7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

儒家超越論的安身立命意義

作者：吳先伍  陳鑫（南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院）

來源：《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)) 2024年第5期

摘要：在儒家超越性的問題上，不能拘泥于超越的原始含義，生搬硬套西方的超越概念來套裁儒家思想，而是要抓住超越概念背后的目標(biāo)追求：超越概念的提出是為了解決人類的安身立命問題，讓有限的人生獲得無限的意義與價值。西方的宗教與哲學(xué)試圖通過脫離現(xiàn)實世界而升入天國的縱向超越方式，將自我從有限變?yōu)闊o限，以為人類建造一個永恒的安身立命之所。東方的儒家則否定人類脫離現(xiàn)實世界的可能性，雖然個體的生命不可能是無限的，但是人們可以通過推己及人和生命傳遞的方式，將有限的個體生命融入一個生生不已的生命延傳過程之中，從而在“毋我”的過程中推動生命從有限走向無限，賦予生命永恒的意義與價值。儒家講的超越是現(xiàn)實世界之中的超越，是由自我趨向他人，在空間上指向前后左右，在時間上指向過去和未來。通過趨向他人，尤其是子孫后代，賦予當(dāng)前的所作所為以價值，從而讓自我在與無限他人的關(guān)系中擺脫自身的有限性，并在這種無限的關(guān)系中讓自我“立”起來，獲得自己的身份地位。正是這種差異性導(dǎo)致儒家不像西方哲學(xué)那樣特別重視個體的獨特價值，而是更加關(guān)注群體的價值，希望能夠借助群體來確定個體的價值，從而讓個體在群體之中安身立命。

關(guān)鍵詞： 儒家  超越  內(nèi)在超越  安身立命  群體價值

經(jīng)過將近百年與西方哲學(xué)的參伍比照之后，中國哲學(xué)走上了獨立自主創(chuàng)構(gòu)之路，人們不再滿足于中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的盲目比附，開始強調(diào)中國哲學(xué)的獨特性，學(xué)者們開始清理近代以來中國哲學(xué)建構(gòu)中所使用的一些概念，反思其中存在的問題，為中國哲學(xué)建構(gòu)正本清源，而其中受到高度關(guān)注的一個概念就是“超越”。牟宗三為了對抗近代以來“歐風(fēng)美雨”的沖擊，避免中國哲學(xué)淪落為博物館中的藏品，突出中國哲學(xué)的特質(zhì)，強調(diào)中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)走上了一條與西方“外在超越”迥然不同的“內(nèi)在超越”之路，從而引起人們對于儒家超越性的關(guān)注。

近年來，圍繞儒家的超越問題，安樂哲、黃玉順、趙法生、張汝倫等學(xué)者展開了熱烈的討論，安樂哲認為，在中國哲學(xué)中根本就無所謂超越問題；黃玉順、張汝倫認為儒家哲學(xué)的超越不是內(nèi)在超越，而是外在超越；趙法生認為內(nèi)在超越不足以概括儒家的超越性，儒家的超越應(yīng)該被稱作中道超越。（1）不過，在筆者看來，有些討論糾結(jié)于西方哲學(xué)中有關(guān)超越概念的定義，而忽視了超越背后所隱藏的目標(biāo)指向——安身立命，從而以西方超越模式來套裁儒家哲學(xué)，既錯失了超越的本旨，也無法真正凸顯儒家哲學(xué)的獨特性。

一、安身立命：超越的原初目標(biāo)指向

中國哲學(xué)中所講的“超越”是對英文“Transcendence”的中文翻譯，不過中文中有時也會將其翻譯為“超驗”，超越與超驗之間既有聯(lián)系，也有區(qū)別?！杜＝蛴h雙解詞典》中動詞的“超越”（Transcend）解釋為“to be or go beyond the usual limits”，就是指超出通常的界限。其形容詞形式有兩種不同形態(tài)：“Transcendent”的解釋為“going beyond the usual limits; extremely great”，這與動詞形式的解釋保持了高度的一致性；“Transcendental”的解釋為“going beyond the limits of human knowledge, experience or reason, especially in a religious or spiritual way”，這明顯對于所超出的“界限”（limit）的范圍進行了限制，主要是指對于人的知識、經(jīng)歷和理性范圍的超越，而這些都帶有明顯的經(jīng)驗特性，因而，“Transcendental”被譯為超驗的，從而與經(jīng)驗相對。在“Transcend”和“Transcendent”的解釋中，都沒有對“l(fā)imit”做出明確限定，因此，超越不是僅對有限的經(jīng)驗世界的超越，而是對所有有限性的超越，從而通達無限。綜合以上的論述，“超越”（Transcendence）的核心內(nèi)涵就是打破界限，超出界限之外，而界限就意味著有限，超出界限就意味著走向無限，因此，超越實際上就意味著對無限性的追求。無限就是不受限制，不僅認知不受限制，能力也不受限制，超越作為無限性，也就意味著全知全能；追求超越，也就是追求無限，追求全知全能。

人們何以要追求無限，追求全知全能？

在人們的心目中，只有宗教神學(xué)中的神、上帝是全知全能的，因此，人們公認宗教是追求超越的，上帝是超越性的，超越這個概念最初來自宗教神學(xué)?！秳蛘軐W(xué)詞典》中說“諸如上帝這樣的存在者，在任何一種完滿的意義上，都不僅優(yōu)于而且無與倫比地優(yōu)于其他事物，可以說是超越的”（2）;《西方哲學(xué)英漢對照辭典》在解釋“Transcendent”的時候說道：“在中世紀(jì)哲學(xué)中，上帝據(jù)說是超越的（原文為超驗——引者注），因為他超越了這個世界的一切有限性，甚至超越了概念思維的范圍?！保?）這兩部詞典都強調(diào)了上帝的完滿性、無限性以及由此而帶來的優(yōu)越性，從而賦予上帝超越性。上帝之所以完滿，之所以無限，是因為上帝創(chuàng)造世界而不為世界所限，所以，上帝超出現(xiàn)實世界之外，沒有什么能夠逃出上帝的知能。按照《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中所說，上帝不僅創(chuàng)造了世間萬物，也創(chuàng)造了世間萬物發(fā)展變化的秩序，因此，上帝構(gòu)成了世間萬物存在的根據(jù)，世間萬物都依賴于上帝而存在，上帝決定了世間萬物存在的意義與價值。不過值得注意的是，雖然上帝創(chuàng)造了世界和世間萬物，但是上帝不為自己創(chuàng)造的一切所累，上帝超出世間萬物之外，圓滿自足。與上帝相比，人不僅處于上帝所創(chuàng)造的世界之中，而且人本身也出于上帝的創(chuàng)造，這樣一來，在人與上帝之間就存在著一個裂隙：上帝是超越的，而人則是內(nèi)在的，因而人與上帝、“超越”（Transcendent）與“內(nèi)在”（Immanent）是相對的范疇。內(nèi)在就是內(nèi)在于現(xiàn)實世界之中，被困在現(xiàn)實世界界限之內(nèi)的一切都可以被看作內(nèi)在的，人也是內(nèi)在的。內(nèi)在于世界的人類受到時間與空間的限制，處于生死之間，知識和能力都非常有限。在現(xiàn)實生活中，人們往往連自己的命運都無法主宰，談不上隨心所欲，更談不上全知全能。

從最原初的意義上看，超越實際上專指上帝這樣獨一無二的存在者，包括人在內(nèi)的世俗世界當(dāng)中的一切都是內(nèi)在的，從而將上帝與人類、神圣與凡俗、天國與塵世徹底地割裂開來。雖然從表面上看，由于這種割裂，上帝與人、超越與內(nèi)在彼此無關(guān)，但是實際情況并非如此，因為當(dāng)宗教神學(xué)討論上帝、超越的時候，就是為了給人類奠基，賦予生活意義與價值，從而使得人類獲得安身立命之所：

宗教觀念具有一種實際的作用，其關(guān)鍵在于使人們借助信仰認識到，自己所執(zhí)著的象征、方法和社會表現(xiàn)形式，都不是愿望、企求或幻想，而是實現(xiàn)生活轉(zhuǎn)變的實際手段，它使人們從非現(xiàn)實到現(xiàn)實，從不可信的到可以信賴的存在?！辉贂蝗粘Ｉ畹膯栴}與挫折所毀滅或摧垮。因為凡是加入到這種宗教轉(zhuǎn)變過程中的人，都會感到那拯救生命與自由的實體已經(jīng)消除了生活中的各種煩惱。（4）

雖然按照《圣經(jīng)》的說法，人們在現(xiàn)實生活中過得非常艱苦，諸如女人要忍受十月懷胎的煎熬，男人要終身勞苦才能勉強養(yǎng)家糊口，所有人都要遭受疾病和自然災(zāi)害的侵擾，但是基督徒們?nèi)匀挥X得人生是有價值的，因為他們將這些看作上帝對于自身的考驗，是自己死后進入天堂的階梯。因此，自己在現(xiàn)實生活中所承受的一切磨難都從上帝這一超越性源頭獲得了意義與價值，從而使得人們的精神有所寄托，不再因為現(xiàn)實中的困難挫折而感到無“家”可歸。

實際上，在西方，不僅宗教的超越是要為人類建造安身立命之所，哲學(xué)的超越同樣也是要為人類建造安身立命之所。在西方歷史上，古希臘時代是一個哲思勃發(fā)、群星璀璨的時代。古希臘時代何以對哲學(xué)如此關(guān)注？蘇格拉底在為自己申辯的時候道出了其中的緣由，哲學(xué)就是對現(xiàn)實、對人生的反思，“不經(jīng)受這種考察的生活是沒有價值的”（5）。因此，做哲學(xué)實際上就是要給予現(xiàn)實生活意義與價值，現(xiàn)實世界本身和我們在現(xiàn)實世界中的所作所為都是有價值的，從而賦予我們存在的合理性。當(dāng)然，蘇格拉底認為現(xiàn)實世界的價值同樣是來自現(xiàn)實世界之外的理念世界，理念世界是一個完美的世界，它超越于現(xiàn)實世界之上，也正是出于對完美理念的遵循，蘇格拉底坦然地面對死亡。雖然在蘇格拉底看來，自己的死亡是對于完美理念的遵循，但柏拉圖則從中看出了現(xiàn)實世界的缺陷，這個世界無法容納蘇格拉底這樣的圣賢。因此，柏拉圖要反對現(xiàn)實，他認為現(xiàn)實是有限的，是生出來的，處于生滅之間，這個世界難免具有許多局限，因而他要追尋一個完美的理想世界，建立一個理想的國家，從而能夠讓蘇格拉底這樣的人物免遭迫害，在其間自由自在地生活。所以，柏拉圖的哲學(xué)同樣也是要服務(wù)于人生、服務(wù)于人的生活的，讓人能夠有價值、有尊嚴地活著。即使到了現(xiàn)代，哲學(xué)開始走向認識論，進行語言學(xué)轉(zhuǎn)向，但哲學(xué)仍然是服務(wù)于人的，就像康德說“人是目的”，海德格爾說“語言是存在的家”，都仍然堅守哲學(xué)為人類安身立命的使命。雖然哲學(xué)沒有強烈的神學(xué)意味，但哲學(xué)中同樣留有神的影子，蘇格拉底與柏拉圖哲學(xué)中的世界的創(chuàng)造主、亞里士多德哲學(xué)中的至善，實際上是神的一種特殊表達。也正是因為古希臘哲學(xué)中具有濃厚的神學(xué)韻味，所以，在中世紀(jì)，柏拉圖哲學(xué)、亞里士多德哲學(xué)都被當(dāng)作證明上帝存在的理論資源。

通過對西方超越概念的歷史還原，我們可以清楚地看到，超越性追求背后所掩藏的實際上是對于安身立命的追求，是為了賦予人生意義與價值，從而讓人們在現(xiàn)實生活中不再流離失所，無家可歸。然而問題在于，西方人為什么不追求內(nèi)在而要追求超越呢？無論是古希臘哲學(xué)還是基督教神學(xué)，都有一個基本的觀念，就是內(nèi)在的世俗世界是被創(chuàng)造出來的。柏拉圖說宇宙創(chuàng)造主用水、火、土、氣四種元素創(chuàng)造了世間萬物，而《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》則說上帝以“說”創(chuàng)造了世界。世界被創(chuàng)造出來，也就是“生”出來，有“生”就有“滅”，方生方死，方死方生，處于生滅之間的事物就不是永恒的、無限的，都會有所依賴，因此，它不能賦予自身意義與價值，而需要永恒者、無限者來為其奠基，為其筑家，以便它能在現(xiàn)實世界中安身立命。人與世間萬物一樣，也是被造者，人在現(xiàn)實世界中同樣需要一個超越性的他者來為自己建造一個堅如磐石的安身立命之所，因此，西方的人們拋棄內(nèi)在性，追逐超越性，通過趨向上帝、趨向彼岸世界來超越內(nèi)在、超越世俗世界，從而讓自己獲得永恒的價值與意義。

總而言之，我們講超越不能緊盯超越的概念界定，更要關(guān)注超越概念背后所潛藏的目標(biāo)指向，只有這樣，我們才能抓住超越概念的命脈。不過令人遺憾的是，現(xiàn)代學(xué)者在討論儒家超越性的時候恰恰忘記了這一點。其中原因則在于，以牟宗三為代表的現(xiàn)代學(xué)者在討論儒家超越性的時候借用的是康德的概念而不是原初的超越概念，而康德的超越概念在目標(biāo)指向上已經(jīng)發(fā)生了嚴重的偏移。在康德那里，超越是指“純粹理性概念的客觀運用”，而內(nèi)在是指“純粹知性概念的客觀運用”（6）。按照張汝倫的說法，這是把超越“變成了一種意識內(nèi)在的功能”，實際上就已經(jīng)把超越內(nèi)在化了，傳統(tǒng)的超越與內(nèi)在之間不可逾越的鴻溝被填平了，以致“‘超驗’與‘先驗’這兩個原本有明確區(qū)分的概念之間的分際變得幾近于無”（7）。傳統(tǒng)的超越是要為人生奠基，而康德的超越則是要為科學(xué)知識的大廈奠基，二者不可同日而語。牟宗三借用康德的超越和內(nèi)在概念來建構(gòu)儒家的超越論，顯然背離了原初超越概念的目標(biāo)指向。

二、目標(biāo)迷失：儒家內(nèi)在超越論批判

自從中西交流以來，特別是從“歐風(fēng)美雨馳而東”的近代以來，儒家超越性的問題就一直受到人們高度關(guān)注。這主要有兩個方面的原因。第一，超越解決了西方人安身立命的問題。超越在西方具有悠久的歷史傳統(tǒng)，構(gòu)成了其重要的文化基因，當(dāng)西方的傳教士跨越重洋來到中國的時候，他們?yōu)榱嗽谥袊鴤鞑ノ鞣轿幕仨殞ふ抑形魑幕慕娱局?，從中國文化中找到可與西方超越相應(yīng)的文化觀念。清康熙帝當(dāng)年就向布雍紅衣主教提出了這一建議：“你們?yōu)槭裁床幌裎覀円粯又v‘上帝’呢？那樣大家就不會如此強烈地反對你們的宗教了。你們稱之為天主，我們稱之為上帝。它們難道不相同嗎？難道由于民眾賦予了它一些錯誤的解釋，就應(yīng)放棄使用一個詞嗎？”（8）或許正是受到康熙帝的點撥，這一做法在傳教士中慢慢流傳開來，逐漸積淀為西方人解釋中國傳統(tǒng)文化的一種模式。第二，近代以來，由于發(fā)展的落后和“歐風(fēng)美雨”的狂吹猛打，中國面對“三千年未有之大變局”，中國傳統(tǒng)文化的合法性遭到前所未有的質(zhì)疑，中國傳統(tǒng)文化之樹繁榮不再，“花果飄零”（唐君毅語）。以牟宗三為代表的新儒家為了挽救中國文化節(jié)節(jié)敗退的頹勢，延傳儒家文化血脈，開始建構(gòu)儒家哲學(xué)體系，以與西方哲學(xué)相抗衡。不過，在西方文化狂飆突進的特殊歷史背景之下，中國哲學(xué)的建構(gòu)又不得不采取西方的一些哲學(xué)術(shù)語和研究范式，使得中西文化之間顯示出同中有異、異中有同的復(fù)雜關(guān)系。這兩種做法之間雖然存在一定的差異性，一種是主動性進攻策略，一種是被動性防守策略，但是它們具有共性，就是在兩種文化之間找尋相同點、共通性，在兩種文化之間進行嫁接。這兩種做法確實具有一定的優(yōu)點，一方面有利于加深中西文化之間的相互理解，另一方面也有利于推進中西文化之間的相互接受，從而使得中國哲學(xué)能夠在殘酷的中西互競之中獲得一席生存之地。不過其局限性也是顯而易見的，它們抹殺了中國文化的獨特性，在無形之中將中國文化降格為西方文化的附庸，無法凸顯中國哲學(xué)在為人類安身立命方面所做出的獨特貢獻。

雖然在文化起源之初，中國也有大量的神話傳說，也有強勁的巫覡傳統(tǒng)，以致李澤厚認為我們應(yīng)該從巫覡傳統(tǒng)中尋找中國文化的源頭，但是中國的巫覡傳統(tǒng)只停留于神話階段，沒有發(fā)展為成熟的宗教，更沒有形成普遍的宗教信仰。按照《國語》的記載，在中國文明的初始階段，巫覡只是少數(shù)人所從事的特殊職業(yè)，社會的普遍狀況是“民神不雜”“民神異業(yè)”，雖然后來也經(jīng)歷了“民神雜糅”“家為巫史”這樣一個巫覡普遍化的階段，但是顓頊很快“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”，將巫覡活動局限在一個狹小的范圍之內(nèi)，使其成為少數(shù)人的專屬活動，從而阻遏了巫覡傳統(tǒng)向宗教傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化的可能。（9）受到這樣一種歷史文化的影響，雖然孔子在日常生活中也會講到神，但那基本上是一種習(xí)慣性的表達，并無特別的深意，因為他在傳道授業(yè)的過程中已經(jīng)將神封存起來，“不語怪、力、亂、神”，在現(xiàn)實生活中也是“敬鬼神而遠之”。因而，在儒家文化傳統(tǒng)中，沒有像西方上帝那樣的人格神和人格神崇拜，對于西方式的超越問題較少展開論述，以致黑格爾等西方哲學(xué)家批評儒家只講了些常識道德，并無什么高深的哲學(xué)思想，貶低了儒學(xué)在人們心目中的形象，加速了以儒學(xué)為中堅的中國傳統(tǒng)文化沒落進程。面對西方文化的步步進逼，為了守衛(wèi)中國的儒家文化傳統(tǒng)，以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家開始反擊，反對儒家缺乏超越性這一觀點，指出儒家也講超越性：

若謂中國文化生命，儒家所承繼而發(fā)展者，只是俗世（世間）之倫常道德，而并無其超越一面，并無一超越的道德精神實體之肯定，神性之實、價值之源之肯定，則即不成其為文化生命，中華民族即不成一有文化生命之民族。此上溯堯舜周孔，下開宋明儒者，若平心睜眼觀之，有誰敢如此說，肯如此做，而忍如此說？佛弟子根據(jù)其出世間法而如此低抑儒家，基督徒根據(jù)其超越而外在之上帝亦如此低抑儒家。（10）

如果基督教講超越，儒家也講超越，那么，二者就是同質(zhì)性的，基督教就有可能將儒家取而代之。因此，牟宗三在強調(diào)儒家與基督教之間相同相通的同時，又要強調(diào)儒家的獨特性以及由此而產(chǎn)生的優(yōu)越性，這種獨特性就在于，西方的超越是外在超越，而儒家的超越是內(nèi)在超越，“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義”（11）。正是因為儒家也講超越，因此儒家也可以成為宗教，不過儒家的超越又不同于基督教的超越，基督教的超越專門用來指稱脫離現(xiàn)實世界的上帝，而儒家的超越與現(xiàn)實之間保持著一種相即不離的關(guān)系，因此，牟宗三將儒家看作一種人文主義宗教，簡稱“人文教”。人文教的內(nèi)在超越特性使得它克服了基督教的不足，從而使其具有高度的優(yōu)越性：

人文教之所以為教，落下來為日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實體。此實體通過祭天祭祖祭圣賢而成為一有宗教意義之“神性之實”“價值之源”。基督教中之上帝，因耶穌一項而成為一崇拜之對象，故與人文世界為隔；而人文教中之實體，則因天、祖、圣賢三項所成之整個系統(tǒng)而成為一有宗教意義之崇敬對象，故與人文世界不隔：此其所以為人文教也，如何不可成一高級圓滿之宗教？(12)

在中西互競的大背景下，牟宗三的內(nèi)在超越論關(guān)注的重點不是人的安身立命，而是中國文化的安身立命，但由于形勢逼拶導(dǎo)致的反思不足和重心偏移，陷入了中國存不存在上帝那樣的人格神的無謂爭論，因此受到了學(xué)者們的諸多批評。

安樂哲不僅反對牟宗三的內(nèi)在超越論，甚至直接反對在中國哲學(xué)中使用超越概念。第一，過去人們利用超越概念是為了給中西哲學(xué)交流與會通奠定基礎(chǔ)，不過這一做法在當(dāng)前已經(jīng)行不通了，因為這一概念在西方已經(jīng)隨著宗教的沒落被邊緣化了。第二，超越概念具有強烈的宗教神學(xué)色彩，而中國缺乏宗教傳統(tǒng)，所以，超越概念在中國哲學(xué)中缺乏存在的合法性。中西互通以來，西方的一些學(xué)者將超越概念強行應(yīng)用于中國哲學(xué)，實際上是將西方文化傳統(tǒng)樹立為學(xué)術(shù)的范式，“按照西方學(xué)術(shù)界所熟悉的方式重塑了中國古典哲學(xué)”，這是對中國哲學(xué)傳統(tǒng)的一種歪曲，“超越的觀念與對中國古典典籍的解釋無關(guān)。我們力圖表明，依靠嚴格的超越的概念，是怎樣嚴重地歪曲了儒家和道家的認識的某些方面”。我們現(xiàn)在盲目接受超越這一概念，建立中國哲學(xué)的超越論，這實際上就是以西方文化為模板來裁剪中國傳統(tǒng)文化，將中國文化變成西方文化的附庸。第三，牟宗三的內(nèi)在超越說不僅忽視了以上兩個方面，也沒有注意到超越與內(nèi)在之間的原初界限。牟宗三既然認為儒家是人文教，儒家是人本主義，那么，儒家關(guān)心的是世俗世界而非超越性的上帝，因而儒家是內(nèi)在而非超越的，“既然儒家在精神上的感悟方式是牟宗三描繪的那樣以人為中心，這樣，就必定會明確地拒絕任何絕對他者（radical otherness）的觀念，或否定這一過程中他稱之為內(nèi)在的與超越的、或曰道德的與宗教的方面之間在本體論上的差異”（13）。安樂哲的批評聚焦的仍然是中國哲學(xué)如何安身立命而非人的安身立命問題，不過他反對把中國哲學(xué)逼成西方哲學(xué)的附庸，強調(diào)中國哲學(xué)的特殊性。雖然安樂哲的批評具有一定的合理性，但是我們不能因為西方使用了超越概念，就拒絕在中國哲學(xué)中使用超越概念，這不僅無法為中國人安身立命奠基，也是缺乏文化自信的一種表現(xiàn)。

與安樂哲主要針對牟宗三使用超越概念進行批評不同，黃玉順主要針對牟宗三的內(nèi)在超越概念展開批評，認為牟宗三在內(nèi)在超越上存在兩個教條，即“較之西方哲學(xué)與文化的‘外在超越’（external transcendence），中國哲學(xué)與文化的‘內(nèi)在超越’不僅是獨特的，而且是優(yōu)越的”（14），而他要破除這兩個教條。第一，內(nèi)在超越并不是中國獨有的。牟宗三在提出這個概念的時候，本身就已經(jīng)表明其是用“康德喜用的字眼”，因此，這個概念本身就是來自西方的。不僅如此，在現(xiàn)代西方已經(jīng)發(fā)生主體性轉(zhuǎn)向，無論是理性主義還是經(jīng)驗主義，都不再將目光看向天國、看向彼岸世界，從而為現(xiàn)實世界尋找形而上學(xué)基礎(chǔ)，而是在否認彼岸世界的同時，將目光轉(zhuǎn)向了生活世界，轉(zhuǎn)向了人類自身的理性和感覺經(jīng)驗，這是一種內(nèi)在意識，“西方近代以來的哲學(xué)主流都是內(nèi)在超越的”。實際上，即使在古代西方，內(nèi)在超越也同樣存在，巴門尼德有關(guān)存在的論述、蘇格拉底所推動的哲學(xué)轉(zhuǎn)向、普羅泰戈拉的“人是萬物尺度”的思想都是西方存在內(nèi)在超越思想的證明。第二，內(nèi)在超越并不優(yōu)越，而是問題叢生。在西方，近代西方主體性哲學(xué)的興起是為將人從上帝的壓抑下解放出來，從而推動了人本主義的興起；然而當(dāng)人變成了神圣的超越者，坐上了上帝的寶座，人的欲望無限膨脹，理性狂掃一切，從而導(dǎo)致權(quán)力肆虐、資本傲慢、價值沒落、生產(chǎn)異化，伴隨“上帝死了”（尼采語）到來的則是“人之死”（福柯語），與人本主義的初衷背道而馳。由于內(nèi)在超越具有鮮明的主觀性，所以，它無法建立起客觀標(biāo)準(zhǔn)，無法將其主觀愿望變?yōu)樯鐣F(xiàn)實，它不但不能開出科學(xué)與民主，反而會損害超越性的價值，引發(fā)價值虛無主義，這也就是湯一介所說的，“這既不利于對外在世界的探討和建立客觀有效的社會制度和法律秩序，同時在探討宇宙人生終極關(guān)切問題上也不無缺陷”（15）。黃玉順指出，為了解決這一問題，我們不僅要反對新儒家的內(nèi)在超越論，更要在現(xiàn)代性的生活方式之下重建外在超越之路。這一說法意味著，黃玉順反對安樂哲的中國哲學(xué)缺乏超越性的觀點，認為儒家也講超越，不過這種超越不是牟宗三所說的內(nèi)在超越，而是外在超越，從而將中國哲學(xué)引向安樂哲所批評的西方化道路，借助宗教神學(xué)來為人類安身立命奠基，忽視了儒家哲學(xué)與宗教神學(xué)之間的差異。

趙法生也反對牟宗三的內(nèi)在超越論，認為它造成了兩個方面的理論后果：

一方面，在內(nèi)外關(guān)系上，它攝外入內(nèi)，實際上取消了內(nèi)外向度，從而將儒家一切關(guān)于身心修養(yǎng)和家、國、天下的道德實踐無條件地歸納到主體心性的作用之中，這使得心性之學(xué)與工夫的關(guān)聯(lián)斷裂；另一方面，在上下關(guān)系上，它將天道完全主體化、人本化和內(nèi)在化，將天人關(guān)系完全轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的精神省察與追求，從而在實際上取消了天人關(guān)系問題。（16）

也就是說，趙法生認為，牟宗三的內(nèi)在超越論實際上消解了超越的問題，只有內(nèi)在而無超越，而其原因則在于牟宗三將天道和天命都收攝于內(nèi)在人性之中，用形而上學(xué)實體遮蔽了天的宗教性人格神的內(nèi)涵。實際上，對于孔子而言，天的內(nèi)涵是非常豐富的，既包含宗教性的人格神內(nèi)涵，也包含道德形而上學(xué)的實體性內(nèi)涵；既有道德性的天命，也有作為自然必然性的命數(shù)，而這就決定了天人之間的關(guān)系既有上下維度，也有內(nèi)外維度，甚至還有人人維度，不能以一個維度來涵蓋或取代其他維度。因此，趙法生賦予儒家的超越一個獨特的名字——“中道超越”“孔子超越的上下、內(nèi)外和左右三個向度全部打開，超越的立體格局建構(gòu)最終完成，其內(nèi)涵顯然并非一個內(nèi)在超越概念所能概括的，它應(yīng)該被稱之為中道超越”（17）。實際上，“中道超越”中的“中道”不過是對于上下、內(nèi)外、左右的一個機械總合，只是在牟宗三的內(nèi)外維度之外增加了兩個維度，不但沒有解決內(nèi)在超越所存在的問題，反而使問題變得越來越多，因此，黃玉順說：“‘中道超越’其實仍然還是一種‘內(nèi)在超越’?！保?8）

從前文的述評當(dāng)中我們可以看出，由于內(nèi)在超越論的提出是出于中西文化互競而中國文化處于存亡絕續(xù)關(guān)頭的特殊背景，所以，內(nèi)在超越論更加關(guān)注的是中國文化的安身立命問題，對于人類安身立命沒有進行深入的思考。雖然現(xiàn)代學(xué)者的批判也抓住了內(nèi)在超越論某些方面的不足，但大都忽略了超越的原初目標(biāo)，沒有將此問題作為思考的中心，而是糾結(jié)超越與內(nèi)在兩個概念的含義，以及是否能夠?qū)⒊礁拍畹耐庖卤容^得體地穿在儒家身上，從而仍然追求儒學(xué)與西方哲學(xué)的形似，沒能突出儒家在人類安身立命問題上所做出的獨特貢獻。

三、縱向超越與橫向超越：兩種不同的安身立命方式

當(dāng)我們糾結(jié)于超越到底是內(nèi)在超越還是外在超越，內(nèi)在與超越是否能夠合為一個詞的時候，實際上我們就忘記了超越最核心的問題，也就是超越的目標(biāo)追求問題：人們不是為了超越而超越，超越是為了解決自身的安身立命問題。實際上，儒家宗教傳統(tǒng)的缺乏注定了儒家不可能有宗教神學(xué)式的超越，我們局限于西方的超越概念內(nèi)涵和超越模式來討論儒家超越，難以得到真正有價值的結(jié)果。我們必須拋棄這些具體的問題，從超越為人類安身立命這樣一個普遍性的目標(biāo)指向出發(fā)，才能看清儒家的超越是一種獨特的超越模式，不是西方的超越概念所能包含的。當(dāng)我們說超越是以解決人類安身立命為宗旨的時候，實際上就意味著：人不是生而為人的，人不是一生下來就能作為人挺立于世界之上，就能在世界上安身立命。因為人是被“生”出來的，所以，人總是處于生死之間，人是有限的。相對于有限的個人，我們所處的世界就顯得太過龐大，有限的生命在面對龐大的世界時會體會到強烈的壓迫感，會感到茫然失措，就像一片浮萍被拋到一望無垠的江河湖海之中，無依無靠，無處生根，無以為家，“‘人’因‘現(xiàn)象—世界’之‘大’而‘感到’‘無以為家’，‘大’使得‘人’‘漂浮’起來”（19）。這種“漂浮”對于人來說實際上就是一種偶然性，就是一種無序狀態(tài)，漂浮在世界上的我們已經(jīng)無法左右自己的命運，既不知道自己將會去往何方，也不能知道自己將會面對什么，一切都是未知，人在世界上無以為家，無法安身立命。問題在于，人又是這個世界上唯一能夠領(lǐng)會自身存在的存在者，人不僅要知草木鳥獸，而且要知道和掌握自己的命運，為自己尋找一個讓自己不再漂泊的安身立命之所，從而讓自己有家可歸，所以，蘇格拉底說“認識你自己”，孔子說“知人”“知命”“不知命，無以為君子”。當(dāng)然，中西通過認識自身所得出的結(jié)論迥然不同，從而導(dǎo)致中西哲學(xué)在從有限向無限的超越中出現(xiàn)了不同的超越模式。

蘇格拉底通過對自身的認識，發(fā)現(xiàn)自己是無知的，“我對自己的無知相當(dāng)清楚”“明白自己的智慧實際上毫無價值”，而神卻是全知全能的，因而蘇格拉底認識自身的結(jié)果最終導(dǎo)向了“我服從神或超自然的靈性”。蘇格拉底認識自身的結(jié)果將自己導(dǎo)向了超越性的神，將自己引向了彼岸世界，因此，蘇格拉底最終能夠坦然地面對死亡，因為他相信“當(dāng)今生結(jié)束以后，自己在另一個世界能發(fā)現(xiàn)最偉大的幸?！保?0）。蘇格拉底的思想不是古希臘時代的特例，實際上，他的思想通過柏拉圖和亞里士多德這些徒子徒孫而延傳不絕。在柏拉圖看來，人們所生活的現(xiàn)實世界中的一切都是有生有滅的，唯有理念才是不生不滅的，而這些不生不滅的理念則是宇宙的創(chuàng)造主放在我們的靈魂之中的，因此，我們要通過對于理念的回憶達到對于創(chuàng)造主的回歸，從而在逃離“洞穴”的同時將目光由洞壁轉(zhuǎn)向洞外，由感觀世界回歸理念世界。亞里士多德則要求人們不斷突破質(zhì)料與形式的結(jié)合，最終達到純形式，因為與質(zhì)料相結(jié)合的形式都不是以自身為目的，因而都會對于他者有所依賴，只有突破了質(zhì)料限制的純形式本身才是無所依賴、圓滿自足的；而這不是別的，就是神，人對純形式的追隨實際上就是對于有限的超越和對于無限的追隨。因此，對于蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德而言，都肯定了超越性的神的存在，不論是蘇格拉底的死亡訓(xùn)練，還是柏拉圖的回憶、亞里士多德的思辨，實際上最終都是要將人引向超越性的神，通過向神的超越將人從世俗的世界中超拔出來，由世俗世界而進入彼岸世界。在彼岸世界中，一切都是永恒的，“一切皆流，無物常駐”的情況將不復(fù)存在，我們不必再承受偶然性的侵擾，過上秩序井然的安穩(wěn)生活，從而最終在彼岸世界中安身立命。

在彼岸世界安身立命就意味著人要脫離現(xiàn)實世界而進入另外一個世界，因此，西方的超越就是一種外在超越，不過，這種外在超越從方向上來說應(yīng)該是縱向的，因為對于西方人來說，超越是一種向上超升，因為神是高高在上的，是俯視人間的。如果說這在古希臘哲學(xué)中體現(xiàn)得不明顯，那么，在基督教神學(xué)中就得到了清晰反映。上帝超越了世俗世界的有限性，是全知全能的，上帝不僅創(chuàng)造了世界上的一切，而且為世界的運行與發(fā)展制定了完美的秩序，因此“神看著一切所造的都甚好”（《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》），人就生活在這樣一個完美的伊甸園之中，悠游自在。然而問題在于，人類違背了對上帝的承諾，導(dǎo)致大地受到了上帝的詛咒，女人必須忍受十月懷胎的苦楚，而男人“必終身勞苦，才能從地里得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬。你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土”（《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》）。因此，人類生活的世界不再完美，人類在現(xiàn)實世界中不再有幸?？裳裕祟惖镁鹊南Ｍ谏系邸⒃谔靽?，人類唯一的夢想就是在死后能夠進入天國，那里才是人類理想的歸宿，“用不盡的財寶在天上，就是賊不能近，蟲不能蛀的地方” (《圣經(jīng)·路加福音》)?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世記》中講了巴別塔和伯特利梯的故事，這就是人類進入天國夢想的形象表達，人們正是希望借助巴別塔和伯特利梯從而逃離現(xiàn)實世界，升入天國。這種超越是一種自下而上的縱向超越，人們借此從有限世界進入無限世界之中，讓自我的生命獲得了永恒的價值，實現(xiàn)自身的安身立命。這種超越是一種自我超越，也就是自我對現(xiàn)實世界的超越，或者說實現(xiàn)自我從內(nèi)在到外在的超越，又或者說就是把自己變成了上帝，因而，在西方人神爭位。

與基督教相比，儒家顯然不是嚴格意義上的宗教，因為在儒家哲學(xué)中缺少上帝那樣的人格神。儒家只講圣人而不講神圣，雖然圣人與常人相比“拔乎其萃”，但他畢竟還是“出乎其類”，他終究還是歸屬人類，是“人”而不是“神”。既然圣人是人，那么，他就和普通人一樣，只能生活在現(xiàn)實世界之中，按照嚴格的宗教上的說法，人就是內(nèi)在的而不是超越的?！笆ァ痹诠糯鷮懽鳌奥}”，由耳、口、王三個字組合而成。耳是聽覺器官，口是表達器官，耳意味著要傾聽他人的意見，了解他人的心聲，口則意味著圣人要向他人表達自己的想法，“圣從耳者，謂其耳順?！讹L(fēng)俗通》曰：‘圣者，聲也’言聞聲知情”（21），耳先口后的順序就意味著圣人的表達不是隨意的表達，而是先要耐心地傾聽了解他人所思所想，然后再順應(yīng)別人的問題講出自己的意見，從而與他人展開順暢有效的交流。圣人想他人之所想，說他人之所想說，只有這樣，他才能成王成圣。從圣字的構(gòu)造我們就能看出，圣人之所以成為圣人，之所以成為王者，就在于他與他人打成一片，有效融入人群之中。在人類社會早期，人們將成圣成王看作天命，因此，當(dāng)時的人們將國君看作天之子，將圣人看作“天縱之圣”。在周代這種情況已經(jīng)開始發(fā)生變化，周初的統(tǒng)治者雖然仍然講天命，但是開始承認“天命靡?！保瑢⑻烀c人的德行結(jié)合起來。到了春秋時代，這種天命論被徹底拋棄，認為一個開明的統(tǒng)治者應(yīng)該傾聽百姓的呼聲，而不是服從所謂天命的安排，“國將興，聽于民；將亡，聽于神”（《左傳·莊公三十二年》）。為什么不能聽于神？為什么要反對傳統(tǒng)的天命論？因為一旦統(tǒng)治者認為自己是順承天命來治理國家，那么，統(tǒng)治者就會將自己從世人當(dāng)中超拔出來，自以為是，唯我獨尊，將自己的思想觀念強加給他人，強人從己。夏桀與商紂王國破家亡的歷史事實已經(jīng)充分證明：天命是會轉(zhuǎn)移的，一個唯吾獨尊、不顧他人死活的統(tǒng)治者得不到天命的恒久支持。因此，人們不能借助超越性的神或天命來安身立命。

正如前文所言，人們講神，講上帝，講超越，最終的目的都是為了幫助人類安身立命，那么，中國人不講神，不講上帝，那么，人類如何安身立命呢？這樣一來，就出現(xiàn)了一個悖論：一方面，為了安身立命又必須講超越；另一方面，中國人又不講神，使得超越性無從講起。牟宗三講內(nèi)在超越實際上也是試圖化解這個悖論。牟宗三既然是在嚴格意義上使用內(nèi)在概念和超越概念，那么就必須面對內(nèi)在與超越兩個相互對立的概念如何能夠結(jié)合的問題。不過在筆者看來，根據(jù)對于超越概念起源的分析，人們講超越是以安身立命為目的的，超越最終是通過由有限而越向無限來賦予人生意義與價值，為人生奠基，因此，我們可以將人生意義與價值的追求、安身立命的追求都看作超越性的追求。這樣來看，雖然中國沒有人格神的宗教信仰，但中國同樣也有對于無限性的超越追求，因為中國人同樣要追求人生的意義與價值，同樣要為人生奠基，從而使自己能夠安身立命。

既然中國人在“絕地天通”之后就已經(jīng)切斷了人上天成神的可能性，那么，中國不可能像西方那樣通過縱向超越的方式來為人類安身立命。超越所要解決的是自我的有限性，要把自我從有限導(dǎo)向無限，從而在無限中貞定自身，避免自身流離失所。西方人追求超越之所以要脫離現(xiàn)實世界，是因為他們認為現(xiàn)實世界出于神的創(chuàng)造，現(xiàn)實世界是有限的，有限的現(xiàn)實世界無法為有限的人類解決安身立命問題。中國人與西方人不同，中國人認為我們所生活于其中的世界就是無限的。中國古人使用的不是世界概念而是宇宙概念，宇宙就是至大無外的，“上下四方曰宇，往古來今曰宙”，時空當(dāng)中的世間萬物都被宇宙一網(wǎng)打盡，沒有任何東西能夠逃出宇宙之外。世界的無限性意味著，人們沒有必要超出世界之外，通過進入另外一個世界來尋求超越，中國人在現(xiàn)實世界中就能夠?qū)崿F(xiàn)從有限到無限的超越，在無限的現(xiàn)實世界中為有限的自己扎根，讓自己獲得安身立命之所。既然自我是有限的，那么，自我如何能夠獲得無限性，能夠讓有限的生命獲得無限的意義與價值呢？這當(dāng)然不能依靠長生不老來實現(xiàn)，因為人總有一死，“人生不滿百”說的就是時間上的有限性；我們也不能通過廣泛地占有空間來實現(xiàn)無限性，“廣廈萬間，夜眠七尺”說的就是自我空間上的有限性。因此，中國人不是在個體內(nèi)部實現(xiàn)自我的超越，無論自我怎么擴張膨脹，個體自我永遠都是有限的。既然人們無法在自我內(nèi)部或通過自我本身來實現(xiàn)超越，那么，人們就需要通過消解自我的方式來實現(xiàn)超越，或者說通過超越自我的方式來實現(xiàn)超越，這也就是孔子所說的“毋我”、道家所說的“無我”?！拔阄摇睂嶋H上就是不再以自我為中心、將自己凌駕于他者之上，而是主動趨向他者，與他者打成一片，將自我融入他者之中，從而通過無限的他者來實現(xiàn)對于有限自我的超越。對于儒家來說，這種超越主要通過兩種方式進行，一種是空間的，一種是時間的。

儒家空間上的超越與西方的超越存在著方向上的差異。西方的縱向超越雖然也是一種空間上的超越，但那是通過向上提升的方式，或者說通過一種升越的方式來脫離現(xiàn)實世界，而儒家的空間超越則是通過推己及人的方式來打破自我封閉的圓圈，超出自我而越向他人。雖然過去學(xué)者偏愛講古人的天人關(guān)系，并據(jù)此而認為中國古人像西方一樣也講外在超越，但是實際上，在中國古人那里，天大多虛懸一格，人們更加關(guān)注的還是現(xiàn)實世界以及現(xiàn)實世界中的人際關(guān)系?！渡袝ぬ┦摹分姓f“天視自我民視，天聽自我民聽”，雖然表面也涉及天人之間的關(guān)系，但最終還是落腳到與他人的關(guān)系上。因此，儒家認為，要超越自我，不是要上天成神成仙，而是要舍己為人，通過他人來實現(xiàn)對自我的超越。像孔子所講的“博施于民而能濟眾”“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），像孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王章句上》），都是從空間上超越自我的方式，通過他人來不斷地拓擴自我的邊界，從而使自己由有限趨向無限。

不過需要注意的是，在同一時間中，空間的范圍盡管可以無限擴大，但是他人的數(shù)量總是有限的，因此，這種單純空間化的超越方式并不能真正地實現(xiàn)無限化；為了解決這個問題，儒家將時間納入進來，希望通過時間的綿延來實現(xiàn)自我的無限超越。時間實際上也就是世代的更迭，生命的傳遞。雖然人固有一死，從出生到死亡，人生不過百年，在時間的長河里，個體的生命是非常短暫，非常有限的，然而儒家相信，時間可以無限綿延，生命也可以相續(xù)不絕，生命就像荒原上的野草，“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”，子又生孫，孫又生子，子子孫孫無窮匱也，這也就是《周易》當(dāng)中所說的“天地之大德曰生”“生生之謂易”，這就是儒家的生生智慧。既然生生不息，我們就不能將目光緊盯在自我身上，緊盯在我們這一代人身上，我們要超越自我，就要看向未來和未來世界中的他人，可以通過未來世界中的他人實現(xiàn)生命從有限到無限的超越。雖然現(xiàn)實的局限性導(dǎo)致我們對于世界的認識非常有限，對很多現(xiàn)象我們還只能以偶然性來解釋，我們的很多夢想暫時還無法實現(xiàn)，但是隨著時間的推移，隨著社會的發(fā)展，問題終將在我們的子孫后代那里得到解決，我們的生命終將在子子孫孫那里得到無限延續(xù)、無限擴張。因此，儒家講“不孝有三，無后為大”，不僅是出于一種傳宗接代的傳統(tǒng)思想，同時也是對于生命向無限超越的一種向往，只有在生命的不斷延續(xù)之中，我們才能看到自我超出有限而越向無限的希望，這構(gòu)成了我們對抗艱難困苦乃至死亡的最后堡壘。當(dāng)然，這里著重講的是時間上的未來維度，實際上時間上的超越還有過去維度，因為現(xiàn)實中的自我也扮演著祖先們子孫后代的角色，我們不僅將自我無盡的愿望寄托在子孫后代們身上，同時我們也承載著祖先的遺愿。

無論是空間上的超越，還是時間上的超越，儒家的超越都是現(xiàn)實世界之中的超越，始終沒有脫離現(xiàn)實世界。正因如此，儒家的超越就是橫向的超越，是由自我越向他人，在空間上指向前后左右，在時間上指向過去和未來，這與西方的縱向超越截然不同。西方的超越實際上是通過外在的上帝或神將價值賦予現(xiàn)實中的自我，通過向上升越來脫離現(xiàn)實世界從而讓自我擺脫有限性和偶然性的困擾。而中國的縱向超越則就在現(xiàn)實之中，通過趨向他人，尤其是子孫后代，為當(dāng)前的所作所為賦予價值，從而讓自我在與無限他人的關(guān)系中擺脫自身的有限性，并在這種無限的關(guān)系中讓自我“立”起來，獲得自己的身份地位。正是這種差異性導(dǎo)致儒家不像西方那樣特別重視個體的獨特價值，而是更加關(guān)注群體的價值，希望能夠借助群體來確定個體的價值，從而讓個體在群體之中安身立命，這一方面培育了中國人的群體意識，另一方面也削弱了中國人對于個人價值的關(guān)注，這需要我們加以辯證分析。

總而言之，在儒家超越性的問題上，我們不能拘泥于超越的含義，生搬硬套西方的超越概念來套裁儒家思想，而是要抓住超越概念背后的目標(biāo)追求。只有這樣，通過儒家為實現(xiàn)此目標(biāo)而采取的途徑，我們才能真正把握儒家超越的獨特之處。

注釋
 
（1）參見郝大維、安樂哲：《孔子哲學(xué)思微》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第5-8頁；安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，石家莊：河北人民出版社，2006年，第18-56頁；黃玉順：《“事天”還是“僭天”：儒家超越觀念的兩種范式》《南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)）》2021年第5期；黃玉順：《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個教條：關(guān)于人本主義的反思》《學(xué)術(shù)界》2020年第2期；黃玉順：《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建》《東岳論叢》2020年第3期；黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》《探索與爭鳴》2021年第5期；張汝倫：《論“內(nèi)在超越”》《哲學(xué)研究》2018年第3期；張汝倫：《超越與虛無》《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2019年第2期；趙法生：《內(nèi)在與超越之間——論牟宗三的內(nèi)在超越說》《哲學(xué)動態(tài)》2021年第10期；趙法生：《論孔子的中道超越》《哲學(xué)研究》2020年第4期。
 
(2)Robert Audi,The Cambridge Dictionary of Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1999,p.925.
 
（3）尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第1009頁。
 
（4）斯特倫：《人與神：宗教生活的理解》，上海：上海人民出版社，1991年，第4頁。
 
（5）柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，北京：人民出版社，2002年，第27頁。
 
（6）康德：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第278頁。
 
（7）張汝倫：《超越與虛無》《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2019年第2期。
 
（8）謝和耐：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第80頁。
 
（9）徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第512-516頁。
 
（10）牟宗三：《生命的學(xué)問》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第63頁。
 
（11）牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，1997年，第21頁。
 
（12）牟宗三：《生命的學(xué)問》，第65頁。
 
（13）安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，第39、46頁。
 
（14）黃玉順：《中國哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個教條——關(guān)于人本主義的反思》《學(xué)術(shù)界》2020年第2期。
 
（15）湯一介：《當(dāng)代學(xué)者自選文庫：湯一介卷》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第583頁。
 
（16）趙法生：《內(nèi)在與超越之間——論牟宗三的內(nèi)在超越說》《哲學(xué)動態(tài)》2021年第10期。
 
（17）趙法生：《論孔子的中道超越》《哲學(xué)研究》2020年第4期。
 
（18）黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》《探索與爭鳴》2021年第5期。
 
（19）葉秀山：《科學(xué)·宗教·哲學(xué)——西方哲學(xué)中科學(xué)與宗教兩種思維方式研究》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2009年，第100頁。
 
（20）柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，第60頁。
 
（21）段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第598頁。