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戴震的哲學(xué)思想及其方法論

作者：吳根友（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七五年歲次甲辰十月十六日甲申

          耶穌2024年11月16日

戴震（1724—1777年）是乾嘉時期最杰出的思想家之一，也是該時期最杰出的學(xué)者之一。思想成熟時期的戴震哲學(xué)以“道論”為其形上學(xué)，以古典的語言學(xué)和古代經(jīng)學(xué)的知識考據(jù)為其哲學(xué)思考的方法。戴震晚年最重要的著作《孟子字義疏證》一書，借助那個時代所熟悉的考據(jù)學(xué)的思維外殼，系統(tǒng)地闡發(fā)了極具人民性的新哲學(xué)思想。在該書中，戴震公開批評清代程朱理學(xué)，直斥異化的程朱理學(xué)成為“以理殺人”的工具。乾嘉時期及以后的衛(wèi)道者們對戴震的新思想極為不滿，從不同的角度攻擊并抹黑戴震的人格，直到今天，一些持“現(xiàn)代新儒家”立場的學(xué)人，仍然從不同的角度批評戴震“以理殺人”觀點(diǎn)，不能正視程朱理學(xué)所造成的“倫理異化”現(xiàn)象。今年是戴震誕辰300周年，我們?nèi)绾稳娴卣J(rèn)識戴震的哲學(xué)思想及其方法論，合理地繼承其思想中有生命力的內(nèi)容，進(jìn)而為建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)和國學(xué)的話語體系，貢獻(xiàn)一份思想史的資源，仍然是一個未竟的話題。

“恒賅理氣”的道論思想與“察分理”“以情絜情”的新倫理學(xué)

簡潔地講，戴震的哲學(xué)思想體系是以“道論”為其形上學(xué)內(nèi)容的。30歲左右時，戴震從體用論的角度闡述道，他說：“盈天地之間，道，其體也，陰陽，其徒也?！保ā斗ㄏ笳摗罚?0歲左右時，他開始從陰陽氣化的角度進(jìn)一步闡述道，他說：“經(jīng)傳中或言天道，或言人道。天道，氣化流行，生生不息是也。人道，以生以養(yǎng)，行乎君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是也。凡人倫日用，無非血?dú)庑闹匀?，故曰‘率性之謂道’?！保ā吨杏寡a(bǔ)注》）與此同時，戴震還表現(xiàn)出以“道論”來統(tǒng)括他之前的“理本論”“氣本論”的諸哲學(xué)形上學(xué)思想，明確提出了“道，恒賅理氣”的哲學(xué)命題：“古人言道，恒賅理氣；理乃專屬不易之則，不賅道之實(shí)體?！保ā毒w言》）“道，恒賅理氣”這一命題的提出，既標(biāo)志著戴震哲學(xué)體系的真正建立，也代表乾嘉時期以“道論”為形上學(xué)的哲學(xué)形態(tài)的確立，從而真正完成了對宋明時期流行的“理學(xué)”“氣學(xué)”等形上學(xué)體系的超越。戴震所建立的“道，恒賅理氣”的形上學(xué)體系，并沒有推翻宋明時期流行的“理本論”“氣本論”思想，而只是將他們降低為自己哲學(xué)體系中次一級的思想范疇，消除了“理”與“氣”的絕對至上性。“理”被解構(gòu)為“分理”，“氣”只是作為“天道”與“人道”的基本要素：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道?！保ā睹献幼至x疏證·道》）而在具有生命特征的人與有機(jī)物世界里，“氣化”只是表示一種客觀實(shí)在性：“在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道?！保ā睹献幼至x疏證·道》）就人類的世界而言，“血?dú)庑闹睒?gòu)成人性的基本結(jié)構(gòu)，而人的“心知”通過不斷學(xué)習(xí)以增益其理智能力，最終可以達(dá)到像圣人一樣的“神明”境界。

不理解戴震以“道論”為核心的形上學(xué)內(nèi)容，就無法理解戴震以“分理”為核心概念的倫理學(xué)思想。戴震的倫理學(xué)有兩個核心命題，其一是從普遍性的角度對“理”給出哲學(xué)的規(guī)定：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理。”（《孟子字義疏證·理》）這一分理，就物本身的內(nèi)在秩序或結(jié)構(gòu)而言，可以稱之為“肌理”“腠理”“文理”，“得其分則有條而不紊，謂之條理”。這就從哲學(xué)上將程朱理學(xué)思想中具有絕對性的“理”解構(gòu)成一種具體的關(guān)于物和事之理。其二是從倫理學(xué)的角度對“理”進(jìn)行重新定義：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也?！保ā睹献幼至x疏證·理》）戴震化用傳統(tǒng)儒家的“忠恕之道”，為自己“得情而后得理”的新倫理學(xué)提供思想的支援意識，說道：“凡有所施于人，反躬而靜思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之：‘人以此責(zé)于我，能盡之乎？’以我絜之人，則理明。”因此，在倫理學(xué)層面的“分理”思想，即是傳統(tǒng)儒家“忠恕之道”的化用，變成了“以情絜情”的關(guān)系性倫理。這一關(guān)系性的倫理思想，隱然具有“反思平衡”的理論特征，與戴震所批評的帶有專制特征的舊倫理思想完全不同。舊倫理思想中的“理”往往與專制結(jié)合在一起，進(jìn)而表現(xiàn)出“非理”的特征：“今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰理者……于是負(fù)其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣慴，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制，以此制人之非理哉！”

最后，戴震對自己以“分理”為基礎(chǔ)的新倫理學(xué)給出完整的表述：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也?！保ā睹献幼至x疏證·理》）這一“無不得其平”的“分理”，雖然還不是現(xiàn)代意義上的平等觀點(diǎn)，但隱然包含了尊重倫理關(guān)系中雙方的實(shí)際生活處境的思想內(nèi)容，讓人們在現(xiàn)實(shí)生活中大致獲得一種比較公平的倫理與法律的對待，從而使得社會關(guān)系保持在一種良性的、大致公平的狀態(tài)。

以“分理”為基礎(chǔ)的新倫理學(xué)，在理論上大致如上所述，但其中包含的人民性還比較抽象。更加具體地來說，戴震的新倫理學(xué)思想包含著對下層民眾物質(zhì)生活關(guān)懷的濃厚情感，才是其思想中極具人民性的新內(nèi)容。而這一新內(nèi)容，恰恰也是傳統(tǒng)儒家“民本”思想在其倫理學(xué)中的生動體現(xiàn)。如眾所知，異化了的程朱理學(xué)，在現(xiàn)實(shí)生活中就表現(xiàn)為“存天理，滅人欲”觀念的流行，導(dǎo)致了一些上位者對于廣大下層民眾的物質(zhì)生活需求的高度漠視。對此，戴震非常尖銳地批評道：“故今之治人者，視古賢圣體民之情，遂民之欲，多出于鄙細(xì)隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責(zé)以理也，不難舉曠世之高節(jié)，著于義而罪之，尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”由此新倫理學(xué)思想出發(fā)，戴震提出了非常樸素的王道政治理想：“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。”（《孟子字義疏證·理》）

戴震的哲學(xué)方法論

在中國哲學(xué)史上，特別重視自己的哲學(xué)方法，并明白地用語言表達(dá)出來的哲學(xué)家并不是很多。先秦儒家有孔子“切問近思”“下學(xué)上達(dá)”的方法，孟子“知人論世”的方法，墨家有“三表法”，老子曾經(jīng)提出“正言若反”的言說方法，莊子有比較系統(tǒng)的“三言”法。相較而言，戴震在哲學(xué)方法論上有較多的思考，并有思想的自覺。扼要地說，其哲學(xué)方法有三個面向，其一是“由字通詞，由詞通道”，“一字之義當(dāng)貫群經(jīng)，本六書然后為定”的語言哲學(xué)解釋的方法；其二是重視六經(jīng)中的“制數(shù)之學(xué)”，強(qiáng)調(diào)“以知識解經(jīng)”的重要性；其三是提出了“大其心”以期與經(jīng)典中的“圣人之心相遇”的哲學(xué)解釋學(xué)方法。這三個面向的方法融為一體，從而形成戴震哲學(xué)所特有的“人文實(shí)證主義”的方法論。

約27歲時，戴震在《與是仲明論學(xué)書》一文中，非常清晰地總結(jié)了自己的哲學(xué)思考方法。他向是仲明坦陳道，自己開始學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的時候，并不能領(lǐng)悟圣人所說的話是什么意思，后來慢慢地通過文字學(xué)的研究途徑，才逐漸理解了經(jīng)典中圣人所說的每句話的含義，然后才對圣人經(jīng)典中所蘊(yùn)含的“道”有一種豁然開朗的理解。他說：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！痹凇坝勺滞ㄔ~，由詞通道”的過程中，他首先研究了許慎的《說文解字》，然后又懷疑《說文解字》對于圣人經(jīng)典的訓(xùn)詁是否能盡其意，因而又去通讀《十三經(jīng)注疏》，然后才知道“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)，本六書，然后為定”。戴震早期的哲學(xué)研究，主要是通過由文字到語言，由語言再到對經(jīng)典中的哲學(xué)思想進(jìn)行解讀的樸素的語言學(xué)方法，其中又通過對《十三經(jīng)注疏》的研究，使得這一樸素的語言學(xué)方法轉(zhuǎn)化到“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”，然后又回溯到六書造字最初意義的探索的曲折回環(huán)方法，最后再確定一句話、一個字在經(jīng)典中的確切意義。因此，戴震早期研究儒家經(jīng)典的方法之一，大體可以視之為一種語言學(xué)的解釋學(xué)方法，包含了現(xiàn)代經(jīng)典解釋學(xué)局部與整體之間相回環(huán)的思想要素。

除此種語言學(xué)解釋方法之外，戴震在《與是仲明論學(xué)書》一文中還提到另一種方法，即通過“制數(shù)”之學(xué)的方法解決儒家經(jīng)書中的知識性的難題，以求得對儒家經(jīng)書的準(zhǔn)確理解。筆者把這種方法稱為“知識考據(jù)”。在該文中，戴震提出了八類知識需要搞清楚，方能準(zhǔn)確地理解儒家經(jīng)典的意義。這八類知識分別是：天文歷法知識；詩中的押韻原理與對《詩經(jīng)》的正確理解；古代禮經(jīng)中有關(guān)宮室、衣服形制的知識及其用途；古今地理名稱的沿革；古代制器、測天的數(shù)學(xué)知識，如少廣、旁要、古代勾股定理等數(shù)學(xué)知識；蟲魚鳥獸草木與《詩經(jīng)》的比興手法；反切的注音方法、音韻學(xué)原理與因音求義的方法；古代音樂與天文歷法制定的原理問題。上述八類知識，戴震稱之為“凡經(jīng)之難明若干事”，儒者不宜忽置不講。只有準(zhǔn)確把握圣人經(jīng)典中的這些“制數(shù)”知識，結(jié)合前面所提到的“由字通詞，由詞通道”的方法，然后對于“圣人之道”的理解，才有可能是“如懸繩樹槷”，沒有毫厘的差失。

以上兩種哲學(xué)研究與思考的方法，在傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)中往往為“以訓(xùn)詁明而后經(jīng)義明”的訓(xùn)詁學(xué)方法所籠統(tǒng)地概括，未能清晰而明白地把握戴震哲學(xué)研究與思考方法的三昧。除以上兩種方法外，戴震的哲學(xué)研究與思考方法也包含了現(xiàn)代的哲學(xué)解釋學(xué)方法，即通過“大其心”的方式來與經(jīng)典中的“圣人之心”照面，從而達(dá)到“視界融合”的效果。戴震認(rèn)為，每個人都有或明或暗的“道義之心”。《鄭學(xué)齋記》《春秋究遺序》兩篇序文比較集中地反映了戴震35歲之后的哲學(xué)解釋思想。在《鄭學(xué)齋記》一文中，戴震提出何者足以稱得上是“為學(xué)”的問題，亦即今日的哲學(xué)解釋學(xué)問題，他自己對此解釋道：“學(xué)者大患在自失其心，心全天德，制百行。不見天地之心者，不得己之心；不見圣人之心者，不得天地之心；不求諸前古賢圣之言與事，則無從探其心于千載下。是故由六書、九數(shù)、制度、名物，能通乎其詞，然后以心相遇?！贝髡鹪诖似蛭睦?，將自己早年在《與是仲明論學(xué)書》未能關(guān)注的以“己心”與“圣人之心”“天地之心”相遇的問題突出出來了，是哲學(xué)研究與思考方法的一種發(fā)展。與此篇序的時間大體相同，在給桐城葉書山《春秋究遺》一書作序時，也表達(dá)了同樣的思想，只是側(cè)重點(diǎn)有所不同。他說：“讀《春秋》者，非大其心無以見夫道之大，非精其心無以察夫義之精?！薄洞呵铩肥侨寮业奈褰?jīng)之一，其中蘊(yùn)含的道與義，即今天所講的哲學(xué)思想，如果研究者不能讓自己的心量或思想境界提升到與作經(jīng)者的高度相一致，就無法把握《春秋》中道與義的內(nèi)容。晚年，在給沈大成的文集作序時，戴震將語言學(xué)解釋學(xué)與“以心相遇”的哲學(xué)解釋學(xué)結(jié)合起來，表達(dá)得更為簡練，如他說道：“是以凡學(xué)始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道。離詞，舍小學(xué)故訓(xùn)無所籍；辨言，則舍其立言之體無從而相接以心?！保ā渡?qū)W子文集序》）戴震此篇序文作于乾隆辛卯年（1771年），表明此時戴震的哲學(xué)思想方法論已經(jīng)漸趨圓融之境了。

我們?nèi)绾蚊鎸Υ髡鸬恼軐W(xué)思想遺產(chǎn)

考察嘉道至近代一百多年的學(xué)術(shù)、思想歷史，我們看到，他們大體上在“漢宋之爭”的思想框架里分析、評價戴震的學(xué)術(shù)與思想。站在“乾嘉漢學(xué)”立場上的學(xué)者、思想家，大體上都高度肯定戴震在考據(jù)學(xué)方面取得的杰出成就，很少發(fā)掘并肯定戴震的哲學(xué)思想，即使是其學(xué)術(shù)上的好友錢大昕也是如此。乾隆四十四年（1779年），錢大昕撰《戴先生震傳》，詳細(xì)述評并高度評價了戴震的學(xué)術(shù)成就，對其純粹讀書人的高尚人格亦予以含蓄的贊美，但對戴震《孟子字義疏證》一書的哲學(xué)思想閉口不談。這一方面是因?yàn)榍r期的文字獄太令人恐怖，是客觀環(huán)境所致，但從主觀的方面說，錢大昕實(shí)際上也不太贊同戴震批評前賢的一些思想。在該文的第一段結(jié)尾處，錢大昕這樣說道：“既乃研精漢儒傳注及《方言》《說文》諸書，由聲音文字以求訓(xùn)詁，由訓(xùn)詁以尋義理，實(shí)事求是，不偏主一家，亦不過騁其辯以排擊前賢?！边@一段話的最后一句，實(shí)際上是對戴震批評程朱理學(xué)思想極為不滿的一種含蓄表達(dá)。而在一些持宋學(xué)立場的學(xué)者來看，戴震“由訓(xùn)詁而通義理”的方法既不足取，其批評程朱理學(xué)的思想觀念更是大逆不道。典型的代表人物如方東樹，他在《漢學(xué)商兌》一書中全面批駁以戴震為代表的“乾嘉漢學(xué)”的方法與其哲學(xué)思想。近代章太炎先生則大力表彰戴震的訓(xùn)詁學(xué)方法與肯定“民情物欲”的“逮政之言”，并稱“明之君臣，負(fù)洛、閩之法度。紀(jì)昀以來，負(fù)戴震之法度”（《釋戴》）。而現(xiàn)代新儒家的開山人物之一熊十力先生，對于戴震的哲學(xué)思想批評極為嚴(yán)厲，甚至非?？鋸埖卣f：“清儒自戴震昌言崇欲，以天理為桎梏……其說至今彌盛而貪污、淫侈、自私、自利、詐偽、猜險、委靡、卑賤之風(fēng)，彌漫全國，人不成人其效亦可睹矣?！保ā蹲x經(jīng)示要》卷二）自梁啟超等人開啟現(xiàn)代的戴震學(xué)術(shù)與思想研究新局面以來，學(xué)術(shù)界從中國“內(nèi)生現(xiàn)代性”的角度發(fā)掘戴震思想中的啟蒙要素，甚至有些學(xué)人將戴震視為中國“內(nèi)生現(xiàn)代性”的啟蒙思想家，如蕭萐父先生、許蘇民教授等，當(dāng)然也有不少學(xué)人反對這種觀點(diǎn)。

上述內(nèi)容皆涉及如何面對戴震的精神遺產(chǎn)，發(fā)掘其思想中有益當(dāng)代中國哲學(xué)話語體系建設(shè)，有益于當(dāng)代社會世道人心的思想內(nèi)容等問題。戴震是具體歷史情境中的人物，他的哲學(xué)思想既深深地帶有時代的印痕，也有超越其時代局限而具有相對長久價值的地方。簡潔地講，其所創(chuàng)造的哲學(xué)體系，以及關(guān)于“分理”的具體論述，在當(dāng)代已經(jīng)不再具有現(xiàn)實(shí)的理論價值，但其面對強(qiáng)大的理學(xué)傳統(tǒng)而“勇于造道”的理論創(chuàng)新精神，則仍然具有現(xiàn)實(shí)的啟迪意義。特別是他關(guān)注下層民眾的物質(zhì)生活及其基本的、合理的感性需求的倫理思想，化用傳統(tǒng)儒家的忠恕之道而提出的“以情絜情”的倫理原則，在當(dāng)代亦具有現(xiàn)實(shí)的啟迪意義。其所開創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”，“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)，本六書然后為定”的語言學(xué)解釋學(xué)思想原則，重視經(jīng)典中蘊(yùn)含的各種知識理解的準(zhǔn)確性，以及“大其心”，以與“古圣賢之心相遇”的視界融合的哲學(xué)解釋學(xué)方法，在當(dāng)代的經(jīng)典解釋過程中，均具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)啟迪意義與實(shí)踐意義。在認(rèn)識論的問題上，戴震主張人通過不斷地學(xué)習(xí)，可以讓自己的認(rèn)識能力提升到圣人的“神明”境界。這一主張，在原則上具有較多的真理性內(nèi)容。但其在有關(guān)人的正確知識從哪里來的問題上，缺乏馬克思主義社會實(shí)踐的視野，其局限性也是十分明顯的。

我們今天紀(jì)念戴震，還有一個重要的理由，即他在學(xué)術(shù)研究、哲學(xué)思考方面，始終保持著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度，重視并追求具有“十分之見”的真知，雖長期身處貧賤、經(jīng)濟(jì)困頓的艱難生活之中而不放棄自己的“求道”精神。對待學(xué)術(shù)的真知問題，如在對待段玉裁關(guān)于“韻分十七部”的問題上，信則從，不信則不從，在學(xué)生面前不擺老師的架子，實(shí)事求是。這種人格魅力與追求真知的態(tài)度，在當(dāng)代中國仍然屬于優(yōu)秀的精神傳統(tǒng)，值得我們?nèi)ダ^承，去弘揚(yáng)。

責(zé)任編輯：近復(fù)