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儒家氣性論的出場(chǎng)及其理論旨?xì)w——任鵬程著《先秦兩漢儒家氣性論研究：從孔子到王充》評(píng)介

作者：李富強(qiáng)（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副研究員）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《山東青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)》2024年第5期

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人性論是中國(guó)哲學(xué)中最為特殊的一門學(xué)問(wèn)，因?yàn)槿诵哉撆c中國(guó)哲學(xué)家普遍關(guān)注的宇宙論、本體論、倫理學(xué)、政治學(xué)等議題關(guān)系密切，不了解人性論，則很難真正深入中國(guó)哲學(xué)的堂奧。儒釋道三家中，又以儒家的人性論最為復(fù)雜，自儒家成為一個(gè)學(xué)派以后，便誕生了各種關(guān)于人性的理論，如性善論、性惡論、性善惡混論、性三品、性二元論等，不一而足。人性論始終是研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者關(guān)切的重大理論問(wèn)題，現(xiàn)代新儒家徐復(fù)觀所著《中國(guó)人性論史·先秦篇》和唐君毅所著《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，曾對(duì)中國(guó)哲學(xué)中的人性論進(jìn)行過(guò)深入研究，為后世學(xué)者提供了極好的參照。任鵬程的《先秦兩漢儒家氣性論研究：從孔子到王充》（以下簡(jiǎn)稱《先秦兩漢儒家氣性論研究》）接續(xù)前賢，以哲學(xué)史的方式展現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)家的人性理論，將論述的重點(diǎn)聚焦于先秦兩漢儒家，并提出一種新的理解模式，即“氣性論”。嚴(yán)格來(lái)講，氣性論這種提法，并非作者苦心孤詣的發(fā)明，已有學(xué)者指出氣性論是有別于孟子心性論一路的另一種人性模式，如現(xiàn)代新儒家牟宗三所言：“此則必歸宗于孟子，而后人性論始能站得起。宋明儒即繼承此路而前進(jìn)，而兩漢傳統(tǒng)所注意之氣性、才性，遂吸收而為‘氣質(zhì)之性’矣。此是中國(guó)學(xué)術(shù)之大脈也?！盵①]其師沈順福教授也在相關(guān)論文中，對(duì)氣性論一路的理論旨趣作過(guò)令人信服的論證。[②]

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暫將“氣性論”的發(fā)明權(quán)放置一邊。筆者認(rèn)為此書(shū)的優(yōu)勝之處在于，作者旗幟鮮明地主張先秦兩漢儒家中，存在一個(gè)脈絡(luò)清晰的氣性論傳統(tǒng)，將氣性論的理論源頭上推至孔孟，并從歷史脈絡(luò)和邏輯自洽相結(jié)合的思想視角，對(duì)此作了系統(tǒng)疏解，深度還原了先秦兩漢儒家氣性論的基本內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)及其理論旨?xì)w。就此而言，任鵬程的《先秦兩漢儒家氣性論研究》，無(wú)論是對(duì)儒學(xué)研究，還是對(duì)廣義的“如何做中國(guó)哲學(xué)”，都極富啟示意義。筆者讀罷獲益良多，借此書(shū)評(píng)與讀者分享自己的心得體會(huì)。

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一、性即氣：氣性論的出場(chǎng)

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儒家哲學(xué)中的人性論，反映了儒家對(duì)人之生命根源、道德根源的基本看法，從哲學(xué)研究的對(duì)象與內(nèi)容上看，可歸類為哲學(xué)中的人生哲學(xué)。作者提出先秦兩漢儒家以氣論性的理論預(yù)設(shè)，可以追溯到其對(duì)程朱理學(xué)人性二元論的反思。以孟子為代表的傳統(tǒng)性善論者認(rèn)為人性本善，而惡只是人心陷溺的結(jié)果，即后天社會(huì)環(huán)境對(duì)人之善良天性的戕害。程朱理學(xué)家在解決人性善惡的問(wèn)題上不同于孟子，而是從“氣稟”的角度解釋善惡的來(lái)源問(wèn)題，氣稟有善有惡，善惡都是人的性，只不過(guò)惡來(lái)自于“氣質(zhì)之性”，與之相對(duì)的“義理之性”則是純?nèi)恢辽频?。由氣稟而來(lái)的人性是可以改變的，正如濁水經(jīng)過(guò)澄清便可以變成清水，變化氣質(zhì)是道德修養(yǎng)的必要環(huán)節(jié)。純?nèi)恢辽频摹傲x理之性”與駁雜不純的“氣質(zhì)之性”，常常交互斗爭(zhēng)，二程曰：“義理與客氣常相勝，又看消長(zhǎng)分?jǐn)?shù)多少，為君子小人之別?！盵③]“義理”戰(zhàn)勝“客氣”，則成就為君子，“客氣”戰(zhàn)勝“義理”，則淪落為小人，這就是天理與人欲的交戰(zhàn)，人的道德意識(shí)與私人欲望交織糾纏在一起，成為人與生俱來(lái)的最原始的人類精神現(xiàn)象，由“氣質(zhì)之性”返歸“義理之性”，就成為儒家修養(yǎng)工夫論的重要內(nèi)容。

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正如作者所指出的那樣，程朱理學(xué)視域中的人性二元論，只是理學(xué)家以體用論的方法，推導(dǎo)出的人性學(xué)說(shuō)，并非對(duì)儒家人性論的真實(shí)刻畫。而且宋儒在提出自己的人性二元論時(shí)，已指出宋儒之前的儒家有以氣論性的思想傾向，如朱子曰：“人物未生時(shí)，只可謂之理，······大抵人有此形氣，則是此理已具于形氣之中，而謂之性。才說(shuō)是性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也。”[④]“大抵諸儒說(shuō)性，多說(shuō)著氣?！盵⑤]宋代新儒家判定先前“諸儒”并沒(méi)有從體用論或心性論視角，將性區(qū)分為“氣質(zhì)之性”和“義理之性”，并肯定后者才是真實(shí)的、根本的人性。牟宗三的哲學(xué)是宋明理學(xué)的現(xiàn)代版本，他與理學(xué)家的立場(chǎng)基本相同，將基于氣化宇宙論的言性傳統(tǒng)稱之為“順氣言性”，反之則是“逆氣言性”，前者為自然材質(zhì)主義，后者為道德理想主義，并認(rèn)為以材質(zhì)論性的自然主義人性觀是不足取的。

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上述論斷給作者的研究提供了一條新的致思路徑，即挖掘、梳理、論證儒家存在一個(gè)以氣論性的人性學(xué)說(shuō)，并且大力肯定這種人性論有其重要的理論價(jià)值和實(shí)踐意義。故而，作者順理成章地提出先秦兩漢儒家中存在著“性即氣”的傳統(tǒng)，這便是氣性論的出場(chǎng)。氣性論的出場(chǎng)離不開(kāi)天人關(guān)系這一視角，天人關(guān)系是儒家人性論的開(kāi)端，它是對(duì)人與自然或人與宇宙之關(guān)系的總體探討，其核心要義是天與人是相通而相類的，兩者之間是通過(guò)氣化流行，而息息相關(guān)的。天不僅是人的生命根源，而且人的道德根源，人性源出于天。正是基于對(duì)天人關(guān)系或氣化宇宙論的考察，作者指出先秦兩漢儒家普遍認(rèn)為，氣是構(gòu)成人性的基本材質(zhì)，氣是性中固有之物，簡(jiǎn)而言之，“性即氣”。

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二、從孔子到王充：氣性論的發(fā)展脈絡(luò)

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從以氣論性的角度，透視先秦兩漢儒家的人性學(xué)說(shuō)，是本書(shū)一以貫之的論證邏輯，氣性論的展開(kāi)是歷史性的、脈絡(luò)化的。

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在孔子和郭店儒家類文獻(xiàn)中，性中所含之氣是善惡未分的，這一時(shí)期的儒家尚未明確對(duì)人性作出道德善惡方面的價(jià)值評(píng)價(jià)。雖然，孔子對(duì)人性問(wèn)題有所涉及，但并沒(méi)有形成完整而系統(tǒng)的人性論。在這一理論背景下，作者從孔子的“性”“氣”觀念出發(fā)，提出孔子人性學(xué)說(shuō)中，存在一條以氣論性的思想線索。在孔子之前，《尚書(shū)》《左傳》《詩(shī)經(jīng)》中的性被普遍認(rèn)為是人初生之際，便本然具有的自然狀態(tài)，自然的情欲本能是其主要內(nèi)容?？鬃游樟诉@種觀點(diǎn)，認(rèn)為“性相近”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），性與生音義相同，在古典文獻(xiàn)中常通用，所以“性相近”即“生相近”，由此看來(lái)，孔子以自然狀態(tài)、質(zhì)樸狀態(tài)為人的本性。與生俱來(lái)的性由天所生，自然之天具有創(chuàng)生義，是萬(wàn)物和人的生命本原。從生存論的視角看，一切生命的起源又與氣相關(guān)，早在《左傳》中便有“民受天地之中以生，所謂命也”（《左傳·成公十三年》），孔穎達(dá)《春秋左傳正義》疏曰：“‘天地之中’，謂中和之氣也。民者，人也。言人受此天地中和之氣以得生育，所謂命也?！盵⑥]“天地之中”即“中和之氣”，人因?yàn)榉A賦中和之氣而有生命?？鬃游{了這一論點(diǎn)，他說(shuō)：“天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內(nèi)景。外景者，光在外。內(nèi)景者，光在內(nèi)。故火日外景，而金水內(nèi)景。吐氣者施，而含氣者化，是以陽(yáng)施而陰化也?！盵⑦]（《大戴禮記·曾子天圓》）在孔子看來(lái)，天是萬(wàn)物生存的基礎(chǔ)，也是人性的根源，天是以氣化生萬(wàn)物的，所以說(shuō)人性自然含氣。人性中有仁，也有欲，但孔子并未從善惡的角度對(duì)之加以檢討。或者說(shuō)，孔子認(rèn)為人性是善惡不固定的，對(duì)人性中積極的東西，應(yīng)加以肯定和發(fā)揚(yáng)，對(duì)人性中消極的東西，應(yīng)加以克服和約束，從而達(dá)到克己復(fù)禮的成德目的。從儒家學(xué)派人性論的歷史發(fā)展脈絡(luò)看，孔子對(duì)人性含氣的解讀，可視為儒家氣性論的濫觴。

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郭店儒家類文獻(xiàn)對(duì)孔子的氣性論思想作了進(jìn)一步發(fā)揮。儒簡(jiǎn)的作者認(rèn)為“命”是連接“性”和“天”的關(guān)鍵，人性源出于命，命自天降，天賦予人以命，命中自然含性。儒簡(jiǎn)說(shuō)“天形成人”“有性有生者”“生為貴”（《郭店楚簡(jiǎn)·語(yǔ)叢三》），人性是隨著人具有生命而有的。作為生命體的人所含的氣有很多類型，比如“喜怒哀悲之氣”“郁陶之氣”（《郭店楚簡(jiǎn)·性自命出》），“順乎脂膚血?dú)庵?，養(yǎng)性命之政，安命而弗夭，養(yǎng)生而弗傷”《郭店楚簡(jiǎn)·唐虞之道》。氣是構(gòu)成人性的材質(zhì)，氣內(nèi)在于人，便是人的性，表現(xiàn)在外，便是情。這種“情氣”本身沒(méi)有善惡，也即是說(shuō)，儒簡(jiǎn)的作者和孔子一樣都主張氣性可善可惡。

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孟子以“浩然之氣”為據(jù)，從善氣論證人性本善。作者認(rèn)為孟子的人性論有四個(gè)方面的內(nèi)容，即天性論、性質(zhì)論、材性論、性本論。從天性論來(lái)看，人生而固有的生理欲望和四端之心都是人性所具，人身上先天含有善的因素和惡的因素。從性質(zhì)論來(lái)看，作為宇宙萬(wàn)物中最特殊的存在者，人的性必然與禽獸等其他生命體的性有著質(zhì)的差異，而構(gòu)成人性的質(zhì)主要就體現(xiàn)在四端之心上，羞惡之心、惻隱之心、恭敬之心、是非之心是人之所以為人的內(nèi)在價(jià)值根據(jù)，是人的本質(zhì)規(guī)定性，沒(méi)有四端之心，就從根本上否定了其人格的獨(dú)立自存性。有這四種道德意識(shí)和道德情感，才可體察出“仁義禮智”這“四德”，并非由外界的啟發(fā)與教化方能內(nèi)在于人的，而是人自身先天固有的。這便是孟子所謂的“人禽之辨”。從材性論來(lái)看，性有鮮明的材質(zhì)特征。從靜態(tài)的方面說(shuō)，人性是一塊好的材料，具有善的質(zhì)地。從動(dòng)態(tài)的方面說(shuō)，這種善的質(zhì)地能夠展現(xiàn)為某種能力，呈現(xiàn)為善行，這即是孟子所謂“才”。從性本論來(lái)看，人的性僅是仁義道德基礎(chǔ)，還需要涵養(yǎng)擴(kuò)充，仁義與氣相關(guān)。作者通過(guò)對(duì)“是集義所生者”所作的全新詮釋，將“浩然之氣”稱之為善氣。孟子說(shuō)：“其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！保ā睹献印す珜O丑上》）傳統(tǒng)的解讀是浩然之氣是平時(shí)集聚仁義而生的。作者認(rèn)為“是集義所生者”的斷句，應(yīng)該為“是集，義所生者”。意思是浩然之氣是道義的來(lái)源，孟子強(qiáng)調(diào)義是內(nèi)在于人性的，人自身的東西便是固有之氣，義乃是源出于人的固有之氣。孟子論氣有三個(gè)特點(diǎn)：一是氣是材質(zhì)，具有物理屬性；二是氣是構(gòu)成生命的物質(zhì)基礎(chǔ)，能夠在人的生命體中流動(dòng)，充盈人的生命活力；三是充盈于身體的氣是變化的，例如居住環(huán)境的變化就可以改變?nèi)斯逃械臍狻？傊献訉⑷诵灾猩频牟糠址Q之為性，并認(rèn)為善性與氣相關(guān)，是人身上固有的善氣，這表明孟子是儒家哲學(xué)史上首次對(duì)人性進(jìn)行屬性辨別的思想家，這是其善氣說(shuō)的歷史貢獻(xiàn)所在。

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孟子的性善論和善氣說(shuō)引起荀子的不滿，在批判孟子的基礎(chǔ)上，荀子將惡氣視為人的本性，從而提出性惡說(shuō)。荀子從性、情、欲三者的關(guān)系出發(fā)探究人性問(wèn)題，荀子曰：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯诱J(rèn)為人的本性是惡的，善是出于人為的結(jié)果。人的本性，一生下來(lái)就有愛(ài)好財(cái)利的本能，順著這種本能，爭(zhēng)奪的行動(dòng)就發(fā)生，辭讓的表現(xiàn)就喪失；一生下來(lái)就有嫉恨、憎惡的本能，順著這種本能，殘害的行動(dòng)就發(fā)生，忠信的表現(xiàn)就喪失；一生下來(lái)就有耳目的私欲，愛(ài)好聲色的本能，順著這種本能，淫亂的行動(dòng)就發(fā)生，禮義文理的表現(xiàn)就喪失。既然如此，那么放縱人的本性，順著人的情欲，必然造成爭(zhēng)奪，出現(xiàn)違反等級(jí)名分、破壞社會(huì)秩序的事而導(dǎo)致暴亂。所以，必須要有君師法制的教化，禮義的引導(dǎo)，然后才做出辭讓的行動(dòng)，符合于文理，歸于平治。由此看來(lái)，人們的本性是惡的，這個(gè)道理是明顯的，善是出于人為的結(jié)果。在荀子看來(lái)，性是人之初生者，情欲是人性的核心內(nèi)容，情欲具有普遍性和天生性。作為構(gòu)成人性的基本材料的情欲，具有消極的意味，因?yàn)樗遣涣贾畾饣驉簹獬鋵?shí)的結(jié)果，荀子的性惡說(shuō)也是從這個(gè)角度得出的。所以，荀子強(qiáng)調(diào)后天的禮樂(lè)教化對(duì)人性的完善是必要的，禮樂(lè)教化可以對(duì)形氣心性形成感通和節(jié)制，進(jìn)而達(dá)到“化性起偽”和變化氣質(zhì)的目的。

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秦漢之際與漢代的儒家表現(xiàn)出將善氣和惡氣相混的思想傾向。《易傳》的氣性論表現(xiàn)在，《易傳》的作者認(rèn)為人性源自天道，性是由陰陽(yáng)二氣混合而成的，自然兼具善惡兩方面的因素，這種論斷不僅為《禮記》所繼承，而且開(kāi)啟了漢代從陰陽(yáng)氣化宇宙論探究人性問(wèn)題的大門。這反映出秦漢之際，儒家氣化宇宙論和人性論的結(jié)合越來(lái)越緊密，進(jìn)一步推動(dòng)了漢代儒家性情陰陽(yáng)思想的興起。西漢的氣性論以董仲舒為代表，董仲舒立足于氣化宇宙觀考察人性問(wèn)題，他認(rèn)為性是天生的自然材質(zhì)，而氣則是構(gòu)成人的形體與人性的材料，天和人是類似的，含有相同的氣。天以陰陽(yáng)二氣化生萬(wàn)物，人性也含有陰陽(yáng)二氣，且“貴陽(yáng)賤陰”（《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》）。性為陽(yáng)氣，情為陰氣，陽(yáng)氣致善，陰氣致惡，人性是善惡相混的。由此，董仲舒在天人視域下，從氣質(zhì)方面，以陰陽(yáng)二氣來(lái)說(shuō)明人之善惡的來(lái)源，為漢代儒家的人性論奠定了思想基調(diào)。西漢晚期的大儒楊雄吸取道家自然無(wú)為的精神，通過(guò)對(duì)氣、玄、性、心等觀念的闡釋，認(rèn)為人性源出于天，性中的陽(yáng)氣和陰氣是混雜的，推崇陽(yáng)氣之善，貶抑陰氣之惡?！栋谆⑼x》相較于前人的陽(yáng)氣善、陰氣惡之說(shuō)，其人性論更系統(tǒng)、更完整，特別是它將陰陽(yáng)、五性、五方、五藏、五音等觀念相互比附，但也因此顯得神秘和虛妄，故而引起王充的猛烈批評(píng)。王充認(rèn)為天是沒(méi)有意志的，是自然無(wú)為的，源出于天的氣性是普遍的。他根據(jù)人性善惡的不同，明確將人性分為三等，其言曰：“余固以孟軻言人性善惡者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；楊雄言人性善惡混者，中人也。若反經(jīng)合道，則可以為教；盡性之理，則未也。”（《論衡·本性》）性同時(shí)是一種特殊的命，即“氣命”。王充還提出“性與命同”與“性與命異”的說(shuō)法，以此揭示人生的偶然性和不確定性。

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三、氣化感應(yīng)與教化：氣性論的理論旨?xì)w

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儒家思想具有深厚的人文主義色彩，這種哲學(xué)精神鮮明地體現(xiàn)在儒家對(duì)倫理教化的強(qiáng)調(diào)上，漢儒班固對(duì)此作了精確的概括：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也?！保ā稘h書(shū)·藝文志》）古代儒家不追求那種純粹的、概念化的系統(tǒng)哲學(xué)，其目的不在于使哲學(xué)走上追求普遍性知識(shí)與發(fā)現(xiàn)客觀真理的科學(xué)之路。儒學(xué)不是西方神學(xué)意義上的宗教，但卻具有類似于宗教的精神信仰與社會(huì)教化功能，也可以說(shuō)是一種以追尋實(shí)踐智慧為核心要義的“教化的哲學(xué)”，致力于在日常生活、對(duì)話與交談中，完成哲學(xué)在個(gè)體道德人格完善和社群團(tuán)結(jié)和諧兩方面的教化使命，此即儒家哲學(xué)的“內(nèi)圣外王”之道。

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作者提出“氣化感應(yīng)”是儒家教化思想的基本原理，這一原理貫穿各章對(duì)先秦兩漢儒家氣性論理論旨?xì)w的分析中。鑒于篇幅所限，我們可以從作者對(duì)荀子“治氣養(yǎng)心”的分析為例，來(lái)理解他的這一問(wèn)題意識(shí)，以具體而微又不失宏觀的視野，探究氣化感應(yīng)與教化之間的關(guān)系。自孔子確立儒家仁學(xué)，孟子著重從仁義并舉發(fā)展孔子仁學(xué)，而荀子則著重從禮或禮義出發(fā)，建構(gòu)了以隆禮為上的思想綱領(lǐng)。勞思光認(rèn)為荀子沒(méi)有繼承孟子的性善論傳統(tǒng)，因而是儒家之歧出。他說(shuō)：“就荀子之學(xué)未能順孟子之路以擴(kuò)大重德哲學(xué)而言，是為儒學(xué)之歧途。而尤應(yīng)注意者是此一學(xué)說(shuō)之歸宿。荀子倡性惡而言師法，盤旋沖突，終墮入權(quán)威主義，遂生法家，大悖儒學(xué)之義。”[⑧]這種說(shuō)法未免失之武斷，就荀子強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)教化而言，荀子當(dāng)然不能歸于儒家之歧出。

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中國(guó)古代先民從原始宗教文化或巫文化中的祭天、祭祖等祈神致福的生活實(shí)踐中，發(fā)展出一套習(xí)俗儀式，這是周公制禮作樂(lè)以及先秦儒家對(duì)禮樂(lè)文明進(jìn)行損益與塑造的思想源頭。由具有巫文化特質(zhì)的習(xí)俗儀式發(fā)展為別貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏的行為規(guī)范即為禮，奠基于禮樂(lè)的社會(huì)是一個(gè)以倫理為本位的禮治社會(huì)。荀子認(rèn)為禮樂(lè)教化就是通過(guò)人為的活動(dòng)，改造人天生的惡端，改變?nèi)说男皭簹赓|(zhì)，使人成就德性、社會(huì)走向善治?！岸Y”主要表現(xiàn)為一種規(guī)范系統(tǒng)。涉及社會(huì)領(lǐng)域的不同方面：從日常生活到政治綱領(lǐng)的施行，從個(gè)體的飲食起居到人際間的交往互動(dòng)，幾乎社會(huì)生活的方方面面，禮都提出了具體的規(guī)定?！岸Y”屬于當(dāng)然之則，蘊(yùn)涵著“應(yīng)當(dāng)做什么”“應(yīng)當(dāng)如何做”的規(guī)范要求。荀子以“禮”之效用，談“禮”之起源，其言曰：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）人生而有欲，欲望得不到合理的滿足，便會(huì)引發(fā)爭(zhēng)亂，為了制止?fàn)巵y，先王制作禮義，劃分貴賤差等，用以調(diào)節(jié)人的欲望與社會(huì)物質(zhì)之間的緊張關(guān)系，使二者維持在一定的平衡狀態(tài)，這便是“禮”的起源。

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在氣性論者荀子看來(lái)，孟子的心性論倡導(dǎo)人性本善，等于漠視禮樂(lè)教化的作用?！敖裾\(chéng)以人之性固正理平治邪？則惡用圣王，惡用禮義哉！”（《荀子·性惡》）若順從人的自然材質(zhì)則有為惡的可能，荀子緊扣此義言人性之惡，強(qiáng)調(diào)禮義教化的重要性。荀子認(rèn)為振興禮義，創(chuàng)制法度，藉以矯揉、文飾人的情性，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的平治。荀子指出：“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治、合于道者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┮话闳耸芏Y教師法的教化，積累了文化知識(shí)，通達(dá)了禮義的，就成為君子。放縱情性，安于任意胡作非為，而違背禮義的，就成為小人。至于樂(lè)教，荀子認(rèn)為人性之中有“順氣”和“逆氣”，根據(jù)同聲相感的原理，奸邪之聲感召人的逆氣，混亂爭(zhēng)奪的現(xiàn)象便隨之發(fā)生。道義之聲感召人的順氣，和順?lè)€(wěn)定的秩序便得以實(shí)現(xiàn)。所以，荀子提倡以飽含道義的高雅之樂(lè)教化人心，提升人的道德修養(yǎng)和心靈境界。

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荀子雖然否定人有超越的道德本心，但他對(duì)心之道德判斷能力的肯定則是無(wú)可置疑的，荀子的養(yǎng)心重在使心知發(fā)揮應(yīng)有的道德判斷作用，以大清明的心認(rèn)知義理、善惡，經(jīng)由心知而“中理”者，則肯定之，“失理”者，則否定之。荀子說(shuō)：“人之所欲生，甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！保ā盾髯印ふ罚┤说那橛欠衲軌虻玫焦?jié)制，實(shí)系于心知是否合理。

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四、一點(diǎn)商榷意見(jiàn)與可期待之方向

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《先秦兩漢儒家氣性論研究》一書(shū)將儒家人性論史上，隱而未顯的氣性論傳統(tǒng)勾勒出來(lái)，為我們?nèi)胬斫馊寮业娜诵詫W(xué)說(shuō)提供了新的思想視角和理論框架，這是此書(shū)的精彩之處，也是其理論貢獻(xiàn)所在。當(dāng)然，在閱讀過(guò)程中，筆者也有一些疑惑和問(wèn)題，覺(jué)得有可商榷之處。茲羅列如下：

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其一，作者認(rèn)為在孟子那里，性是善良之氣，需要操持涵養(yǎng)。在論述“以直養(yǎng)氣”時(shí)，認(rèn)為埋葬親人（葬禮）是不忍之心或惻隱之心的發(fā)動(dòng)，亦即人之天性使然，這種善行自然而然的呈現(xiàn)狀態(tài)就是“直”。[⑨]其實(shí)，孟子設(shè)想的儒家喪葬禮制的道德心理起源是羞惡之心，而非不忍之心。孟子曰：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠(chéng)是也。則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”（《孟子·滕文公上》）孟子設(shè)想的具體情境是，上古時(shí)期人們將親人的尸體拋棄在山谷之間。父母的尸體被拋棄了，不埋葬父母的人，他日路過(guò)時(shí)，看到狐貍在啃噬其尸體，蒼蠅蚊子也在咀吸著尸體，棄尸人的額頭上便留下羞愧悔恨的汗水，斜著眼不敢正視眼前發(fā)生的一切。這種情不自禁的流汗行為和斜著眼去觀察的羞愧行為，不是做給別人看的，而是從內(nèi)心自然生發(fā)出來(lái)表現(xiàn)在面目上的。漢儒趙岐在解釋棄尸人的流汗行為時(shí)，指出：“泚，汗出泚泚然也。見(jiàn)其親為獸蟲(chóng)所食，形體毀敗，心中慚，故汗泚泚然出于額。非為他人而慚也，自出其心，圣人緣人心而制禮也?！盵⑩]趙岐所謂“慚”的情感，亦是羞惡之心的一種表現(xiàn)形式。羞惡之心的發(fā)生機(jī)制是作為行為主體的人，在對(duì)自我意識(shí)作反思的過(guò)程中發(fā)生的價(jià)值沖突，對(duì)真、善、美等正面價(jià)值的肯定與渴慕和對(duì)偽、惡、丑等負(fù)面價(jià)值的否定與拒斥，構(gòu)成價(jià)值沖突的基本形態(tài)，這種不平衡與不和諧是產(chǎn)生羞恥感的基本條件。由價(jià)值沖突所造成的人之生存上的意義危機(jī)，使得羞惡之心所包孕的自我意識(shí)在轉(zhuǎn)回自我的過(guò)程中，呈現(xiàn)出激烈的、痛苦的感受，旨在要求人必須具有一種“向恥而在”的生存意識(shí)?？梢?jiàn)，作為一種內(nèi)在的道德意識(shí)和道德情感的羞惡之心，可以越出身心情感體驗(yàn)的范圍，從社會(huì)教化層面，為倫理原則的普遍規(guī)范性確立內(nèi)在尺度[11]。

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其二，何謂“是集義所生者”？作者為了論證作為善氣的浩然之氣是道義的來(lái)源，對(duì)“是集義所生者”作了曲解。此句出自《孟子·公孫丑上》，孟子認(rèn)為浩然之氣是難以用語(yǔ)言表達(dá)的，其言曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！弊髡哒J(rèn)為古人的斷句是錯(cuò)誤的，“是集義所生者”應(yīng)該斷句為“是集，義所生者”。[12]其理由是古漢語(yǔ)的“是”并非是系動(dòng)詞，而是代詞，且作主語(yǔ)使用?！笆恰痹谶@句話中是代詞是正確的，但這不是新斷句、新理解的充分條件?！凹x”應(yīng)該連用，與“義襲”相對(duì)。焦循《孟子正義》曰：“推其解集義而生為從內(nèi)而出，則義襲而取乃自外而取矣?！盵13]告子于此理不明，以為“仁內(nèi)義外”，“則必不能集義以生浩然之氣矣”[14]?！凹x”實(shí)指浩然之氣發(fā)之于內(nèi)，此“氣”是“配義與道”而生的，即由內(nèi)在的義生發(fā)出來(lái)，也就是孟子說(shuō)的“由仁義行”。與此相對(duì)，“義襲”則屬于“行仁義”，是不具有道德自足性的，故不能生發(fā)“浩然之氣”。所以說(shuō)，不是浩然之氣是道義的來(lái)源，而是道義或仁義是浩然之氣的來(lái)源，即浩然之氣是由內(nèi)在的“集義”所生發(fā)的。

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總之，《先秦兩漢儒家氣性論研究》一書(shū)在儒家人性論與氣論研究上進(jìn)行了極富學(xué)術(shù)價(jià)值的探索，為我們展現(xiàn)了先秦兩漢儒家氣性論的歷史脈絡(luò)及其理論特質(zhì)。儒學(xué)傳統(tǒng)中的氣性論不同于心性論，心性論將道德實(shí)踐的根據(jù)奠基于超越的心體、性體層面，即心言性，以心善言性善，挺立人的德性價(jià)值與人格尊嚴(yán)。氣性論不相信人有超越的道德本心，將道德實(shí)踐的根據(jù)與氣化的宇宙論相關(guān)聯(lián)，以人所固有的自然材質(zhì)、自然傾向安立道德價(jià)值，這是氣性論一路的基本特色。此外，作者在本書(shū)最后一章以簡(jiǎn)短的篇幅，論述了魏晉宋明清儒家氣性論的發(fā)展、特點(diǎn)及其意義，從中可以看出其對(duì)儒家氣性論的探究也在進(jìn)一步深化中。我們寄希望于作者在不久的將來(lái)，可以寫出一部深厚的儒家氣性論史，以饗學(xué)林。

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作者簡(jiǎn)介：李富強(qiáng)，博士，河南周口人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副研究員，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)、倫理學(xué)。
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[①]牟宗三：《才性與玄理》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2016年，第14—15頁(yè)。
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[②]參見(jiàn)沈順福：《性即氣：略論漢代儒家人性之內(nèi)涵》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2017年第1期；《試論中國(guó)早期儒家的人性內(nèi)涵——兼評(píng)“性樸論”》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期，等等。
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[③]（宋）程顥、程頤：《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2004年，第4頁(yè)。
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[④]（宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1986年，第2430頁(yè)。
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[⑤]（宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第2427頁(yè)。
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[⑥]李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第755頁(yè)。
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[⑦]事實(shí)上，對(duì)于《大戴禮記》中所記載的孔子之言是否能夠反映孔子本人的思想，學(xué)界還有爭(zhēng)議。如講到天人關(guān)系這段，有學(xué)者便認(rèn)為，“《曾子天圓》天人觀正是《論語(yǔ)》到郭店儒簡(jiǎn)的中間環(huán)節(jié)?？鬃又v天道，也講人性，但很少涉及宇宙生成的具體情形”。參見(jiàn)劉光勝：《〈曾子〉十篇思想內(nèi)涵新論》，《人文雜志》2011年第1期。同時(shí)也有學(xué)者認(rèn)為，“孔子在這里提出了一個(gè)很重要的哲學(xué)命題，即認(rèn)為精氣是世界萬(wàn)物的本原，即‘品物之本’。這是我國(guó)哲學(xué)史上最早的氣本論思想?！眳⒁?jiàn)趙士孝：《〈易傳〉陰陽(yáng)思想的來(lái)源》，《哲學(xué)研究》1996年第8期。
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[⑧]勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》，臺(tái)北：三民書(shū)局股份有限公司，2010年，第316頁(yè)。
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[⑨]任鵬程：《先秦兩漢儒家氣性論研究：從孔子到王充》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2023年，第133頁(yè)。
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[⑩]（清）焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1987年，第405頁(yè)。
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[11]參見(jiàn)曾振宇、李富強(qiáng)：《羞恥的本質(zhì)及其倫理價(jià)值》，《倫理學(xué)研究》2019年第6期。
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[12]任鵬程：《先秦兩漢儒家氣性論研究：從孔子到王充》，第114頁(yè)。
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[13]（清）焦循：《孟子正義》，第202頁(yè)。
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[14]（宋）朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2012年，第232頁(yè)。
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