林視域中的中國天下問題。他認為，中國對神性顯現(xiàn)的回應既不同于柏拉圖的理智性神顯，又不同于猶太-基督教的靈性神顯，他稱中國為仁性神顯。此說可以用來解釋“中國”何以謂之“中道之國”。本文認為，具體思想家實有所側重，其中荀子的思想顯示出理智性神顯特色。參見陳赟：《“中國”作為“中道之國”——基于儒家仁性論的視角》《人民論壇·學術前沿》2023年第10期，第36-39頁。
 
[5]梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第309-310頁。
 
[6]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第211、437-438、101頁。
 
[7]廖名春：《荀子人性論的再考察》，廖名春選編：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年，第283頁。
 
[8]王邦雄：《論荀子的心性關系及其價值根源》，廖名春選編：《荀子二十講》，第274頁。
 
[9]王先謙：《荀子集解》，第435-436頁。
 
[10]王先謙：《荀子集解》，第434頁。
 
[11]其實，孟子并非沒有注意到人的物理屬性，但他認為那是常人所說的性，卻絕不是能夠通達天命的性。如《孟子·盡心下》載：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不器性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！彪m然可以看到孟子的“性”論有分化的趨向，但也有緊湊宇宙論的特征。見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第346頁。
 
[12]牟宗三：《名家與荀子》，第133-134頁。
 
[13]《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1399頁。
 
[14]王先謙：《荀子集解》，第94頁。
 
[15]楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第398頁。
 
[16]關于“隆禮至法”，學界主流看法認為此禮、法乃并列關系，“隆禮至法”強調禮、法并重。經典注本往往并未對此加以注意。嚴靈峰懷疑“至”實乃“正”字之形訛所致；日本學者吳雙松認為“至”為“致”意，而王天海認為該字為“極”之意，至法意味極盡法制。近年來，有學者反思對此處禮、法并列關系的理解，馬小紅教授指出：“荀子的‘隆禮至法’發(fā)展了前期儒家禮治的思想，將已經被破壞了的三代之禮改造成容納法治并與法相輔相成之禮。禮成為戰(zhàn)國之后法的靈魂與法制構建的基礎?！惫P者認為，這樣的理解相對于平行并列式的解釋更接近荀子原意。其實還可以更進一步認為，“隆禮至法”表示一種遞進的關系，“隆”是“尊崇”“推高”的意思，“至”為“到”，那么這四個字的含義就很明顯，把禮推崇到法的位置——以禮為法?！盾髯印啡亩嗵幰浴岸Y法”合用，二者絕非并列的關系，而是強調一種交融且客觀的規(guī)范體系。還有一個內證，在《勸學》中，他認為“故隆禮，雖未明，法士也”。毫無疑問，“隆禮至法”是禮的客觀化的清晰表達。參見王天海：《荀子校釋》，北京：商務印書館，2005年，第548頁；馬小紅：《論中國古代社會的“隆禮至法”》《孔學堂》2017年第4期，第79頁。
 
[17]徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第230頁。
 
[18]參見王中江：《黃老學的法哲學原理、公共性和法律共同體的理想——為什么是“道”和“法”的統(tǒng)治》《天津社會科學》2007年第4期，第140-142頁。
 
[19]王先謙：《荀子集解》，第51、145、151、424頁。
 
[20]王先謙：《荀子集解》，第36、237頁。
 
[21]參見楊玉婷：《荀子的“自然狀態(tài)”理論》，東方朔主編：《荀子與儒家思想：以政治哲學為中心》，上海：復旦大學出版社，2019年，第226-233頁。
 
[22]參見[英]奧斯丁著，劉星譯：《法理學的范圍》，北京：中國法制出版社，2002年，第17-21頁。
 
[23]牟宗三先生明確地提出荀子禮的客觀化問題，而勞思光先生則持反對意見。東方朔分析后認為，勞先生的討論“過于狹迫與密切”。本文認為，理清此一問題是把握荀子法哲學的關鍵。參見東方朔：《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第1-22頁。
 
[24]參見江山：《公共社會論》，臺北：臺灣宗博出版社，2013年，第112-113頁。
 
[25]《中庸》載：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”見朱熹：《四書章句集注》，第34頁。
 
[26]王先謙：《荀子集解》，第309頁。
 
[27]參見毛朝暉：《“科學精神”還是“科學蒙昧主義”？——從荀子的“不求知天”悖論談起》《自然辯證法研究》2023年第5期，第127-132頁。
 
[28]王先謙：《荀子集解》，第308頁。
 
[29]不僅如此，荀子把人情、官能、財養(yǎng)、政治等稱為天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政，意在把常人奉為絕對而主宰意義的天拉回到人事中來，從而確立人的首要地位。
 
[30]楊向奎：《荀子的思想》，廖名春選編：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年，第117頁。
 
[31]王先謙：《荀子集解》，第25-27頁。
 
[32]參見彭國翔：《“治氣”與“養(yǎng)心”：荀子身心修煉的功夫論》《學術月刊》2019年第9期，第18-31頁。
 
[33]王先謙：《荀子集解》，第406頁。墨子亦有類似表述，如《墨子·經說上》載：“知也者以其知過物而能貌之，若見。”然比較而論，荀子之論更為細致周密。見孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第333-334頁。
 
[34]參見洪漢鼎、陳治國編：《知識論讀本》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第315-345頁。
 
[35]王先謙：《荀子集解》，第387頁。
 
[36]王先謙：《荀子集解》，第404頁。
 
[37]王先謙：《荀子集解》，第437頁。
 
[38]《荀子·儒效》載：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！币娡跸戎t：《荀子集解》，第121-122頁。
 
[39]此處的仁心、學習和公心都不是心的本性，而是經過知性反思之后形成的一種道德心。這里暗示的是，知性要不斷地發(fā)揮正確作用，只有如此才能推動知識的深化。
 
[40]王先謙：《荀子集解》，第164頁。
 
[41]王先謙：《荀子集解》，第164-165頁。
 
[42]王先謙：《荀子集解》，第346頁。
 
[43]亦可見《性惡》篇載：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”見王先謙：《荀子集解》，第434-435頁。
 
[44]王先謙：《荀子集解》，第435頁。
 
[45]在先秦思想家的語境中，“物”主要指萬物，典型者如《莊子·齊物論》中對物性之討論。在《荀子》文本中，“物”的所指也強調作為“大共名”的萬物?！洞髮W》中的“格物致知”之“物”在鄭玄解讀之后具備人事的內涵。在孔子、子思和孟子看來，人物之間非對立的關系，人因為是道的顯化而有了最高級的智慧，而萬物亦是道之流行，所以自其同者而觀之，人物乃是一體的關系?！睹献印けM心上》說“萬物皆備于我”，《莊子·齊物論》則說“天地與我并生，而萬物與我為一”。二者強調以性智覺悟觀物與我，則它們并非彼此對立之關系。見朱熹：《四書章句集注》，第328頁；郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第77頁。
 
[46]王先謙：《荀子集解》，第406頁。
 
[47]郭慶藩：《莊子集釋》，第108頁。
 
[48]王先謙：《荀子集解》，第406-407頁。
 
[49]程頤：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第300頁。
 
[50]朱熹：《四書章句集注》，第4-5頁。
 
[51]施邦曜輯評：《陽明先生集要》，北京：中華書局，2008年，第148頁。
 
[52]王先謙：《荀子集解》，第409頁。
 
[53]不僅是荀子，中國哲學“沒有從本質上把知識概念僅僅局限于事物和事實，而是延伸到價值、美德和終極實在性。實際上，同知識有關的最重要的東西，是斷定我們所擁有的知識的終極實在性”。見成中英：《中國哲學中的知識論（上）》《安徽師范大學學報（人文社會科學版）》2001年第1期，第5-16頁。
 
[54]王先謙：《荀子集解》，第404頁。
 
[55][德]馬克斯·韋伯著，康樂、簡惠美譯：《中國的宗教：儒教與道教》，桂林：廣西師范大學出版社，2010年，第153頁。
 
[56]王先謙：《荀子集解》，第93-94頁。
 
[57]參見東方朔：《荀子的“所止”概念——兼論儒家“價值優(yōu)先”立場之證成》《河南社會科學》2011年第1期，第65-71頁。
 
[58]王先謙：《荀子集解》，第406-407頁。
 
[59]王先謙：《荀子集解》，第11頁。
 
[60]正如羅哲海（Heiner Roetz）所言：“荀子并非意圖對確保秩序的權威加以贊美，而是強調其中所代表的人類理性，他真正關心的是理性，而非歷史。”見[德]羅哲海著，陳泳明、瞿德瑜譯：《軸心時期的儒家倫理》，鄭州：大象出版社，2009年，第285頁。
 
[61]王先謙：《荀子集解》，第327-328頁。
 
[62]王先謙：《荀子集解》，第411、80-81、158、460頁。
 
[63]王先謙：《荀子集解》，第414頁。
 
[64]王先謙：《荀子集解》，第414頁。
 
[65]王先謙：《荀子集解》，第151-152頁。
 
[66]陳昭瑛還注意到，荀子法哲學中的“知”特別指向“知罪”的知，它是犯罪者主體性認識的展開，這是通過統(tǒng)治者慎罰之明—百姓之化—犯罪者知罪之知的過程實現(xiàn)的，是荀子對《尚書》知“與”明法哲學的繼承與發(fā)揚。參見陳昭瑛：《“知”與“明”：荀子與〈尚書〉的法哲學淵源》《哲學與文化》第47卷第2期（2020年1月），第19-35頁。
 
[67]參見[美]埃里克·沃格林著，葉穎譯：《天下時代》，南京：譯林出版社，2008年，第386-389頁。
 
[68]參見牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第106頁。
 
[69]參見徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第226頁。