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“人化的社會科學”：潘光旦人文史觀與儒學結(jié)合路徑研究

作者：王露晗（山東大學儒學高等研究院博士研究生）

來源：《孔子研究》2024年第5期

摘要：在中國近代學術史上，潘光旦先生的貢獻——無論優(yōu)生學還是人文思想，均未能得到應有的重視，而成為“社會學中國化”書寫史上被嚴重低估的一位學者。事實上，潘光旦發(fā)現(xiàn)儒家思想蘊含著社會生物學的影響因子，且早已達到相當?shù)膶W理高度，雙方在義理上實現(xiàn)初步會通。以《中庸》“位育”之道為核心，他對被誤讀的“進化論”予以厘清與延展，削弱了“進化論”中的競爭存亡色彩，增加了“和合共生”的理念。在看到儒家思想的弊竇浸潤家庭的同時，試圖保留其“推愛”的可取之處，倡導折中大小家制，避免其被粗暴放逐的命運。他對儒家核心觀念“倫”進行解構(gòu)與創(chuàng)構(gòu)，傳統(tǒng)儒學在文化生物學觀的檢驗下煥發(fā)了新生命。社會科學本土化的最終目的并非儒學化，但是社會科學中國化卻一定要處理好與儒學的關系，這乃成敗之所在。

關鍵詞： 潘光旦  “人文史觀”  社會學中國化  “位育”  “折中家制” 

潘光旦是被嚴重低估的民國時期學者，因提倡優(yōu)生學存在較大爭議，連帶其人文思想也明珠蒙塵?？v觀民國階段的社會學，學院派當以孫本文領銜的綜合學派蔚為大觀，占據(jù)社會學界正宗、主流位置。而提及對青年的影響力，則當屬辯證唯物論派。[1]以吳文藻、費孝通為代表的“燕京學派”則是一支異軍突起的新秀，它強調(diào)將馬林諾夫斯基與布朗的“功能主義”作為理論依據(jù)，結(jié)合田野調(diào)查實踐“社會學中國化”，不過從學科歸屬上劃分顯然更偏向人類學研究理路，并非傳統(tǒng)社會學結(jié)構(gòu)/機制敘事的邏輯基礎。面對當時社會學的主流發(fā)展格局，潘光旦的學術如同“執(zhí)拗的低音”，攜帶著潛流的質(zhì)素，被遮蓋，被邊緣化了?！安涣私狻鸵簟?，不能真正了解‘主調(diào)’”[2]。實際上，他的問題意識一定程度對當時流行卻未必健康的潮流有所補益。

潘光旦治學風格自成一派。他從他人鮮少關注的生物因素切入，對儒家思想加以社會科學化的解讀，創(chuàng)設出“新人文史觀”的理論架構(gòu)。與燕京學派“社會學中國化”的思路不同，他始終將儒家思想與西方社會科學分置天平兩端，通過科學的眼光和手段盤詰儒學的價值，解構(gòu)儒學與科學之間的不可通約性；傾力發(fā)掘雙方的“同”而盡量不夸大其“異”，目的是探求兩者對話、交匯的可能。在科學與人文之間，倡導“人化的社會科學”。周飛舟認為，如果說民國時期的社會學是“西體中用”，那么潘先生的社會學則是“中體西用”，傳統(tǒng)儒學在潘先生這里煥發(fā)了新生命。[3]對于潘光旦社會生物學與儒學的結(jié)合，呂文浩、周飛舟、田方萌、蔣功成等學者對其治學路徑、學術特點、理論貢獻已有較為深刻的觀照。[4]相對而言，潘光旦如何將儒學與社會學結(jié)合，給我們當下的啟示與教訓是什么，學者關涉不多，本文嘗試對此做進一步研究。

一、社會生物學與儒家思想在義理上之會通

近代以來，強調(diào)東西方文化差異性的思潮成為一時之主流，較有影響者如梁啟超《歐游心影錄》、陳獨秀《東西民族根本思想之差異》、梁漱溟《東西文化及其哲學》、錢穆《國史大綱》與《中國文化史導論》等。潘光旦并未跟風而行，而是深入東西文化之內(nèi)核，探尋社會生物學與儒家思想在義理上會通的可能性。

法國社會學家孔德提出科學的等級體系，劃分了學科間的親緣關系，自下而上依次是數(shù)學、天文學、物理學、化學、生物學與社會學。他認為處于中間位置的四門學科，就其涉及最簡單的現(xiàn)象而言，每一門與前一門相通；而就其牽涉復雜現(xiàn)象而言，則與后一門相通。[5]以生物學為例，下位學科化學可以解釋其簡單現(xiàn)象，對于復雜現(xiàn)象的闡發(fā)，則需借助社會學的視角。比照科學層級論，潘光旦提出“文化的生物學觀”，就是立足于生物學來觀察文化，意味著用生物的原則幫助解釋中國文化的盛衰消長成為可能。[6]他發(fā)現(xiàn)，儒家思想中蘊含著社會生物的影響因子，且早已達到相當層次的學理高度。

首先，就研究對象而言，即高度一致，契合點正在于對人價值的重視與關注。潘光旦說：“史觀的變遷或方面雖多，可以有一種歸并的看法，就是不外唯神、唯人、唯物三個范圍?！寮易h論很一致，顯而易見是唯人的?！盵7]類似思考，在《儒家的社會思想》一書中更是屢見不鮮。如“孔門社會哲學之第一大特點在以人為主體，而始終以人類生活經(jīng)驗為理論之根據(jù)”。[8]前儒尤以孔子不喜言鬼神、關注現(xiàn)實不問是否存在來世，乃人文思想之先導。潘光旦亦承認，大率生物學者與種族學者是唯人的。站在文化的生物學觀看，人經(jīng)過自然選擇、變異、演化、淘汰的歷程，兼?zhèn)渖镄耘c社會性的雙重屬性，架構(gòu)起具有多種復雜的互助性社會組織。從不同的維度觀照人這一物種，儒家思想的闡發(fā)與解釋又多了一重生物論的印證。所以他的“人的科學”實際上是建基于儒學與西方科學之上，是以“古人文思想”為根基的。[9]

其次，雙方對“物之不齊，物之情也”都有深刻的體認，選擇站在生物多樣性立場觀照社會。在生物論學者眼中，大千世界中的多形現(xiàn)象比比皆是，物不齊更是生物演化之根底性原則。潘光旦曾引用一句名言云：“世間不平等之事無過于不平等事物之平等待遇。”[10]故而潘光旦不喜“平等”一詞，他曾嚴格評斷基督教倫理學派、政治學者、經(jīng)濟改革家、教育理想派等多方對平等的竭力所求，說明自然平等論的倡導違逆事實邏輯，乃不可亦不能為之事，故而更提倡“公道”的說法。“人人認定人類多形之現(xiàn)象，各視其性質(zhì)與程度之不同而異其權(quán)利與義務之支配，達荀子所稱‘人載其事，各得其宜’之至理。”[11]因而公道較之平等，具備實踐操作品格，更是現(xiàn)實意義上真正的“平等”，理應為孜孜以求的奮斗目標。20世紀初以來，社會把人的價值原子化、規(guī)制化，“見同不見異”的后果是抹殺了人的個性，將人視作肥皂廠里整齊劃一的肥皂?！安贿^人不是肥皂，從沒有兩個人是完全相像的，所謂人事問題就從這流品的不齊產(chǎn)生?！盵12]而現(xiàn)實狀況則是，一般社會學家很少關注流品的參差不齊。

儒家自孔、孟、荀以來，就有正視流品不齊的傳統(tǒng)，并以此為基點，創(chuàng)設出一套因人制宜論。潘光旦總結(jié)儒家的這一傳統(tǒng)說：“因人制宜之社會應用為社會差分；社會差分之實用目的為社會秩序。”[13]禮充當了維系和整飭社會秩序的表征，并藉此發(fā)展出基于情感模式的親親之殺和基于理性模式的尊賢之等，從江湖之遠到廟堂之高，自家至國，凡有所見無不納于這套社會系統(tǒng)。家國共享一套治理思維體系，家國同構(gòu)，各“安其所，遂其生”，最終達至“社會位育”之目的。儒家對社會愿景的構(gòu)建，其思維之縝密，持論之公允，以致潘光旦能如此自信反問道：“孔門社會哲學則不如是。其全部觀念中有與常識抵觸者乎？有與孔子以前中國先民之經(jīng)驗抵觸者乎？有與近代社會生物學所公認之事實與原則有抵觸者乎？曰，無之?！盵14]儒家在尊重客觀規(guī)律的前提下對社會秩序、社會結(jié)構(gòu)進行調(diào)整，它不諱言社會階級之別，又同時開放社會流動的階梯，其目標投射于“用當其才，人稱其職”，尋求共同生存之道。

除此之外，儒學中“性”與“養(yǎng)”的命題，也與先天的遺傳因素和后天環(huán)境的教育層面有不少重疊之處。潘光旦指出，性善論、環(huán)境與遺傳孰重孰輕也成為孔門幾千年來爭論不休的話題，一直未有定論。儒家討論的“性”側(cè)重于先天自然授予的稟賦，一定要放在天命的角度下思考，因與“天道”“命”緊密聯(lián)系，往往加諸了幾分神道色彩，使得原屬生物性的問題最終不免滑落到玄學問題，偏離了起始的路徑。潘光旦把神秘化的問題又拉回到學理軌道上，他把“性”理解為生來就有的生物遺傳特質(zhì)，遺傳“不但顧及形態(tài)與生理方面，智力、性情、脾氣也牽入范圍……前者的遺傳較直接，不容易受環(huán)境勢力的左右；后者比較間接，比較似乎容易被環(huán)境左右罷了。”[15]

遺傳本身是一個非道德的問題，無所謂善不善，不過發(fā)展過后置身于社會場域中，就有了對社會利與害的區(qū)別。這利與害的程度，能在調(diào)適中發(fā)揮多大的效用，自然而然成為后天環(huán)境尤其是教育重點關注的存在。潘光旦雖然強調(diào)遺傳的重要性，但始終將教育置于重要的一環(huán)，尤為推崇孔門的模范教育。他苦心孤詣地對教育發(fā)表議論，竭力從教育方面為民族尋求不斷向上的競存力，對民族教育抱以真誠的希冀和展望。潘光旦并非命定論者，亦對兩者的關系看得甚為真切，他認為遺傳論環(huán)境論都不能成立，遺傳和環(huán)境的關系不是絕對的輕重問題，乃是相對的常變問題。[16]

以上所列舉相似點，開拓了社會生物學與儒學對話、匯通、融合的寬廣發(fā)展空間，也正循此線索，潘光旦曾對代表孔門社會哲學和代表社會生物學的關鍵詞及代表性觀點歸納概括，對舉標示，詳見下表[17]。

二、儒學與社會生物思想的綰合與碰撞

潘光旦的學問，一頭扎進社會學、優(yōu)生學，汲取現(xiàn)代科學的養(yǎng)分；另一頭牢牢系著儒學，奉之為立命之本。費孝通曾評價說：“造成他的人格和境界的根本，就是儒家思想?！盵18]他終生所奉行的信條，出自儒家核心精神——推己及人。于潘光旦，儒學不僅被當作研究家譜、婚姻、民族等問題的理論依據(jù)，更是其安身立命一以貫之的立場。即使在抗日逃亡路途中的《圖南日記》，他還不忘寫下這樣的話：“我則已拜惠孔多矣！”[19]

他從未自詡為保守主義者，后人亦多因潘氏民盟的政治身份以及部分政論將其劃歸為自由主義陣營。這種粗疏的劃分顯然存在不小的問題。整體而言，他在思想上秉持的主張顯然更接近保守主義，與自由主義相去甚遠。在潘光旦看來，“中國文化卻非將死或已死之物，而是一種體現(xiàn)在中國人日常生活中仍具生命力的文化，盡管它自身確帶有歷史的塵?；虮慌f時代專制統(tǒng)治玷污與曲解的東西，但仍可以通過改造煥發(fā)出新生機?！盵20]

（一）“位育”思想對“進化論”的糾偏與衍展

自嚴復翻譯《天演論》以來，“天演”逐漸脫離初始生物思想的范疇，進而被誤讀、引申為“進化論”“社會進化論”，并與政治糾葛在一起，成為一種具備強大解釋效力的宣傳主張。一方面，進化論與知識精英保國保種、救國圖存的社會訴求相契合；另一方面，社會達爾文主義為國家之間弱肉強食的侵略戰(zhàn)爭提供學理支持。事實上，潘光旦算得上最早一批透見此種翻譯弊病所在的學者。[21]他對嚴復所譯“演”字表達贊許之意，而對“天”局限于自然方面提出異議。不過這無傷大雅，問題在于后來拾人牙慧轉(zhuǎn)譯日本“進化論”一詞，連演化自身的特點也消解掉了。相較于“進化”，潘光旦已明確提出：“演化既不一定有進無退，當然談不上什么可以指認的方向，也就不是一條直線所能代表?！盵22]“演化”無意為人類提供未來的社會走向，它充斥著不可預測性和機遇性，也無意論證今勝于昔的想象，后來不求甚解為“進化”“進步”且日益流行，在產(chǎn)生巨大正面社會效應的同時，也催生出某些負面社會后果，這是時人始料未及的。

“進化論”的核心觀點“適者生存”，實質(zhì)是斯賓塞定義的成果。潘光旦很早就關注到“適應”或“順應”譯作adaptation和adjustment的偏歧。它傾向于面對環(huán)境時采取不得已的被動的行為模式，無形中喪失了對人主觀能動性的考量。“位育”一詞由潘光旦首創(chuàng)，究其原典則出自《中庸》：“致中和，天地位焉，萬物育焉”[23]。兩句各取一字，代表著儒家文化精神的核心觀念?！拔挥币辉~在表達“適應”的同時，還彌合了“適者生存”“適應”或“順應”所缺失的意象。

朱熹在《四書章句集注》中注“致中和，天地位焉，萬物育焉”云：“位者，安其所也；育者，遂其生也?！盵24]“位育”的思想向前可以追溯至作為群經(jīng)之首的《周易》，尤其是“位”，更體現(xiàn)為時間和空間的雙重向度。一方面，“位”習慣性與“時”對舉，“當位”和“失位”的界定，能否把握時機是衡量或“得”或“失”的重要因素?！暗梦恢赡芤蚴r而變?yōu)閮措U，而失位之兇卻常常因得時而化解?！盵25]另一方面，自初爻至上爻，變動不居，周流六虛。在開放動態(tài)的空間體系內(nèi)，爻位不斷進行排列轉(zhuǎn)換，將紛繁復雜的人事關系簡化為抽象的符號系統(tǒng)?！吨芤住酚性疲骸爸缍Y卑，崇效天，卑法地。天地設位，而《易》行乎其中矣?！盵26]對應到個體，找準自己的“位”，完成相應“位”的角色倫理，方能求索健康的“育”。與其將中國哲學定義為道德哲學，倒不如說這是一套生生哲學，而“育”指代的即一種和合的可持續(xù)的生命狀態(tài)。

位偏重于靜態(tài)，育則側(cè)重動態(tài)，“位育是一切有機和超有機物體的企求等于二事間的一個協(xié)調(diào)?！盵27]一方面，沒有完全服膺于環(huán)境的事物；另一方面，也沒有完全遷就事物的環(huán)境。人和環(huán)境之間，歷經(jīng)數(shù)千年的經(jīng)驗累積，發(fā)展出一套相互調(diào)適的系統(tǒng)。潘光旦譬喻說，為了應付激流，山澗內(nèi)的事物有著不同的取向，樹葉，草根，落花，是完全跟水走的；大一些的如石塊，大樹的老根，是如如不動的；澗床深處卻有許多逆流而上的魚，爭著往上流游去。[28]這三種方式，恰如人與環(huán)境間那種微妙的關系，或適應，或制約，或獨立，或掙扎。若僅用adaptation和adjustment描述，其豐富的內(nèi)涵不免被窄化，并就此被固定在文本意義上。

其二，“位育”削弱了“進化論”中的競爭存亡色彩，增加了傳統(tǒng)文化中“和合共生”的理念。在“進化論”的傳播過程中，“物競”被德國生物學家波隆翻譯為“為生存或生命而戰(zhàn)”，這種理解不可避地免加重了個體、群體、國家間的對抗意識，達爾文拒絕上述馬爾薩斯式的隱喻?！昂筮_爾文主義也發(fā)現(xiàn)，動物種群中的利他主義或生物體之間有明確的互惠（共生）相互作用?！盵29]潘光旦憑借作為社會生物學家與傳統(tǒng)知識分子的學養(yǎng)，看到了“進化論”傳播過程中有意無意“誤讀”的部分，由此闡發(fā)“位育”思想以彌補其缺陷?，F(xiàn)代化發(fā)展，究其鵠的，要求一個個人、群體、國家的安所遂生，與周圍環(huán)境的關系發(fā)展相成而不相害，它對現(xiàn)代化進程中形成的“人與自然、社會及他者之間形成強烈的主客二分思想，主體對客體的征服、支配觀念，二元對立、自我與他者的沖突”的觀念可以進行修正與補充。[30]故而當人類面對信仰危機時，“位育”之道或能提供一副療治現(xiàn)實的良藥，匡正西方文化偏失的意識。李全生就認為“位育”之道可超越以下幾種對立：“個人與社會的對立，動態(tài)與靜態(tài)的對立，社會性與動物性的對立，傳統(tǒng)與西方的對立?！盵31]

（二）守常與權(quán)變之間：折中大小家制的倡導

作為一名學者，潘光旦身上兼?zhèn)淇茖W性和人文性的雙重特點。其所接受的社會科學訓練，成為他盤詰中國社會中家族、家譜、人才等方面史料具有說服力的實證利器，其中以《近代伶人的血緣的研究》《明清時代嘉興的望族》為典型代表。選定伶人進行人才問題研究，一方面由于伶人處在一種獨特的社會場域，心理和生理上的隔離現(xiàn)象反倒成為社會試驗場中絕佳的對象；另一方面，對不同人才的考察，理論上有會通之處，完全可以由伶人推論造就他類人才的因素。潘光旦窮盡史料中嘉、道變遷之際一百零三位伶人的世系、血緣、婚姻，指出“伶人的才具有奕世蟬聯(lián)的傾向，在同一腳色之間更為凸顯”，證明類聚配偶和生物遺傳發(fā)揮相當大的效力。而對于嘉興為何成為世家集聚的淵藪，出現(xiàn)人才多代勃興的現(xiàn)象，潘光旦于風水、家運、祖宗神靈等不可驗的因素之外，注入了科學理性的解釋。他發(fā)現(xiàn)九十多個系圖中至少一半由外地移民而來，開拓進取的意志背后反映出對自然強大的適應力。不唯如此，多數(shù)遵循婚姻類聚之理[32]，形成了優(yōu)良品性的增加、集中與累積。其中近二十個世家高壽現(xiàn)象普遍，而高壽也印證了遺傳品性上的活力充盈、血系健康。

潘光旦以科學眼光審視家族在保存良好的遺傳品性、培育民族優(yōu)秀人才方面的積極作用。儒家思想重親親之殺，在家族內(nèi)表現(xiàn)得尤為突出，因其認為差分的情感出乎自然的生物本能。與之對應的“泛愛”“博愛”則被孟子痛斥為不合人性實際的行為。結(jié)合親親之殺的效用，潘光旦從中西比較的視角得出情感有所寄托、得以抒發(fā)是家族的一大優(yōu)勢。留學美國四年間，他觀察到西方人用情的三大弊竇：其一為濫情，有時置價值觀念于不顧；其二為淺薄，感情不夠真摯；其三為漫情，憑借熟諳群眾心理而發(fā)動運動，不利于社會穩(wěn)定。以上種種，皆因西人情感沒有穩(wěn)定的合適的寄托場域，而“孔門學者蓋深悟一般人情感之易遷，乃申差等之說以維系之；于是家庭之個性得以保全，而社會之治安賴以不破。”[33]但同時他也清楚地認識到以儒家親親、尊尊原則維系的家族與民國時期正風行的民主、自由思想存在莫大的背離。家族對義務的強調(diào)，對權(quán)利的漠視，對人個性的戕害，對創(chuàng)造性的壓制，昭示著其式微只是時間早晚的問題。一言以蔽之，中國家庭重秩序輕進步，偏安于保守一隅而不利于開拓奮進。

潘光旦的發(fā)聲，在反儒與反傳統(tǒng)家族制度的環(huán)境中顯得微弱而邊緣，甚至有為傳統(tǒng)招魂之嫌。不過細究本質(zhì)，主流和支流完全有可資匯通之處，而這個匯通的焦點在乎“人”。主流關注的重點是為自由主義和各類社會思潮張本中的“人”，潘光旦關注的是由生物遺傳性和文化實踐共同造就的“人”。[34]他對各種主義的左突右進、在狂熱氣氛中的發(fā)展保有一絲警覺意識，尤為令人敬佩。

事實證明，中國社會在沒有一套新的組織取代家庭之前，無法將數(shù)千年的家制完全推翻。正如王學典所言：“中國社會、中國歷史像一輛有軌電車，自古以來有自己固定的軌道，這個車不能亂開?！盵35]如果不順應電車自然前行的方向，強行調(diào)換車頭，恐怕會造成車毀人亡的情況。即使電車需要轉(zhuǎn)換方向，停下來也有相當一段的慣性，這段慣性也不容忽視，中國家制亦是如此。如何發(fā)揚孔門社會學理論中仁的推愛理念，保留家制情感寄托的優(yōu)勢，不至如英美社會一般使個人主義大行其道，乃至情感要素形成泛濫之趨勢；又能革除舊家制的畸形發(fā)展，順應時代發(fā)展之民主自由潮流，成為潘光旦思之念之的問題。

他提出的對治方案側(cè)重折中大小家制，保留直系的家庭枝干而去其妯娌、兄弟、叔侄間的枝葉關系，父母與祖父母輪流奉養(yǎng)，實現(xiàn)子女贍養(yǎng)的責任義務，減少家族間利用長老威權(quán)對個性壓制的情況。他理想的家庭模型關乎三代，結(jié)構(gòu)簡潔，關系簡單，家庭依舊“為訓練同情心與責任心最自然最妥善之組織”。自家庭至社會，仍需借助儒家“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推愛精神。在民族國家觀念高漲的風潮下，潘光旦希望借助家族意識完成民族意識的升華，應因勢利導，修正其畸形發(fā)展與形成一種良性的互動，他認為“真正的民族意識是以家族意識為張本，而脫胎于家族意識的?！盵36]

應該說，潘光旦基于生物性和社會性看到了中國家制的獨特性，這決定了不可完全效仿西方家制，而家制能否按其理想狀態(tài)培養(yǎng)出良善的家族意識，進而生發(fā)為民族意識，而不走向費孝通所言“為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”的情況，此還有待考量。

（三）舊觀念的新發(fā)現(xiàn)：“倫”之解構(gòu)與創(chuàng)構(gòu)

社會學的核心議題之一，就是探究社會關系。馬克思認為：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！盵37]中國文化雖然沒有直接創(chuàng)設出“社會關系”的概念，卻不乏相近的意識和豐富的經(jīng)驗，其中最具代表性的當屬“倫”的觀念。原本體現(xiàn)儒家修身治世、社會標準、集體規(guī)訓的概念，一般對“三綱”“五常”“八目”最為熟悉不過，但卻始終未納入潘光旦的關注畛域，而“倫”成為他為數(shù)不多對歷史文獻下大氣力加以考辨的對象。不僅因為它具體而不似仁義忠孝一般抽象，還由于進入社會關系的個體對“倫”或多或少都有直觀感受。

1940年，潘光旦第一篇關于“倫”的文章《明倫新說》問世，加上1947年至1948年間先后發(fā)表的《說“倫”字》《“倫”有二義》《說“五倫”的由來》三篇文章，將凡先秦至漢的原典全部納入視野，在對“倫”進行文字訓詁、文獻考辨的基礎上，進一步考察從“倫”“二倫”再到“五倫”的流變。

中國人的取象思維發(fā)達，創(chuàng)造文字也擅長模仿事物的形象、特點與情狀。他發(fā)現(xiàn)倫、論、淪、掄、綸這些字，共通之處在于都由侖承擔他們的公分母，包涵條理、類別、秩序的意思，如“淪”從水從侖，便是水的文理。[38]《“倫”有二義》一文中，潘光旦甄別出“倫”的第一義是類別，第二義是關系，第二義顯然是從第一義產(chǎn)生或引申出來的。類別的認定依靠理智的確認，而關系的發(fā)展多半由情感生發(fā)，沒有了類別，關系便無處發(fā)生?！爸袊鐣械难壗M織、地緣組織、業(yè)緣組織、學緣組織及信仰組織等等，都是一種按‘類’的原則的劃分，這一‘類’的劃分，是中國社會中的重要構(gòu)成法則。”[39]

為什么潘光旦如此強調(diào)“倫”的第一義，可能因為類別更富于生物的意味，是他看待事物的起始點。忘卻與忽略了類別，“倫”的相對性在一定程度上受限，“明倫”就無法立足，因為“正常與適如其分的社會關系必須建筑在流品的準確認識之上”。[40]隨著第一義類別被淹沒，關系的含義被抬高，結(jié)果導致中國社會的畸形發(fā)展。比如他提到歷史上數(shù)見不鮮的愚忠愚孝例子，機械的絕對的視關系而定，卻忽略了基于相應的類別劃分，德行、智力、才能高下才是決定賢和孝的關鍵所在。為人詬病的“三綱”也存在著不辨類別的問題，將君臣、父子、夫妻設定為恒常的存在，不隨環(huán)境之改變而改變，不隨對方之轉(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移?；诖?，潘光旦倡導恢復第一義，補充與修正第二義。“倫”若想保持健康狀態(tài)，應朝著交互、權(quán)變、辨認得當?shù)姆较蚺Α?o:p>

費孝通受惠于“倫”的溯源與“淪”的意象，凝練出“差序格局”的概念并作出如下解釋：“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄。”[41]費孝通對中國社會結(jié)構(gòu)的觀感，基于儒家“人倫”的特性而展開?！安睢睂嶋H上對應潘光旦結(jié)構(gòu)出的“倫”之第一義，“序”則是第二義的映射。他提出“差序格局”理論的時代正是中國社會大變革的時代，舊道德和新道德之間不斷經(jīng)歷著拉鋸與撕扯，所以雙方實質(zhì)上達成了學術意識的共振，但又和而不同。兩種格局的表象背后，折射出西方個人主義和自我主義的差異，法治與人治的差距，更是西方宗教觀念與中國綱常倫理的差異?！安钚蚋窬帧北还J為是對傳統(tǒng)中國社會關系、鄉(xiāng)土結(jié)構(gòu)的高度概括，不僅說明儒家思想影響下中國社會通性層面的集體意識，還反映出不同個體在“差序”的繁雜圓圈中相關聯(lián)、相組合、相糾纏，多層次多面體構(gòu)筑出社會的群像，至今解釋力仍不減，輻散于多個領域。潘光旦完成了“倫”的解構(gòu)，可惜的是，他未達至“倫”的創(chuàng)構(gòu)，雖隱約觸及中國社會的根底，卻沒能對舉或凝練出相應的社會科學概念，有一種差一層窗戶紙就能捅破的遺憾，故而“倫”相應的學術影響力始終未及“差序格局”。

“倫”本身是個中性概念，潘光旦側(cè)重其學術史敘述，并未表達明顯的情感傾向。經(jīng)由費孝通發(fā)揮，“倫”蘊含的卻是以“己”為中心的“自我主義”。而在梁漱溟的理解中，“倫”創(chuàng)構(gòu)為“倫理本位”，更突出中國人在人倫關系之中處處以他人為重的關系行為特征。[42]在兩種矛盾的取向之間，楊中芳對此解釋云：“絕大多數(shù)中國人在每一個時間及場合都通常帶著至少兩個我，代表集體的‘大我’及代表個己的‘小我’?！眱煞N角色根據(jù)不同的情境加以反饋，哪一方何時進行退讓內(nèi)含彈性的邏輯。費孝通關注“倫”消極的表征，梁漱溟卻側(cè)重“倫”溫情的面相，這也印證出“倫”在儒學科學化的階段，還有豐富的底蘊可待挖掘。

基于“倫”的考察，他把對“倫”的期望反映于“兩綱六目”，以此作為衡量社會健康與否的準則?！皟删V”指個人與群體，各執(zhí)一端。個人下設三目：通性之同、個性差異與男女之分。其中通性強調(diào)人作為社會的最大公約數(shù)，因有恒定的共通之處才保障了社會穩(wěn)定、進步的秩序感；而若求文明的進步，則有賴于人的個性差異，高揚人的創(chuàng)造性與開拓性，將這部分人的效能充分釋放；同時男女性別之分對應了不同的社會分工，在家庭婚姻生活中保障了種族繁衍與綿延。

群體與個人沒有選擇上下層級的排布，也印證在潘光旦心目中群體與個人并非高下之分。兩綱同樣的重要，每綱的三個節(jié)目中間也自不容強分軒輊。一個健康繁榮的社會，應該與個人發(fā)展齊頭并進，雙方?jīng)]有必然的宰制與被宰制的關系。以此衡量上世紀二三十年代英美式的自由主義和蘇俄式的集體主義，前者過于放大個人立異為高，將個人凌駕于群體之上；后者過于推崇集體意識，無限容忍社會對個人自由意志與生存權(quán)利之肆意侵占。這也能解釋為什么潘光旦既不推崇自由主義，也不認同集體主義。潘光旦坦承能做到“兩綱”并重、“六目”共行很不容易：“社群生活里任何節(jié)目的偏廢，最后總須追溯到個人生活某一節(jié)目的偏廢，通性的不發(fā)展，個性的遭汩沒，性別的受漠視，三者必居其一。”[43]中國社會與美國社會在“兩綱六目”上各有偏廢，真正符合標準的希臘社會，早已化作歷史的塵埃。這在一定程度上說明，“兩綱六目”的社會理想色彩濃重，潘氏書生治世的邏輯和現(xiàn)實社會之間仍保有相當?shù)膹埩Α?o:p>

三、人文史觀與儒學結(jié)合路徑的得失與啟示

隨著科學技術的日新月異，人操控物的力量也成指數(shù)倍的增長，然而人控制自身欲望、意念、思想、情志的能力卻并未同步增長，一戰(zhàn)二戰(zhàn)的爆發(fā)就是那個時代發(fā)展的產(chǎn)物。潘光旦清楚地認識到，一切問題的癥結(jié)在人，并對此有兩個精妙的比喻：童子操刀與醉漢騎馬。問題絕對不在“刀”和“馬”，而在“童子操”與“醉漢騎”。一個只知對物盡最大控制之力的人，其欲望也是無窮大的，如果不明白“自知者明”“自勝者強”的道理，最終多半會落得傷人傷己的結(jié)局。誠然，儒家思想營造出唯人論氛圍，導致對科學和形而下事物的輕忽，但如今對于科學的狂熱態(tài)度使得主客顛倒，人不自知不自勝，反倒成為物所役使的對象。有鑒于此，中西文化碰撞之際，決不能粗暴地放逐儒家思想，其所提倡的人本主義更有其可貴之處。

潘光旦無意于站在科學的對立面，他對“科學的精神、客觀的態(tài)度、謹嚴的取舍、持平的衡量”保有深刻的敬意，認為“足以影響整個的人生”。[44]他所反對的是把科學知識的功用凌駕于一切之上。將科學視為解決一切問題的靈丹妙藥，而將厚生棄如敝履的觀念與行為。將科學偶像化甚至神明化之時，也即“翳蔽”“我執(zhí)”之始。

面對二十世紀以來人文價值的失落，潘光旦始終倡導“人化的社會科學”，在唯社會論和唯文化論的氛圍中，為人的主體性發(fā)出吶喊，透出了一絲生物論的氣息。費孝通晚年在社會學“補課”階段，反思自身研究“見社會不見人”的弊竇，開始關注“具體的人在發(fā)展中是怎樣思想，怎樣感覺，怎樣打算”，再回首潘光旦生物人與社會人不可割裂研究的主張，方才理解其新人文思想的真諦：一切以人為邏輯起點與終極歸宿，形塑一個完整的囫圇的人格健全的人。[45]

一個完整的人，必須先取得一番明強的教育，接受通專并行的教育，而中國近代教育“貴專輕通”的傾向日趨明顯。分科教育自二十世紀推行以來，衍生了幾十個專精化的學科，一步步成為教育不可阻擋之大勢，不過此種模式帶來的關于人的問題也被潘光旦關注著。最深刻的問題在于各個專業(yè)把人肢解了，或者打著研究人的旗號，繼而將對人的研究實際降格為對物的研究，從未深入人的腠理。以最貼近的研究人的幾個學科為例：體質(zhì)人類學的重點要探究骨骼、形態(tài)上的人，理智與情感方面不納入關注視野；文化人類學名義上在研究文化的生產(chǎn)者，實際干的工作是研究人的產(chǎn)物，“只見文化不見人”的情況占據(jù)主導；社會學是人倫關系之學，似乎重在關系的研究，而不在此種關系所建立的人；經(jīng)濟學傾其氣力膨脹物欲的生產(chǎn)與支配，而忽視了人欲與物欲如何協(xié)調(diào)的關鍵問題。[46]

上述學科本質(zhì)上與人的生存休戚與共，也承擔著“自我認知”的功能，卻在發(fā)展中并未使人明晰“強弱如何，智愚如何，有些什么特別的長處，可以發(fā)展，特別的缺陷，須加補救”等核心問題。[47]凡此種種，按照他的原話：“教育把人凌遲了?！盵48]潘光旦把“通專并重”的希望寄托在人文學科東山再起，在他看來，人文學科的幾大特點足以培育“自明自強”的人格。第一，人文學科流布下來充裕的蕓蕓眾生的人生經(jīng)驗，經(jīng)切磋琢磨保留下來的經(jīng)驗總是比較腳踏實地，而有選擇地加以利用可以矯正躁進、冥想等諸種偏蔽；第二，人文學科完全能夠跨越時空阻隔形成情趣的共通、理解的共通與行為準則的共通，而相會與交通即是偏蔽的反面；第三，人文學科對于文史哲關注之情緒意志、理智識見、行為事業(yè)多元并包、兼收并蓄，因其多元，更多一部分從心所欲之發(fā)展契機。第四，受現(xiàn)代科學的影響，人文學科的科學屬性矯正與減少了不少輕信、武斷的意氣成分。[49]無論是自然科學，抑或是社會科學，理應作為增進社會福祉的手段而非目的，無法想象“以人為芻狗”成為常態(tài)后，是否還能找尋到社會和文化存在的意義。

由生物學至優(yōu)生學，再取徑社會學與人類學，潘光旦對儒學的綰合基于其現(xiàn)代文化的自覺意識，其提出的概念、論點和范疇用科學方法加以表達。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，探究如何使傳統(tǒng)落地生發(fā)。他治學追求“致廣大而盡精微”，卻未得到時人的認可。執(zhí)教清華時期，馮友蘭為潘光旦的書房做過一副對聯(lián)，其中上聯(lián)為“學擅專長功精譜牒”，既不提他對優(yōu)生學傳播的奔走呼號，也絲毫未提及他對儒門思想的獨到見解。魯迅曾在雜文《理水》中未點名道姓揶揄一位拄拐杖的學者，以做家譜和遺傳學為長，由此影射潘光旦?？梢娨喇敃r學者們的評判，潘光旦匯通社會生物學和儒學的努力并不能列為其學術貢獻。這大約因為其學術對儒學抱以同情之理解，即被視為逆潮流而動的獨特存在。即使對于繼承、發(fā)揚儒學遺志的新儒家來說，他的治學路徑也與之捍格不入。前者側(cè)重形而上的哲學研究，在知識論、宇宙論、道德哲學、中西文化比較方面用力頗深，試圖建設出一套精深細密的思想體系，整體而言不出哲學范式；后者著力于文化的生物學觀，用科學原則對儒學加以闡發(fā)，未將儒學局限于經(jīng)學、哲學、意識形態(tài)的藩籬之內(nèi)。按照新儒家代表人物之一的賀麟的看法，科學與儒家思想各有獨立領域，不必求儒化的科學，也無須科學化儒家思想。[50]正因此，潘光旦也始終不屬于現(xiàn)代新儒家所認可的“典范”。

潘光旦的獨特性，在于他不受一家一派學說之束縛，其思想帶著一種穿透性。他看到儒家的雄心在于全面安排人間秩序，本身就是一套成熟的社會發(fā)展理論，這是儒學與社會學匯通的契機所在。雖然中國未能創(chuàng)設出社會學學科建制，但是儒家保留著豐富的社會學資源和社會治理經(jīng)驗等待加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。在傳統(tǒng)儒學發(fā)展走到山窮水盡之時，他以現(xiàn)代學術眼光對儒學現(xiàn)實生命所在和價值意義作了重新審視，打破儒學與科學不相容的偏見，提供了作為學術的儒學未來發(fā)展的新范式，“位育論”就是潘光旦在舊傳統(tǒng)中進行開掘的一種嘗試。作為一個分析概念，強調(diào)對自身經(jīng)驗的追求，既基于廣泛的社會事實支撐，又提供了較為普遍的衡量標準。從儒門原典出發(fā)，意味著它的出現(xiàn)并非以科學面貌呈現(xiàn)，并非完全遵循從概念界定到體系建構(gòu)的現(xiàn)代學術路徑，反而更多生發(fā)于中國人傳統(tǒng)的生命體驗，依從由實踐論抽離出認識論的回環(huán)往復的過程。

當我們肯定“位育”的學術貢獻時，也需注意它不是一個圓融自洽的概念，其健康的生生流動狀態(tài)是一種存在于想象中的運作方式。既有“位育”，也就相應有高位和低位之別，由此產(chǎn)生高位對低位的操控與歧視，帶來精英階層主導話語權(quán)之現(xiàn)實可能性。以提高民族品質(zhì)為導向的優(yōu)生學，其目的是“要讓民族中的優(yōu)秀分子相對的加多，不優(yōu)秀分子相對減少?！倍袊那闆r是，“平庸的人獨多，中上和中下的分子比別的民族相對的要少?！眱?yōu)秀與不優(yōu)秀，流品的上等與下等，言辭間充斥著高位者對低位者在社會叢林法則中應被淘汰的冷漠。潘光旦研習的優(yōu)生學因注重人與人之間的等級差異，與民主化、平民化的時代潮流保持了相當大的張力關系。

其二，過于推崇生物因素遺傳的作用，不可避免地降格了后天環(huán)境熏習的重要性，存在忽視個體主觀能動性與自由意志的問題，有滑入命定論泥沼的傾向。潘光旦《明清兩代嘉興的望族》《中國伶人血緣之研究》等研究成果固然說明血統(tǒng)遺傳的重要性，而后天某些因素可能更值得思考，如環(huán)境集聚效用、文化資本的掌握、家族經(jīng)濟的托舉，缺少其中之一，所謂的望族、人才最終或許都會走向“五世而斬”的結(jié)局。魯迅曾在短篇小說《理水》中反對潘光旦的研究，夾帶諷刺道：“鯀治水不成功，鯀的兒子大禹治水也不會成功……闊人的子孫都是闊人，壞人的子孫都是壞人——這就叫做‘遺傳’?！彪m然話語過于偏激，透露出的卻是對遺傳論的不滿意，它無異于教人安于現(xiàn)狀，把命運的高低完全交付給未知的原因。即使潘光旦自白推崇孔門模范教育，并為孔子教育理念契合人之生物特性張本，但終究也擺脫不了遺傳決定論的嫌疑。

結(jié)語

潘光旦打通社會生物思想與儒學方面的努力，是儒學與更為廣闊的社會科學研究有機結(jié)合的范本，對今天我們重新審視、發(fā)掘儒學，具有特別的學術價值、社會價值。在科學思維和革命思維盛行的場域，潘光旦的學術建構(gòu)整體上不被認可，但經(jīng)幾十年的發(fā)酵后，才愈覺個中滋味：在科學與人文之間，尋求人的坐標；在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，探究傳統(tǒng)的落地。對文化趨勢的綜合判斷，其前瞻性和洞見性當下看來亦是高明博厚的。更印證了“任何文化思潮、流派、主張與運動，只有當它和這個主旋律的節(jié)奏合拍時，才能得到廣泛的社會認同或呼應。”[51]

余英時在論及儒學的命運時認定“儒學死亡之后已成為一個游魂了”[52]，必須承認建基于禮樂之上的制度儒學確早已死去，不過回到對中國社會與中國人的認知上，“比如社會結(jié)構(gòu)、社會制度、社會分層與流動、社會習俗、家庭生活、性別與分工、價值觀念等”，我們?nèi)阅芨惺艿饺寮矣行螣o形的影響力。[53]儒家思想若想在新時代煥發(fā)新生機，有賴于與社會科學的打通交融，以其標準裁量哪些適合社會思想的框架和視角，哪些不適合放在社會思想中討論。在闡釋中國人的生活經(jīng)驗，為中國歷史和文化提供獨到的視角、概念與理論方面，社會科學本土化是一條必由之路。而作為典范完備的社會發(fā)展理論屬性的儒家思想，又是本土化歷程中不可繞過的一條“思潮尼羅河”。

需要強調(diào)的是，社會科學本土化之最終目的并不是儒家化，但是社會科學本土化卻一定要處理好與儒學的關系。無論是潘光旦以“位育”為基石，連帶著對“倫”等深植中國人根基的觀念的討論，還是費孝通“差序格局”“文化自覺”、梁漱溟“倫理本位”等概念的創(chuàng)設，抑或是林耀華《金翼》生命史白描法的嘗試，他們都繞不過儒家思想這一“現(xiàn)代幽魂”的流風遺俗，并都在平衡社會科學與儒家思想的關系中留下了樣本和經(jīng)驗。儒門自古至今就有“時移世易則備變，自我更新和調(diào)試的能力以及化解各種異流沖擊、同化各種資源”的生命力，也昭示著其社會科學化的勇氣和嘗試。社會科學本土化若能與儒學實現(xiàn)匯通，會洶涌著難以估計的力量。

注釋
 
[1]趙承信：《中國社會學的兩大派》《益世報》（天津）1948年1月22日，第6版。
 
[2]王汎森：《執(zhí)拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第4頁。
 
[3]周飛舟：《人倫與位育：潘光旦先生的社會學思想及其儒學基礎》《社會學評論》2019年第4期。
 
[4]參見呂文浩：《中國現(xiàn)代思想史上的潘光旦》，2009年，福州：福建教育出版社；田方萌：《融合生物學與社會學：潘光旦在中國社會學史上的重要貢獻》《社會學評論》2023年第5期；蔣功成，羅玉明：《潘光旦與進化論在中國的發(fā)展》《自然辯證法研究》2004年第9期；蔣功成：《文化解釋的生物學還原與整合——評〈潘光旦文集〉中的人文生物學和新人文思想》《社會學研究》2007年第6期。學者傾向于多視角多面相解讀潘光旦的學術，如呂文浩側(cè)重思想史、學術史角度；周飛舟、田方萌側(cè)重社會學角度；蔣功成側(cè)重生物學角度。
 
[5][法]奧古斯特·孔德：《論實證精神》，北京：商務印書館，2001年，第71頁。
 
[6]潘乃穆編：《文化的生物學觀》《潘光旦文集》第2卷，北京：北京大學出版社，1994年，第312、326頁。
 
[7]潘乃穆編：《人文史觀的“人治”“法治”的調(diào)和論》《潘光旦文集》第2卷，第327頁。
 
[8]潘乃穆、潘乃和編：《生物學觀點下之孔門社會哲學》《潘光旦文集》第8卷，北京：北京大學出版社，2000年，第125頁。
 
[9]杭蘇紅：《人的科學：潘光旦的科學觀》《學?！?018年第5期。
 
[10]潘乃穆編：《平等駁議》《潘光旦文集》第2卷，第353頁。
 
[11]潘乃穆編：《平等駁議》《潘光旦文集》第2卷，第368頁。
 
[12]潘乃穆、潘乃和編：《談中國的社會學》《潘光旦文集》第5卷，北京：北京大學出版社，1997年，第431頁。
 
[13]潘乃穆、潘乃和編：《生物學觀點下之孔門社會哲學》《潘光旦文集》第8卷，第130頁。
 
[14]潘乃穆、潘乃和編：《生物學觀點下之孔門社會哲學》《潘光旦文集》第8卷，第162頁。
 
[15]潘乃穆編：《文化的生物學觀》《潘光旦文集》第2卷，第319頁。
 
[16]潘乃穆、潘乃和編：《孔門社會哲學的又一方面》《潘光旦文集》第8卷，第204頁。
 
[17]圖表來自潘乃穆、潘乃和編：《生物學觀點下之孔門社會哲學》《潘光旦文集》第8卷，第133頁。
 
[18]潘乃穆編：《中和位育：潘光旦百年誕辰紀念》，北京：中國人民大學出版社，1999年，第XI頁。
 
[19]潘光旦著，潘乃穆、潘乃和編：《潘光旦日記》，北京：群言出版社，2014年，第15頁。
 
[20]胡逢祥：《20世紀中國文化保守主義的理論特征與實踐》《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2013年第6期。
 
[21]另一位透見進化論被誤讀的學者是周建人，以習生物學為長。他于1920年《新青年》第8卷第2期發(fā)表《生存競爭與互助》一文，認為“凡純粹科學的一種學說，本來只有是非，無所謂什么功罪，然而一經(jīng)輸入中國，便時常無端的定出功罪來；其最甚來的，尤莫如生存競爭與互助?！边_爾文認為“最適于生存的才能存活”，在互助論里認定“動物有互助習性的為最適者”，故生存競爭“并非如現(xiàn)在論客所意料，是自相殘殺，或弱肉強食”。
 
[22]潘乃穆、潘乃和編：《演化論與當代的幾個問題》《潘光旦文集》第5卷，第34頁。
 
[23]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。
 
[24]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第18頁。
 
[25]蘇智：《位之為位：〈周易〉的一種符號敘述學考察》《當代文壇》2015年第1期。
 
[26]黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第383頁。
 
[27]潘乃穆、潘乃和編：《演化論與當代的幾個問題》《潘光旦文集》第5卷，第36頁。
 
[28]潘乃穆編：《學問與潮流》《潘光旦文集》第2卷，第46頁。
 
[29]Ulrich Kutscher,“Struggle to Translate Darwin's View of Concurrency,”Nature,vol.458,no.7241(April 2009),pp.967.
 
[30]沈湘平：《中國式現(xiàn)代化道路的傳統(tǒng)文化根基》《中國社會科學》2022年第8期。
 
[31]參見李全生：《位育之道超越了什么？》，潘乃穆編：《中和位育——潘光旦百年誕辰紀念》，第442頁。
 
[32]潘光旦認為的婚姻類聚包括“體格的強弱，智力的高下，興趣才能的分別”，參見《潘光旦文集》第3卷，北京：北京大學出版社，1995年，第392頁。
 
[33]潘光旦：《儒家的社會思想》，北京：北京大學出版社，2010年，第159頁。
 
[34]杭蘇紅：《性愛、家庭與民族：潘光旦新家制的內(nèi)在理路》《社會學研究》2018年第1期。
 
[35]王學典：《東方歷史文化傳統(tǒng)與中國式現(xiàn)代化路徑的選擇》《濟南大學學報》（社會科學版）2023年第3期。
 
[36]潘光旦：《篤親興仁》《年華》1932年第1卷第28期。
 
[37]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第135頁。
 
[38]潘光旦：《儒家的社會思想》，第253頁。
 
[39]麻國慶：《類別中的關系：家族化的公民社會的基礎——從人類學看儒學與家族社會的互動》《文史哲》2008年第4期。
 
[40]潘乃穆、潘乃和編：《潘光旦文集》第5卷，第26-27頁。潘光旦提到的流品，廣義上包括年齡、性別的先天不同與身份、地位、貧富、貴賤的后天差別；但他更為強調(diào)流品關乎不容易分別先后天的德行、智力與才能的高下優(yōu)劣，所以他對荀子提倡的“人載其事而各得其宜”甚為推崇。
 
[41]費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：商務印書館，2011年，第28頁。
 
[42]沈毅：《人緣取向：中國人儒道互補的“關系”實踐——兼論“差序格局”的性質(zhì)再判定》《開放時代》2022年第4期。
 
[43]潘乃穆、潘乃和編：《個人·社會與民治》《潘光旦文集》第5卷，第465頁。
 
[44]潘乃谷、潘乃和編：《潘光旦教育文存》，北京：人民教育出版社，2001年，第352頁。
 
[45]潘光旦對新人文思想的解釋綜合于為費孝通《生育制度》序言《派與匯》一文中，他提出的新人文思想有五個頭緒：第一個是中西文化傳統(tǒng)中的古人文思想；第二個是位育論；第三個頭緒是實驗論與工具論；第四個頭緒是社會文化的功能學派；第五個頭緒是人的科學。古人文思想與新人文思想分置兩端，皆承擔“體”的功能，由古人文思想衍生出的生物位育論、實驗論與工具論可視作方法論，分別處理人如何對待環(huán)境與人如何對待工具的問題，文化功能學派和人的科學建構(gòu)出人如何解釋社會以及人如何科學地認知自身。五個頭緒最終呈梭子狀指向匯通之處：新人文思想。
 
[46]潘乃谷、潘乃和編：《說“童子操刀”——人的控制與物的控制》《潘光旦文集》第6卷，北京：北京大學出版社，2000年，第10-11頁。
 
[47]潘乃谷、潘乃和編：《散漫、放縱與自由》《潘光旦文集》第5卷，第230頁。
 
[48]潘乃谷、潘乃和編：《再論教育的懺悔》《潘光旦文集》第6卷，第136頁。
 
[49]潘乃谷、潘乃和編：《潘光旦教育文存》，第358頁。
 
[50]賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，2015年，第7頁。
 
[51]胡逢祥：《社會變革與文化傳統(tǒng)：中國近代文化保守主義思潮研究》，上海：上海人民出版社，2000年，第20頁。
 
[52]余英時：《現(xiàn)代儒學論》，上海：上海人民出版社，1998年，第233頁。
 
[53]翟學偉、周丹丹、張濤：《從本土概念到本土理論：儒學對社會學中國化的影響——翟學偉訪談錄》《國際儒學》2023年第2期。